لکان درباره‌ی عشق چه می‌گوید؟

داستان زیر که برای اولین‌بار توسط لکان^[۱] در سال ۱۹۶۰ عنوان شد، نمونه‌ای از اظهارات او درباره‌ی عشق است. من نام این داستان را میوه و شعله^[۲] می‌گذارم. داستان از این ‌قرار است:

تصور کنید که در مقابل خود یک گل زیبا یا میوه‌ای رسیده می‌بینید. دستتان را دراز می‌کنید تا آن را بگیرید؛ اما در همان لحظه گل یا میوه شعله‌ور شده و به‌جای آن می‌بینید که دست دیگری پدیدار و به‌سوی دست شما دراز می‌شود (سمینار هشتم، ص۵۲ و ص۱۷۹).

تمامی عواملی که لکان را به مقوله‌ی عشق علاقه‌مند نموده در این داستان حضور دارند. مضامینی که می‌توانیم از این داستان استخراج نماییم دربرگیرنده‌ی تفسیری است که او در طول پنجاه سال کارش درباره‌ی این موضوع ارائه کرده است:

– غیرمنتظره بودن، ناگهانی[۳] یا غافلگیری بیانگر ظهور عشق است. عشق که در اینجا با شعله‌ور شدن گل یا میوه هنگامی‌ که به آن می‌رسیم تصویر شده، به‌عنوان رویدادی رازآلود و غیرمعمول معرفی‌ شده که از هیچ برخاسته است.

– رابطه‌ی زیبایی با ارضا. گل یا میوه را می‌توان بازنمایانگر زیبایی، و طعم یا عطر مورد انتظار آن‌ها را بازنمایانگر ارضا دانست. این موضوع راه را برای تمایز لکان میان اُبژه‌ی میل^[۴] و اُبژه‌ی رانه^[۵] می‌گشاید.

– چطور در عشق دردسترس‌بودن[۶] بر به‌چنگ‌آوردن[۷] پیشی می‌گیرد. در لحظه‌ای که به اُبژه می‌رسیم شعله‌ای زبانه می‌کشد. گویی از هر ابزاری که استفاده ‌کنیم (واژگان، تصاویر یا موسیقی) بازهم بازنمایی‌مان از اُبژه‌ی عشق به نسبتِ تجربه‌ی خود عشق همواره عاجز است.

– بُعد خودشیفته‌وار^[۸] عشق. به‌جای میوه یا گل، دست دیگری پدیدار می‌شود، آینه‌ای از خودمان. زیبایی شاعرانه‌ی داستان امکان تعبیرهای بسیاری را فراهم ساخته و به نظر می‌رسد مفسران در مورد منظور لکان دراین‌باره اختلاف‌نظر دارند. فینک^[۹] معتقد است دستی که به سمت ما می‌آید، دوطرفه بودن عشق را نشان می‌دهد (فینک، لکان در باب عشق، ص۴۴)، درحالی‌که لیدر^[۱۰] بر عدم تقارن بنیادین در این داستان تأکید دارد. اینکه دست شما نه برای رسیدن به دست دیگری، بلکه برای رسیدن به اُبژه دراز می‌شود («افسانه‌های لکان»، در کتاب همراه کمبریج درباره‌ی لکان، ص۴۵).

در این مقاله ما نه‌تنها به آنچه لکان قصد داشته درباره‌ی عشق بگوید، بلکه بر نحوه‌ی بیان او نیز نظری خواهیم انداخت. به‌این‌علت که عشق همان‌طور که لکان توصیف می‌کند برای به بیان درآمدن موضوع دشواری است. ما احساس می‌کنیم که عشق چیزی متفاوت است، احساسی قوی‌تر از سایر احساسات، شاید قوی‌ترینِ آن‌ها که بااین‌حال کمتر تشریح شده است. نیرومندی آن منجر نشده که به تعریف درآید و بیشتر در قالب وهم و جادو باقی‌مانده است.

اظهارات لکان درباره‌ی عشق (همان‌طور که در داستان بالا می‌بینیم) کیفیتی غیرقطعی را مطرح می‌سازد. این اظهارات عدم امکان بازنمایی آن را نشان می‌دهند، یک خلأ در جای چیزی است که می‌توانسته نشان داده یا گفته شود. ما این موضوع را در سراسر آثار او به اشکال گوناگون مشاهده می‌کنیم:

– «عشق ریگی است که در آفتاب می‌درخشد» (مکتوبات، ص۵۰۸؛ سمینار سوم، ص۲۲۶).

– «عشق‌ورزی، دادن چیزی است که فرد ندارد» (تکرار شده در سراسر آثار لکان از سمینار پنجم به بعد، ۷ مه ۱۹۵۸).

– «عشق چیزی بیشتر از یک بیان[۱۱] نیست، به همین طریق روی می‌دهد. رویدادی که هیچ ردی از خود باقی نمی‌گذارد» (سمینار بیست‌ویکم، ۱۱ ژوئن ۱۹۷۳).

۱. سخن گفتن، نوشتن، معاشقه

پس چگونه عشق را به هم ابراز کنیم؟ لکان به سه شیوه علاقه‌مند بود: سخن گفتن، نوشتن و معاشقه.

در سمینار نوزدهم در سال ۱۹۷۲، لکان اصرار می‌ورزد که نمی‌توان درباره‌ی عشق سخن گفت «مگر به شیوه‌ای مبهم یا تنزل‌یافته» (سمینار نوزدهم، دانش روانکاو، ۳فوریه ۱۹۷۲). او معتقد است که بحران بنیادینی میان گفتار و عشق وجود دارد. اگر بخواهیم اظهار او دراین‌باره را جدی بگیریم، بایستی هر توصیه‌ای که مشوق ما به ابراز عشق با «دوستت دارم^[۱۲]» است را زیر سؤال بریم.

بااین‌حال، تقریباً بلافاصله لکان پیچ‌وتاب دیگری را اضافه می‌کند: چنین درهم‌تنیدگی‌ای میان عشق و نوشتن یعنی میان عشق و حرف[۱۳] نیست. او در سال ۱۹۷۲ به مخاطبانش می‌گوید: «اینکه نمی‌توان درباره‌ی عشق سخن گفت، اما می‌توان درباره‌ی آن نوشت، باید شما را به تأمل واداشته باشد» (سمینار نوزدهم، دانش روانکاو، ۳ فوریه ۱۹۷۲).

اما چرا به‌اصطلاح «نامه‌ی^[۱۴] عاشقانه»، قدرتمندتر از ابراز عشق از طریق گفتار است؟ ایده‌ی لکان این است که نوشته دارای وجوهی مادی است که گفتار فاقد آن است. واقعیتی که لکان را در خواندن نامه‌ی ربوده‌شده‌ی ادگار الن پو^[۱۵] (مکتوبات، ص۱۱) مجذوب خود کرد. در این داستان نامه‌ای بین شخصیت‌ها ردوبدل می‌شود و تأثیراتی بر آن‌ها می‌گذارد بی‌آنکه هیچ‌یک از آن‌ها نامه را باز کرده باشند تا آنچه در آن نوشته‌شده را بخوانند. لکان این موضوع را به‌طور دقیق مورد موشکافی قرارداد. حتی اگر گفتار اشاره به موضوعی زبانی^[۱۶] داشته باشد، نوشته‌^[۱۷] نشان می‌دهد چگونه کسی می‌تواند سوژه‌ی زبان باشد. همانند «شکل‌های عجیب‌وغریبی» که لکان به آن‌ها اشاره می‌کند زمانی که می‌گوید: «بهترین چیز در این جریانِ شگرفی که عشق نامیده می‌شود حرف است. این حرف است که می‌تواند شکل‌های عجیب‌وغریبی به خود بگیرد» (سمینار نوزدهم، دانش روانکاو، ۳فوریه ۱۹۷۲).

اما اگر نتوانیم عشق را از طریق گفتار منتقل کنیم، باوجوداین ممکن است بتوانیم از گفتار برای معاشقه و خلق آن استفاده نماییم. بعداً در همان سال که لکان در مورد وضعیت روانکاوی صحبت می‌کرد گفت: «از طریق سخن گفتن است که آدمی عشق را می‌آفریند^[۱۸]» (سمینار نوزدهم، ۴ مه ۱۹۷۲). این گزاره، ما را به یاد انتقال^[۱۹] می‌اندازد، نمونه‌ی بارز خلق عشق از هیچ‌چیز^[۲۰]؛ البته خیلی زود روانکاوان به‌واسطه‌ی تجربیات تلخشان دریافتند این خلق کردن همواره ناموفق است. لکان با افسوس می‌گوید: «به نوبه‌ی خودم باید به شما بگویم، هیچ نمونه‌ای برای آن نمی‌شناسم. باوجوداین تلاشم را کردم!» (سمینار نوزدهم، ۴ مه ۱۹۷۲).

در موقعیت انتقال یک اتفاق غیرعادی رخ می‌دهد: ما از عشق سخن می‌گوییم، اما نمی‌توانیم دقیقاً چیزی که مدنظر داریم را منتقل کنیم. بااین‌حال، صرفاً از طریق سخن گفتن درباره‌ی آن است که محققش می‌کنیم. این موضوع ما را به یکی از اظهارات رمزآلود لکان در مورد عشق بازمی‌گرداند که با آن شروع کردیم: «عشق چیزی بیش از بیان آن نیست، به همین طریق روی می‌دهد. رویدادی که هیچ ردی از خود باقی نمی‌گذارد» (سمینار بیست‌ویکم، ۱۱ژوئن ۱۹۷۳). این «رویدادِ» صریحِ عشق ممکن است ما را به یاد توصیفی بیندازد که در کتاب «در ستایش عشق» (یکی از بهترین آثار اخیر پیرامون عشق) اثر الن بدیو^[۲۱] آمده است. عشق یک رویداد است – چیزی بی‌سابقه، چیزی که گویی از هیچ پدید می‌آید، اما باوجوداین حتمی و ضروری است.

۲. عشق‌ورزی یعنی دادن چیزی که فرد ندارد

و به‌این‌ترتیب به معروف‌ترین تعبیر لکان در مورد عشق می‌رسیم: «عشق یعنی دادن چیزی که فرد ندارد»؛ اما چگونه؟

اگرچه لکان اولین‌بار این فرمول را در سمینار پنجم معرفی کرد (به جلسات ۲۹ ژانویه، ۲۳ آوریل، و ۷ مه ۱۹۵۸ مراجعه کنید)؛ اما کامل‌ترین توضیحش در سمینار هفتم در باب انتقال ۱۹۶۰-۱۹۶۱ آمده است. او از ضیافت افلاطون (که بعداً به آن بازخواهیم گشت) داستان دیگری را مطرح می‌کند. این بار در مورد تولد عشق که ظاهراً هیچ جای دیگری در متون عهد باستان عنوان نشده است (فینک، لکان درباره‌ی عشق، ص۱۷۹):

عشق (اروس^[۲۲]) پسر پوروس^[۲۳] و پنیا^[۲۴] است.

– پنیا (مادر عشق) بازنمایانگر فقر یا حتی تهی‌دستی است (بخوانید: کم‌بودگی^[۲۵]، در ادبیات لکانی). او یک یتیم است. افلاطون به ما می‌گوید که او هم‌چنین آپوریا^[۲۶]  است، به این معنی که او ندار است.

– پوروس (پدر عشق) دقیقاً نقطه‌ی مقابل آپوریا است. دارا و زیرک، آن‌طور که لکان آن را ترجمه می‌کند. پوروس خود پسر متیس^[۲۷] است که بر اساس خوانش لکان نبوغ را بازنمایی می‌کند.

داستان ازاین‌قرار است که هردوی آن‌ها در جشن تولد آفرودیت^[۲۸] حضور دارند. پنیا درواقع وارد مهمانی نمی‌شود و بیرون منتظر می‌ماند. وقتی پوروس مست می‌شود و به خواب می‌رود از او بهره می‌برد. دو چیز بلافاصله در این داستان توجه ما را به خود جلب می‌کند:

۱- تاریخ باروری عشق با تولد آفرودیت یکی است. به همین دلیل است که لکان می‌گوید: «عشق همیشه رابطه‌ای مبهم با زیبایی خواهد داشت» (سمینار هشتم، ۱۸ ژانویه ۱۹۶۱).

۲- عشق ترکیبی از خصوصیات والدینش را به ارث خواهد برد.

اما چیزی که به‌ویژه در سمینار هشتم علاقه‌ی لکان را برانگیخت، این موضوع بود که پوروس- مرد این داستان- شخص ِمورد میل؛ و پنیا- زن این داستان- شخص میل‌ورز است. پنیا مقاربت در هنگام مستی را تدارک می‌بیند که منجر به تولد عشق می‌شود.

لکان می‌گوید: «این چیزی است که در اینجا مورد سؤال قرار می‌گیرد»، «زیرا پنیای فقیر، بنا به تعریف ازنظر ساختار قطعاً چیزی برای ارائه ندارد، به‌جز کمبودگی‌اش که او را شکل داده: آپوریا» (سمینار هشتم، ۱۸ژانویه ۱۹۶۱). پنیا کم‌بودگی خودش را می‌دهد، آنچه را که ندارد. برای لکان این جوهره‌ی عشق‌ورزی است، کلید عشق یعنی توانایی عشق‌ورزیدن در گروی پذیرش کم‌بودگی خود است:

«هیچ‌کس نمی‌تواند عشق بورزد مگر اینکه به فردی ندار بدل شود حتی اگر داشته باشد» (سمینار هشتم، ۷ ژوئن ۱۹۶۱).

چگونه این داستان کهن را به نظریه‌ی روانکاوی لکان مرتبط کنیم؟ در ادبیات لکانی، این داستان حرکت از فالوس خیالی^[۲۹] (اُبژه‌ی فرضی میل مادر) به فالوس نمادین^[۳۰] (فالوس به‌عنوان یک امتیاز یا عیب در روابط نمادین) را نشان می‌دهد. عقده‌ی اختگی^[۳۱] بر اساس خوانش لکان چیزی بیش از فرض کم‌بودگی نیست. «عشق‌ورزی، دادن چیزی است که ندارید» به این معنا که اختگی خود را به دیگری ارائه دهید یا در او بیابید.

لکان این موضوع را در سمینار دهم به‌خوبی بیان می‌کند: «زیرا توسط این کم‌بودگی است که او عشق می‌ورزد. بی‌جهت نیست که سال‌ها تکرار کرده‌ام که عشق، دادن چیزی است که فرد ندارد. همین موضوع بنیان عقده‌ی اختگی است: برای داشتن فالوس، برای اینکه بتوان آن را به کار بست، دقیقاً لازم است که خود او فالوس نباشد» (سمینار دهم، ۱۶ ژانویه ۱۹۶۳).

این مسئله، موضوعی خیال‌پردازانه و انتزاعی نیست. می‌توانیم داستان‌های بی‌شماری را در نظر آوریم، از تایتانیک گرفته تا دیو و دلبر که در آن‌ها عشق به‌شرط کم‌بودگی مادی قهرمان داستان به وجود می‌آید. نکته‌ی اخلاقی ماجرا برای لکان این است که «تنها فقر (پنیا) می‌تواند عشق را آبستن کند». عشق بر چیزی متکی نیست، گویی که: «هیچ پشتوانه‌ای برای عشق وجود ندارد… همان‌طور که به شما گفته‌ام: عشق ورزیدن دقیقاً و اساساً به این معناست که از میان آنچه دارید، بتوانید آنچه که ندارید را ببخشید، زیرا دقیقاً تا آنجایی که آن را ندارید پای عشق در میان است» (سمینار پنجم، ۷ مه ۱۹۵۸).

این هیچ است که عشق را تداوم می‌بخشد. حالا اندک اندک متوجه می‌شویم که چرا لکان برای فهماندن ماهیت عشق نیاز به روی آوردن به شعر و داستان‌سرایی را احساس می‌کرد.

اما برای خلق عشق، نحوه‌ی تجلی این کم‌بودگی بسیار مهم است. کم‌بودگی را نه به‌عنوان یک کاستی^[۳۲] (فردی بازنده، ناامید و رقت‌انگیز) بلکه باید به‌عنوان یک کم‌بودگی «مثبت‌شده» معرفی کرد، فقدان^[۳۳] یا محدودیتی که به نفع شخص به کار می‌رود. چیزی مفقود که گویی از هیچ، چیزی که حاصل شده را تولید کرده است.

۳. … به کسی که آن را نمی‌خواهد

اما در سمینار دوازدهم، لکان پیچ‌وتاب بیشتری به فرمول عشق می‌افزاید: «عشق‌ورزی دادن چیزی است که فرد ندارد… به کسی که آن را نمی‌خواهد» (سمینار دوازدهم، ۲۳ژوئن ۱۹۶۵).

برای درک این موضوع، بایستی ببینیم که لکان چگونه عشق را از میل متمایز می‌سازد، او این تمایز را در خوانشش از “ضیافت” پیش کشید. لکان پس از بازگشت به این متن در سمینار دوازدهم توضیح می‌دهد که چگونه سقراط در این نمایشنامه به عشق آلکیبیادس^[۳۴] نه با یک عشق متقابل، بلکه با بازتاب میل خود به او پاسخ می‌دهد. به‌زودی به این موضوع بازخواهیم گشت، اما در حال حاضر می‌توانیم در نظر داشته باشیم که این دو اصطلاح، یعنی عشق و میل هنوز هم «دو واژه برای عشق هستند… با تلفظ‌های متفاوت… (که) تحت یک تعریف قرار می‌گیرند» (سمینار دوازدهم، ۲۳ژوئن ۱۹۶۵). شباهت‌های آن با وضعیت انتقال در روانکاوی مشهود است.

ایده‌ی لکان این است که عشق‌ورزی مستلزم بازنمایی دقیق کم‌بودگی کسی است، نه صرفاً بازگرداندن عشقش به او. درنهایت ما نمی‌خواهیم کمبودمان به ما بازگردد، ترجیح می‌دهیم به‌جای آن عشق دریافت کنیم اما همان‌طور که تجربه‌ی سوگواری به ما نشان می‌دهد توانایی موفقیت‌آمیز برای بازنمایی کم‌بودگیِ دیگری شرط عشق است: «آنچه در عشق ارائه می‌دهیم اساساً همان چیزی است که نداریم و وقتی چیزی که نداریم به خودمان بازمی‌گردد، بی‌شک یک واپس‌روی^[۳۵] است و درعین‌حال مسیری ظاهر می‌شود که در آن ما شخص را در بازنمایاندن کمبودگی‌اش شکست داده‌ایم.» (سمینار دهم،۳۰ژانویه ۱۹۶۳).

۴. آیا عشق خودشیفته‌وار است؟

برای پاسخ به این سؤال باید به فروید بازگردیم و اندیشه‌های لکان درباره‌ی عشق را با تمایز از فروید بررسی نماییم. عقیده‌ی فروید این است که دو شکل از رابطه‌ی لیبیدویی وجود دارد.

یک‌سوی آن خودشیفتگی یا «ایگو-لیبیدو^[۳۶]» است. این در حالی است که لکان باور دارد چیزی به نام خودشیفتگی اولیه وجود ندارد. در نظریه‌ی مرحله‌ی آینه‌ای^[۳۷] او، ما ایده‌ی رابطه‌ی لیبیدویی بدوی یا سرمایه‌گذاری در تصویر را به‌عنوان روشی برای جبران نابسندگی جسمانی‌ای می‌یابیم که نارسایی تولد در نوزاد انسان را همراهی می‌کند. مرحله‌ی آینه‌ای راهی را برای رسش، و تسلط بر بدن فراهم می‌سازد؛ اما این امر از سوی دیگر گیر افتادن یا اسارت در تصویر- تناظری نادرست میان این تصویر و «من»- یعنی ادراکی که از خود حاصل می‌کنیم برقرار می‌سازد. این شیفتگی خیالی را فروید verliebtheit (شیفتگی و شیدایی) می‌نامد. لکان در سمینارهای ابتدایی خود قاطعانه می‌گوید این شمایل عشق است که چیزی جز شیفتگی خیالی نیست (سمینار اول، ص۱۳۲و ص۱۸۰).

از سوی دیگر، «اُبژه-لیبیدو^[۳۸]» را داریم، در قالب آنچه استراچی^[۳۹] به‌عنوان عشق «اتکاجویانه^[۴۰]» ترجمه کرده است. اصطلاح آلمانی‌ که فروید بکار برده anlehnungstypus (تغذیه‌کننده یا حمایت‌گر) است که حکایت از تکیه یا رابطه‌ی وابسته به اُبژه دارد. همان‌طور که لکان در سمینار اولش (ص۱۳۲) توصیف می‌کند: «آدمی عاشق زنی می‌شود که تغذیه‌کننده باشد و مردی که محافظت کند».

فروید شکاف میان ایگو-لیبیدو و اُبژه-لیبیدو را در چارچوب نظریه‌ی خودشیفتگی تبیین کرد. نتیجه این شد که عشق چیزی بیش از بسط بیرونی خودشیفتگی است، بیش از لیبیدویی است که به بیرون افکنده می‌شود. این دقیقاً همان چیزی است که او به خاطر آن یونگ را در بحث‌های حول‌وحوش ۱۹۱۲-۱۹۱۴ موردانتقاد قرارداد (نقدی که لکان در فصل نهم از سمینار اول به‌طور مفصل به آن می‌پردازد)، که مقاله‌ی «در باب خودشیفتگی» ماحصل آن است.

بااین‌حال لکان در سراسر آثارش مجدانه معتقد است که عشق نسبت بسیار کمتری با اُبژه-لیبیدو دارد و بیشتر با خودشیفتگی مرتبط است. او در سال ۱۹۶۸ می‌گوید: «اگر کسی به درستی آراء فروید را مطالعه کند، خواهد فهمید آنچه با خودشیفتگی متضاد است، آنچه اُبژه‌ی لیبیدو نامیده می‌شود هیچ ربطی به عشق ندارد؛ زیرا عشق خودشیفته‌وار است. و خودشیفته-لیبیدو^[۴۱] و اُبژه-لیبیدو باهم متضاد هستند» (سمینار پانزدهم، ۱۰ژانویه ۱۹۶۸). درواقع موضوع ثابت در سراسر آثار لکان، انتقادش از تحلیلگران زمانه‌اش است که هر زمان از عشق سخن می‌گویند از لیبیدوی تناسلی با نام عجیب «رسالت تناسلی»^[۴۲] نیز سخن به میان می‌آورند (سمینار شانزدهم، ۷ مه ۱۹۶۹).

اگر در عشق وابستگی وجود داشته باشد، (anlehnungstypus) ازآن‌رو است که اُبژه‌ی موردعلاقه این قابلیت را دارد که رابطه‌ی ما با تصویر خودمان را تصویب نموده و یا اعتبار بخشد و نه این‌که نیازهای ارگانیک از طریق مراقبت یا رسیدگی‌های اُبژه برآورده گردد. این منظری است که به‌روشنی از نگاه روانشناسان تکاملی‌ که در عشق به دنبال معیاری برای تناسب اُبژه به‌منظور تکثیر گسترده‌تر گونه‌ها هستند، دورمانده است. ازنظر لکان، «اُبژه تنها تا آنجایی مطرح است که با عشقی که سوژه به تصویر خود دارد دائماً قابل جایگزین شدن باشد» (سمینار اول، ص۹۸).

لکان استدلال جالبی برای اثبات این موضوع دارد: رابطه‌ی ماتم با مالیخولیا^[۴۳]. او بار دیگر، تمایزی که فروید این بار در مقاله‌ای به همین نام در سال ۱۹۱۷ معرفی کرد را نقطه‌ی شروع کار خود قرار داد. در ماتم نسبت ما با i(a)^[۴۴] تصویر دیگری‌کوچک (تصویر اُبژه‌ی علت میل) است و در مالیخولیا نسبت ما با خود اُبژه‌ی علت میل. i(a) رابطه‌ی خودشیفته‌وار را با نشان دادن^[۴۵] رابطه با تصویر خودمان نمایه می‌کند^[۴۶]. به همین دلیل است که در ماتم هم‌زمان با از دست دادن محبوب، سرمایه‌گذاری بر بدن یا تصویر بدن خود را نیز از دست می‌دهیم. در ماتم؛ بی‌علاقگی به دیده شدن توسط دیگران، بی‌توجهی به غذا خوردن، از دست دادن علاقه به فعالیت‌های بدنی، عدم رعایت بهداشت فردی و حتی رفتارهای آسیب‌زا به بدن (مشکلات خوردن، آشامیدن، آسیب رساندن به خود و غیره) همگی از نشانه‌های چنین اختلالی در تصویر هستند. در مقابل، در مالیخولیا چیزی که در خطر است اُبژه‌ی a است، سایه‌ی این اُبژه بر ایگو افتاده است (سمینار دهم، ۳ ژوئیه ۱۹۶۳).

اما گویا برای تعدیل این خطر، پیچش جالبی در نظریه‌ی مرحله‌ی آینه‌ای ایجاد می‌شود که در سمینار هفتم معرفی شده است. لکان می‌گوید نه‌تنها آینه به سوژه تسلطی بر بدنِ از پیش تکه‌تکه شده‌اش می‌بخشد، بلکه عملکرد ثانویه‌ای هم دارد که به‌عنوان حائلی برای غیرقابل‌دسترس نگه‌داشتن اُبژه عمل می‌کند. او می‌گوید که «آینه نقشی جز این را نیز ایفا می‌کند، نقشی به‌مثابه‌ی حد. چیزی که نمی‌توان از آن عبور کرد. آینه اُبژه را غیرقابل‌دسترس می‌سازد» (سمینار هفتم، ص۱۵۱).

موضوع این نیست که آینه آینه‌ای واقعی است یا عملکرد آینه‌ای تصویر دیگری؛ زیرا از یک‌سو آینه در عین ساختگی بودنش راهی برای بنا نمودن یک تفاوت، فضای دیگری از برهم‌کنشِ دقیق و بی‌درنگِ امر تصویری‌ است، و از سوی دیگر، یک میانجی در قالب یک شخص دیگر است که می‌تواند برای تسکین رقابتِ میخ‌شده با رابطه‌ی دوگانه-خیالی عمل کند. هرکسی که در محیطی کار کرده باشد که دو رقیب در موقعیت‌های مشابه برای تسلط با یکدیگر رقابت ‌کنند، متوجه خواهد شد که هردوی آن‌ها چطور مشتاقانه برای یافتن متحدانی به سراغ همکاران خود می‌روند. به‌جای اینکه این موضوع را به شکلی ساده‌انگارانه ساخت پایگاه‌های قدرت بدانیم، آیا نمی‌توان آن را همچنین راه‌حلی دانست برای کاهش رقابت سوزاننده‌ای که رابطه‌ی آینه‌ای ایجاد کرده است؟

۵. آیا عشق خیالی است…؟

پس آیا عشق برای لکان فقط یک پدیده‌ی خیالی است؟ در اواخر سمینار بیستم او عنوان می‌کند که موضوع از همین قرار است. او داستانی درباره‌ی دوستش پیکاسو تعریف می‌کند که طوطی خانگی‌اش یقه‌ی کت این هنرمند را می‌جود. لکان می‌گوید این اتفاق حاکی از عشق است. طوطی، پیکاسو و لباس‌های او را دوست دارد اما نه به‌عنوان جانشینی برای پیکاسو بلکه به‌مثابه‌ی خود پیکاسو. «این طوطی درواقع عاشق چیزی بود که برای انسان ضروری است، یعنی لباس او» (سمینار بیستم، ۲۱ نوامبر ۱۹۷۲). جداناشدنی بودن پیکاسو از تصویرش کمتر از جداناشدنی بودن هنر او از تصویر آن نیست بنابراین، برای طوطی، این لباس است که انسان را می‌سازد. عشق به‌طورکلی صرفاً یک پدیده‌ی خیالی است «عشق در ذات خود خودشیفته‌وار است» (سمینار بیستم، ۲۱ نوامبر ۱۹۷۲).

این ایده که عشق مانند همه‌ی روابط خیالی به یک بدل^[۴۷] (شباهت) وابسته است، برای لکان ایده‌ی جدیدی نبود. دلیلش این است که در طرح‌واره‌ی L^[۴۸] (مکتوبات، ص۵۳) رابطه‌ی خیالی به‌صورت حرکت از a به a’[۴۹] از یک دیگری به دیگری مشابهش به تصویر کشیده شده است. به همین دلیل است که در سمینار بیستم لکان می‌گوید که عشق به یک شباهت (ظاهری) منتهی نمی‌شود، بلکه از یک شباهت آغاز می‌گردد (سمینار بیستم، ۲۰ مارس ۱۹۷۳).

اما رفتار طوطی پیکاسو این سؤال را ایجاد می‌کند که نقش لباس در رابطه‌ی عاشقانه چیست؟ چرا صرفاً جلوی شریک عاطفی‌تان برهنه نشوید؟ در اینجا ایده‌ی لکان این است که لباس‌ها وظیفه‌ی پوشاندن اُبژه‌ی a به‌مثابه‌ی اُبژه‌ی علت میل را بر عهده دارند:

«تنها به‌وسیله‌ی پوشش، به‌وسیله‌ی پوششی بر خود-انگاره (اُبژه‌ی علتِ میل را در برگرفته) است که یک رابطه‌ی اُبژه‌وار^[۵۰] در اغلب موارد پایدار می‌ماند. این پیوند a کوچک به پوشش یکی از پیوندهای عمده­ای‌ است که توسط روانکاوی بسط داده‌شده است» (سمینار بیستم، ۲۰ مارس ۱۹۷۳).

۶… یا نمادین است؟

اما بیایید درباره‌ی داستان پوروس و پنیا و تولد عشق تاملی داشته باشیم. این داستان، داستانی درباره‌ی اسارت خیالی نیست، دیدیم که چگونه یک عنصر نمادین قوی در اینجا حضور دارد که با وضعیت متفاوت دو شخصیت (یکی فقیر و ندار و دیگری موفق و دارا) بازنمایی شد.

لکان اهمیت ثبت نمادینِ^[۵۱] عشق را در آثارش نادیده نمی‌گیرد. درواقع، درست در ابتدای سمینارش توضیح می‌دهد که چرا عشق برای ظهورش بایستی در امر نمادین جایگاهی داشته باشد: «هدف (عشق) ارضا نیست، بودن است. به همین دلیل است که فقط درجایی می‌توان از عشق سخن گفت که رابطه‌ی نمادین به معنای دقیق کلمه وجود داشته باشد» (سمینار اول، ص۲۷۶). چیزی که در فرد مقابل دوست داشته می‌شود چیزی فراتر از تصویر یا ویژگی‌های فیزیکی اوست:

«کسی که می‌خواهد به او عشق ورزیده شود همان‌طور که می‌دانیم، اصولاً از اینکه به خاطر ویژگی‌هایش مورد عشق باشد راضی نیست. خواست او برای اینکه مورد عشق باشد تا جایی صادق است که به طورکامل به ویژگی‌هایی خاص فروکاسته نشود» (سمینار اول، ص۲۷۶).

بنابراین عاشق شدن مستلزم تلاقی نیروها از هر دو ثبت خیالی^[۵۲] و نمادین است (سمینار اول، ص۲۱۷). احتمالاً به همین دلیل است که جشن‌های عروسی به شکل سنتی مکان ایده‌آلی برای مهمانان مجردی است که در جستجوی عشق هستند و یا به همین دلیل است که برای افرادی که در رابطه هستند منطقی است که نوعی از تشریفات نمادین مانند خرید گل، یادآوری سالگرد و غیره را رعایت کنند. همان‌طور که لکان توصیه می‌کند، ما بایستی «عشق به‌عنوان یک شورمندی خیالی^[۵۳] را ازعشق به‌عنوان استعدادی بالفعل که در سطح نمادین تظاهر می‌یابد، متمایز سازیم» (سمینار اول، ص۲۷۶).

گفتنی است، شرط عشق این است که این روابط نمادین زیرورو شوند. عشق مستلزم چیزی است که لکان آن را «فرورانش تمام‌عیار امر نمادین^[۵۴]» می‌نامد (سمینار اول، ص۱۴۲). بایستی طنین زمین‌شناختی را در اصطلاح «فرورانش» بشنویم، فشار آوردن یک صفحه‌ی زمین‌ساخت^[۵۵] به صفحه‌ای دیگر و نیروی برخورد آن‌ها. این امر باعث ایجاد اختلال در روابط نمادین می‌شود، دقیقاً همان چیزی که لکان در داستان جفت شدن بعید پوروس و پنیا برجسته ساخته است.

۷. نفرت به‌عنوان «عشق تحمیلی^[۵۶]»

در حقیقت، بدون پناه روابط نمادین، عشق به‌راحتی می‌تواند به نفرت بدل شود. همان‌طور که دیدیم لکان عشق را درست در نقطه‌ی تلاقی امر نمادین و خیالی قرار داد. به همین نحو او نفرت را میان امر خیالی و واقع قرار می‌دهد (سمینار اول، ص۲۷۱)؛ بنابراین ما وضعیتی شبیه به این داریم:

نفرت ناشی از نوعی شیفتگی به تصویر است که لکان با اصطلاح آلمانی فروید (verliebtheit) به آن اشاره می‌کند: «بدون گفتار، از آن جهت که مصدق وجود است، همه‌چیز Verliebtheit است، تنها شیفتگی خیالی وجود دارد نه عشق. تنها یک عشق تحمیلی در میان است، اما نه استعداد بالفعل عشق» (سمینار اول، ص۲۷۷).

این توصیف از نفرت به‌عنوان «عشق تحمیلی» قصد دارد نزدیکی بین این دو را به ما بازشناساند. اگر عشق اساساً یک پدیده‌ی خیالی است (سمینار اول، ص۱۴۲) که برای تظاهر یافتن نیاز به یک جواز نمادین دارد، نفرت متضاد عشق نیست، بلکه امتداد آن به امر واقع است.

یک دوسوگرایی بنیادین در عشق وجود دارد که لکان در سراسر کار خود به آن متعهد باقی ماند. داستانی که توسط آن ایده‌اش را شرح داده به ما می‌فهماند که این موضوع تا چه اندازه برای او حائز اهمیت بوده است. به‌عنوان‌مثال در سمینار بیستم، او هم‌آمیزی آن‌ها را در اصطلاح مهرآکین (hainamoration)، مرکب از دو واژه‌ی عاشق بودن (enamouré) و نفرت ورزیدن (haine) به تصویر می‌کشد (سمینار بیستم،۲۰مارس ۱۹۷۳). به همین ترتیب، در کتاب مکتوبات مقایسه‌ای را با یک اتم ناپایدار می‌بینیم. لکان قرابت آن‌ها را به‌عنوان کوانتوم­هایی غیرقابل‌پیش‌بینی توصیف کرده که از طریق آن اتم عشق/نفرت در همسایگی چیزی^[۵۷] می‌درخشد که انسان از درون آن با ناله و شیون بیرون آمده است (مکتوبات، ص۷۸۷).

۸. عشق از هیچ – درخواست^[۵۸]، میل، عشق

آیا بایستی عشق را در سمت درخواست قرار دهیم یا در سمت میل؟ چگونه می‌توانیم از یکی به دیگری برسیم؟ با توجه به اینکه این اصطلاحات را لکان بامعنای خاص خودش به کار می‌برد، اجازه دهید آن‌ها و هم‌چنین رابطه‌ی آن‌ها با عشق را در پنج مرحله توضیح دهیم.

۱. اولین چیزی که در مورد درخواست می‌توان گفت این است که درخواست، درخواستی برای یک اُبژه نیست بلکه درخواستی برای عشق است که با حضور یا غیبت شخص دیگری نشان داده می‌شود (مکتوبات، ۵۷۹).

۲. درخواست همه‌چیز را به اثبات عشق تقلیل می‌دهد. می‌توانید برای یک اُبژه «درخواستی» بدهید و آن اُبژه ممکن است نیازی را برآورده سازد؛ اما بااین‌حال پس‌ماندی در درخواست باقی خواهد ‌ماند. این پسماند، درخواست عشق است. «به‌این‌ترتیب درخواست، خصوصیات هر چیزی که می‌توان اعطا کرد را رفع می‌کند^[۵۹]، با دگردیسی آن به اثباتی از عشق» (مکتوبات، ص۶۹۱).

۳. میل به‌عنوان یک اسب تروجان وارد میدان درخواست می‌شود. این بدان معنا است که ما هرگز نمی‌توانیم یک درخواست را صرفاً یک درخواست ببینیم. هرگز یک درخواست «خالص» وجود ندارد، ما همواره جایی قرار داریم که لکان آن را «موضع دوگانه^[۶۰]» می‌نامد، نقطه‌ای مابین نیاز و میل (سمینار پنجم، ۲۱ می ۱۹۵۸). به همین دلیل است که لکان در کتاب مکتوبات می‌گوید: «میل نه عطشی برای ارضا شدن دارد و نه درخواستی است برای عشق، بلکه نتیجه‌ی تفریق اولی از دومی است، همان پدیده‌ی شکافتگی^[۶۱] آن‌ها (Spaltung)» (مکتوبات، ص۶۹۱).

۴. منظور این است که «میل» به دنبال چیز ملموسی نیست، چه معشوق باشد چه هر چیز دیگری، بلکه در پی چیزی ناملموس است. شکافی میان نیاز و درخواست. به‌عنوان‌مثال، لکان در سمینار هشتم می‌گوید که هر درخواستی تا آنجایی که گوشی برای شنیدنش وجود داشته باشد، درخواستی برای عشق است؛ اما مهم نیست چه چیزی را می‌شنوید، میل به این معنی است که شما «برای هیچ» شنیده می‌شوید (سمینار هشتم، ۷ ژوئن ۱۹۶۱).

۵؛ اما این کیفیت ناملموس (که میل در جستجوی آن است) از آنِ شما نیست، بلکه در تملک دیگری است. آنچه واقعاً اهمیت دارد این نیست که فرد مقابل بتواند درخواست شما را با دادن چیزی که شما می‌خواهید برآورده سازد. بلکه لازم است بتواند چیزی را به شما بدهد که خودش ندارد. به همین دلیل است که در سمینار هشتم، لکان می‌گوید که عامل کلیدی درباره‌ی میل، چیزی نیست که شما می‌خواهید بلکه «میل‌ورزی در بزرگ‌دیگری» است و «درخواست عشق چیزی جز میل ورزیدن به بزرگ‌دیگری به‌مثابه‌ی یک میل‌ورز^[۶۲] نیست» (سمینار هشتم، ۷ژوئن ۱۹۶۱). چیزی که شما درخواست می‌کنید این است که فرد مقابل، میل خود یعنی کم‌بودگی خود را نشان دهد. این کم‌بودگی منشأ عشق است و به این نحو با این ایده روبرو می‌شویم که عشق‌ورزی یعنی دادن چیزی که خود فرد ندارد.

۹. چرا از میان دیگران عاشق فرد به خصوصی می‌شویم

اما این روند توضیح نمی‌دهد که چه چیزی باعث می‌شود عاشق یک فرد به‌خصوص شویم. حتی اگر عشق مشروط به برملا ساختن میل در دیگری باشد، باید نکته‌ای در مورد کسی که دوستش داریم وجود داشته باشد که موجب شده او و نه دیگران را دوست بداریم. فروید این را liebesbedingung یا شرط عشق می‌نامد.

یکی از بیماران فروید وضعیت بسیار روشنی داشت. او جذب زنانی می‌شد که به‌زعم او «درخششی روی بینی^[۶۳]» داشتند. دالی که فروید آن را به‌اصطلاح انگلیسی «نگاه زیرچشمی» که آن مرد از طریق آموزش‌های انگلیسی‌اش با آن آشنا بود پیوند داد (نسخه‌ی استاندارد جلد ۲۱، ص۱۵۲). بااین‌حال فروید خاطرنشان می‌کند که این «درخشش» برای دیگران عیان نبود، آنچه مرد ادراک ‌می‌کرد و آنچه به طور کلی قابلیت ادراک داشت دو چیز متفاوت بودند. ما مدت‌هاست با این کلیشه‌ی قدیمی آشنا هستیم که زیبایی در نگاه بیننده است؛ اما روانکاوی به ما می‌گوید بایستی این موضوع را بیشتر جدی بگیریم. این نوع از ویژگی‌ها کاملاً از توجه علوم اعصاب یا روان‌شناسی تکاملی دور مانده‌اند دقیقاً به این دلیل که شرایطی منحصربه‌فرد برای هر سوژه هستند. این «درخشش» همچنین برای لکان سرنخی را به دست داد که او بعداً آن را اُبژه‌ی a نامید، اُبژه‌ای بدون بازنمایی تصویری^[۶۴] که باوجوداین در ایجاد جاذبه‌ی جنسی (علاوه بر چیزهای دیگر) عاملی حیاتی است.

خوانش لکان از فروید این است که آنچه ما در اُبژه‌ی خودمان جستجو می‌کنیم فقط کم‌بودگی آن‌ها نیست بلکه آن چیزی است که جای آن در جهان ما خالی است. او در کتاب مکتوبات می‌نویسد: «عشق اُبژه‌ی خودش را ازآنچه در واقعیت وجود ندارد خلق می‌کند» درحالی‌که «میل کنار پرده­ای می‌ایستد که پشت آن این کم‌بودگی توسط واقعیت شکل گرفته است» (مکتوبات، ص ۴۳۹). در عشق می‌کوشیم آن چیزی که فروید «تطابق ادراک^[۶۵]» می‌نامد را در اُبژه‌ی خود بیابیم (نسخه‌ی استاندارد جلد پنجم، ص۵۶۶). حتی اگر (مانند مورد بیمار فروید) این ادراک توسط هیچ‌کس دیگری قابل‌شناسایی نباشد، و فقط برای ما شرایطی را بازنمایی می‌کند که تحت آن، تجربه‌ی ارضا به پویشی بی‌وقفه برای تکرار تن می‌دهد. تلاش ما این است چیزی که باور داریم در آغاز داشته‌ایم اما گم‌شده را دوباره در آن اُبژه باز-یابی‌اش کنیم.

۱۰. عشق، انتقال و ضیافت^[۶۶]

در اوایل دهه ۱۹۶۰، لکان به انتقال به‌عنوان الگویی از عشق روی آورد. نکات زیادی در کار او وجود دارد که در آن‌ها استدلال می‌کند که این دو هم‌نهاد[۶۷] هستند (برای مثال به سمینار اول، ص۱۸۲ و سمینار یازدهم، ص۱۲۳ مراجعه کنید)؛ اما در سمینار هشتم است که این مقوله به شکلی ویژه موردتوجه قرار می‌گیرد. رویکرد او به این موضوع منحصربه‌فرد است. علی‌رغم کمبود متونِ نوشته‌شده توسط تحلیلگران آن زمان درباره‌ی انتقال، لکان به‌جای درگیر شدن انتقادی با آن‌ها به متون یونان باستان یعنی ضیافت افلاطون روی آورد.

ضیافتِ موردبحث بیشتر یک مهمانی و شب‌نشینی است تا یک مناظره‌ی فلسفی. مهمانی‌ای که در آن هر یک از مهمانان می‌بایست در مورد عشق سخنرانی کنند. برای لکان از میان هشت مهمان، شخصیت‌های اصلی آلکیبیادس و سقراط هستند. آلکیبیادس یک قهرمان جنگی خوش‌سیما و جذاب است و سقراط پیرمردی بدچهره. علاقه‌ی لکان معطوف به لحظه‌ی ورود دیرهنگام الکیبیادسِ مست است که وقتی وارد می‌شود و در کنار سقراط قرار می‌گیرد، خطاب به همه -با‌ بیانی قبیح و مبتذل- از دشواری‌هایی سخن می‌گوید که در جوانی متحمل شده تا سقراط را وادارد با او رابطه‌ی جنسی داشته باشد (سمینار هشتم، ص۲۴)، سایر مهمانان سخنرانی‌شان را انجام داده‌اند و نزدیک به پایان این ضیافت است. ظاهراً این صحنه در مقایسه با مابقی گفتگوها بی‌ربط است و همین موجب شده سایر مفسران آن را نادیده بگیرند؛ اما برای لکان دقیقاً اینجاست که همه‌چیز شروع می‌شود. چرا اصلاً افلاطون این صحنه را در این گفتمان قرار داده است؟ اعتقاد لکان این است که افلاطون پس از مجموع سخنرانی‌های عاشقانه‌ای که قبل از این لحظه انجام‌شده، ورود پر آب‌وتاب آلکیبیادس را اضافه می‌کند تا چیزی به‌خصوص را درباره‌ی سرشت عشق به تصویر کشد.

ازنظر لکان، رفتار آلکیبیادس «تلاشی است برای وادار کردن سقراط تا آنجا که عنان از کف بدهد، آشفتگی‌ عاطفی نشان دهد و تسلیم تمنای جنسی بدنش شود» (سمینار هشتم، ص۲۴). آلکیبیادس به سقراط عشق می‌ورزد، اما لکان اشاره می‌کند که چطور سقراط خودش را از تن دادن به تمناها یا ابراز عشق آلکیبیادس دور نگه می‌دارد. از سوی دیگر لکان، هم در سمینار هشتم و هم در سمینار دوازدهم عنوان می‌کند که سقراط نشان داده که چطور در پس این عشق، میل آلکیبیادس به سمت میزبان یعنی آگاتون^[۶۸] نهفته است (سمینار دوازدهم، ۲۳ ژوئن ۱۹۶۵). بالطبع، سقراط به آلکیبیادس نه با عشق متقابل، بلکه به عشق او با میل پاسخ می‌دهد. او به عشق آلکیبیادس با کم‌بودگی­ای پاسخ می‌دهد که از یک‌سو با فقدان دانشی که خود معترف است نسبت به ماهیت عشق دارد و از سوی دیگر با واگذاردن مَجازی[۶۹] آگاتون نمایان می‌شود.

شاید یکی از روش­هایی که بتوان از صورت‌بندی معروف انتقال لکان به‌عنوان سوژه‌ای که فرض است می‌داند (دانش مفروض را داراست) خوانشی داشته باشیم این است: سوژه‌ای که فرض است می‌داند نه به‌عنوان یک شخص (تحلیلگر یا سقراط) بلکه به‌عنوان جایگاهی برای دانش، دلالت یا اُبژه‌ای که هنوز به دست نیامده است. فقدانِ دانش سقراط نه به‌عنوان میلی به دانش، بلکه میلی به آلکیبیادس که به میلش گوش بسپرد، معرفی می‌شود. اینجا است که می‌توانیم همسویی‌ روشنی با این موضوع که لکان معتقد بود تحلیلگر بایستی در موقعیت انتقال کار کند را شاهد باشیم.

۱۱. سرشت عشق در ساختارهای سوژگانی

قبل از اینکه خلاصه‌ای مختصر از خصوصیات عشق برای ساختارهای سوژگانی مختلف ارائه نماییم، اجازه دهید با آنچه فروید در این‌باره می‌گوید شروع کنیم که در کمال تعجب در مطالعه‌ی موردی لئوناردو ازنظر دورمانده (نسخه‌ی استاندارد جلد ۱۱، ص۸۷) و مجدداً در تحلیلش از «هم‌جنس‌خواهی زنانه» (نسخه‌ی استاندارد جلد ۱۸، ص۱۷۰) تکرار شده است. او می‌گوید که حیات جنسی^[۷۰] ما به انتخاب اُبژه‌مان ارتباطی ندارد (چه مردی باشیم که زنی را دوست دارد، چه مردی باشیم که مردی را دوست دارد یا چه زنی که عاشق یک زن است) بلکه به کیفیت یا سرشت عشق مربوط است. این گفته اظهارنظری سرنوشت‌ساز است و پیامدهای فراوانی به همراه دارد. این امر ما را وامی‌دارد تا در باورهایمان نسبت به عشق، از جنس‌مندی^[۷۱]، جنسیت^[۷۲] یا سایر ویژگی‌های اُبژه فاصله گرفته و به روش‌های گوناگون ابراز عشق نگاهی نو بیندازیم.

الف. عشق در وسواس

اول از همه ساختار وسواسی. در سمینار نهم لکان می‌گوید که عشق وسواسی معادل با تصاحب است. تصاحبی که به معنای واقعی کلمه مالک شدن «اُبژه» به‌حساب می‌آید؛ اما می‌تواند تا آنجایی پیش رود که منجر به از بین رفتن همان اُبژه شود. لکان معتقد است: «فرد وسواسی به‌خوبی تنبیه می‌کند، زیرا به‌خوبی عشق می‌ورزد» که این امر هم‌آیندی رایج میان وسواس و رفتار دگرآزارانه را توضیح می‌دهد (سمینار نهم، ۲ مه ۱۹۶۲). معضل وسواسی این است که چون تنبیه (به هر شکلی که باشد) را به‌عنوان نشانه‌ای از عشق تلقی می‌کند نمی‌تواند این دو را در رابطه‌ی خود با عزیزانش از هم جدا سازد.

ب. عشق در روان‌کژی^[۷۳]

نکته مهم این است که عشق در روان‌کژی وجود ندارد و برای لکان واضح است که ما بایستی این دو را از یکدیگر دور بدانیم. طبق تعریف لکان، آنچه روان‌کژی را مشخص می‌کند این نیست که برای فراخواندن علائم عشق از یک عمل جنسی خاص استفاده می‌شود، بلکه این تنها نوع کیف‌بردنی^[۷۴] است که می‌تواند این توهم را حفظ نماید که فالوس به‌عنوان دال میل و جنس‌مندی^[۷۵] وجود دارد (سمینار نهم، ۲ می ۱۹۶۲). مشکل اساسی سوژه‌ی روان‌کژ این است که در یک نگرش متناقض به اختگی گیر افتاده است. این افراد به‌جای پذیرش کم‌بودگی و انطباق با آن (به هر شکلی که باشد) به یک شیء یا فتیش روی می‌آورند تا به آن‌ها امکان دهد باور کنند که اساساً چنین کم‌بودگی‌ای وجود ندارد. این همان مکانیسم حاشا^[۷۶] است که فروید می‌گوید روان‌کژ را ساختار می‌دهد (نسخه‌ی استاندارد جلد ۲۱، ص۱۵۳).

ج. عشق در هیستری

درباره‌ی هیستری آنچه روانکاوی از زمان دورا^[۷۷] و آنا اُ^[۷۸] همیشه بر آن تأکید داشته، این است جایی که سوژه‌ی هیستریک نمی‌تواند سخن بگوید، بدن زبان می‌گشاید. آنجا که رابطه‌ی عاشقانه به بن‌بست می‌رسد (نوعی مشکل ناگفته یا ناخرسندی خاموش وجود دارد) به‌جای آنکه به شکل مستقیم بیان گردد، از طریق بدن گفته می‌شود. در سمینار بیستم یا «Encore» لکان به‌ L’amur که یک واژه‌ی مرکب^[۷۹] از دو واژه‌ی «دیوار[۸۰]» و «عشق[۸۱]» است ارجاع می‌دهد: « L’amurچیزی است که در علائم عجیب‌وغریب جسمانی ظاهر می‌شود… از همین جا است که واژه‌ی encore می‌آید: en-corps (از درون بدن)» (سمینار بیستم، ۲۱ نوامبر ۱۹۷۲). ممکن است این موضوع را در تجربه‌ی روزمره‌ی خود تجربه کرده باشیم. علامت فروپاشی قریب‌الوقوع یک رابطه اغلب در آن چیزی نیست که زوجین مستقیماً راجع به آن صحبت می‌کنند، بلکه عموماً این وضعیت از طریق شکایات جسمی جزئی، بیماری‌های ناگهانی، از دست دادن اشتها یا اختلال در برخی از نواحی بدن آشکار می‌شود.

د. عشق در روان‌پریشی

درنهایت لکان موضوع عشق در روان‌پریشی را «مشروط به یک درخواست محض» توصیف می‌کند که در آن پاسخ دیگری به درخواست فرد روان‌پریش، به معنای واقعی آن داده شده است. به غیر از موضوع عملکرد صحیح نمادین در موارد روان‌پریش، گویی هیچ دامنه و حاشیه‌ای برای میل وجود ندارد. این امر تفسیر واضحی از این موضوع است که اُبژه برای ارضای درخواستِ آنچه به‌عنوان علامت عشق در نظر گرفته‌شده، تدارک یافته است. برای مثال غذا به‌عنوان نمادی از ابراز عشق در نظر گرفته نمی‌شود (آنطور که معمولاً در روان‌رنجوری شاهدش هستیم) بلکه به‌عنوان چیزی خواهد بود که همواره و قطعاً به معنای ارضای دهانی است. جایی برای جابجایی‌ها و افت‌وخیزهایی که میل فراهم می‌سازد و راه‌گشای نوعی خودمختاری یا خاص بودن عشق است وجود ندارد. لکان معتقد است که تنها راه برون‌رفتِ روان‌پریش از این مخمصه این است که «بخشی از بدنش را که منبع لذت است… یا بدنش را به‌عنوان تکیه‌گاه ایگو یا بخشی از بدن را به‌عنوان پشتیبان امکان ژوئیسانس، ازخودبیگانه سازد» (سمینار نهم، ۲ مه ۱۹۶۲). متأسفانه، با توجه به اینکه تجربه‌ی روان‌پریشی اغلب بااحساس بیگانه­بودن یا بیگانه­بودن نسبت به بدن خود توصیف می‌شود، این همان تغییری است که می‌تواند روان‌پریشی را نمایان سازد.

۱۲. عشق و جنس‌مندی^[۸۲]

ما نمی‌توانیم کندوکاومان پیرامون آنچه لکان درباره‌ی عشق گفته را بدون اظهارنظر درباره‌ی رابطه‌ی عشق و جنس‌مندی به پایان رسانیم.

لکان معتقد است که مردان و زنان از این حیث با یکدیگر متفاوت‌اند؛ اما او آن‌ها را نه به‌عنوان موجوداتی پیشاپیش جنس‌مند -که به‌طور جبرگرایانه‌ای مقدر شده تا مطابق با ویژگی‌های جسمانی‌شان رفتار کنند- بلکه (مرد/زن بودن را) به‌عنوان جایگاه‌هایی در نسبت با دال جنسانی[۸۳] یا میل -که آن را فالوس می‌نامد- در نظر می‌گیرد. جایگاه زنانه جایگاهی است که در آن میان آنچه سوژه در اُبژه به آن عشق می‌ورزد با آنچه که در اُبژه به آن میل می‌ورزد تفاوت وجود دارد. اگر او یک زن باشد، مرد فقط تا آنجا مورد عشق خواهد بود که اخته شده باشد؛ بنابراین ایده‌ی لکان برخلاف این تصور غلطِ رایج است که زنان مردانی را دوست دارند که از خود قدرت و توانمندی جنسی^[۸۴] نشان می‌دهند. قدرت و توانمندی جنسی شاید موجب کشش جنسی شود اما نمی‌توان آن را عشق نامید. عشق به دنبال داغ اختگی است؛ که لکان آن را فالوس نامیده و با آلت تناسلی متفاوت است (سمینار ششم، ۷ ژانویه ۱۹۵۹).

درباره‌ی سرشت عشق از جایگاه مردانه، ایده‌ی لکان در کتاب مکتوبات این است که آنچه مرد در شریک خود دوست دارد توانایی‌اش (آن زن) در دادن چیزی است که خود او (خود زن) فاقد آن است؛ اما باوجوداین چیزی که او آن را «واگرایی پس‌مانده^[۸۵]» می‌نامد نسبت به زن دیگری وجود خواهد داشت که فالوس را به‌مثابه‌ی علامت میل دلالت می‌کند، چه به‌عنوان یک باکره و چه به‌عنوان یک فاحشه. او این موضوع را یک «گرایش گریزنده از مرکز^[۸۶]» در نظر می‌گیرد که واپس‌رانش میل و عدم تحمل ناتوانی را برای کسانی که در سویه‌ی مردان هستند بیشتر از کسانی می‌کند که در سویه‌ی زنان هستند (مکتوبات، ص۶۹۵).

برای پرداختن مستقیم به مسئله‌ی رابطه‌ی جنسی[۸۷] ما بایستی میان عشق و رابطه‌ی جنسی در دو سطح رانه و اُبژه به شکلی تمایز قائل شویم. رابطه‌ی جنسی درباره‌ی اُبژه نیست، بلکه درباره‌ی رانه است. فروید در سال ۱۹۱۲ در مقاله‌اش با نام دراماتیک «درباره‌ی تمایل جهانی به تحقیر در حوزه‌ی عشق^[۸۸]» -که در مورد روابط جنسی مردانه نوشته‌شده- با عباراتی به همان اندازه دراماتیک بیان می‌کند که «هرکس بخواهد در عشق واقعاً رها و خشنود باشد، بایستی بر احترام خود به زنان غلبه کرده و با ایده‌ی محرم‌آمیزی (با مادر یا خواهرش) کنار بیاید» (نسخه‌ی استاندارد جلد ۱۱، ص۱۸۶).

جدای از هر چیز دیگری، به نظر می‌رسد در اینجا یک برابری ضمنی بین عشق و رابطه‌ی جنسی برقرار است؛ اما فروید معتفد است بایستی توجهمان را به جای اُبژه به رانه معطوف سازیم. او به این واقعیت اشاره می‌کند که کسب رضایت چه وقتی که آزادی کامل برای لذت بردن از اُبژه را نداشته باشیم (مثلاً در ازدواج) و چه وقتی که داشته باشیم بی‌نتیجه خواهد ماند. این موضوع موجب می‌شود که او ارضایی که ما از رابطه‌ی جنسی به دست می‌آوریم را با ارضایی که الکلی‌ها از نوشیدن الکل دریافت می‌کنند مقایسه کند:

«آیا تابه‌حال شنیده‌اید که فردی الکلی دائماً مجبور به تغییر نوشیدنی‌اش باشد، زیرا نمی‌خواهد به‌سرعت از خوردن آن نوشیدنی خسته ‌شود؟ یا آیا تابه‌حال از یک فرد الکلی شنیده‌اید که لازم است به کشوری برود که در آن شراب گران‌تر و یا ممنوع است تا بدین‌گونه با ایجاد موانعی بتواند ارضای کاهش‌یافته را تقویت کند؟ به شکلی معکوس، رابطه‌ی فرد الکلی با نوشیدنی‌اش الگوی یک ازدواج رضایت‌بخش خواهد بود» (نسخه‌ی استاندارد جلد ۱۱، ص۱۸۸).

پس چرا با رابطه‌ی جنسی متمایز است؟ فروید می‌گوید: «این اعتقاد من است، هرچقدر هم که عجیب به نظر برسد، باید این احتمال را در نظر بگیریم که چیزی در ماهیت رانه‌ی جنسی است که با تحقق ارضای کامل ناسازگار است» (نسخه‌ی استاندارد جلد ۱۱، ص۱۸۸-۱۸۹). این نکته‌ای است که لکان در سطرهای آغازین «دلالت فالوس^[۸۹]» انعکاس می‌دهد (مکتوبات، ص۶۸۵).

چرا این‌گونه است؟ آنچه ما به‌عنوان «رانه‌ی جنسی» در نظر می‌گیریم درواقع فقط مجموعه‌ای از رانه‌های جزئی هستند. توصیف درخشان لکان از این موضوع را می‌توان در سمینار یازدهم یافت، جایی که او تصویری از رانه‌ها را به‌صورت تصاویری پیوسته به یکدیگر ارائه می‌کند: ماشینی که «یک دینام آن متصل به شیر گاز است و بال‌وپر طاووس از آن بیرون زده و آگهی‌هایی را چاپ می‌کند با تصویر شکم زنی بسیار زیبا که دراز کشیده است» (سمینار یازدهم، ص۱۶۹).

بنابراین ایده‌ی لکان درباره‌ی عشق بسیار متفاوت از تحلیلگران زمانه‌اش بود که آن را نقطه‌ی اوج تکانه‌های رانه‌ی جنسی در قالب بلوغ تناسلی می‌دانستند. اگر رابطه‌ی جنسی ترکیب عجیبی از تکانه‌های سرگردان تحت شمایل بدن است، عشق دقیقاً معکوس آن است. محصول چیزی است که از این فرایند باقی‌مانده، چیزی که کاملاً در آنجا نمی‌گنجد.

نتیجه‌گیری: عشق به‌عنوان یک رویداد اخلاقی^[۹۰]

عشق چیزی است که نمی‌توان آن را کاملاً در قالب مشخصی گنجاند همان‌طور که در سراسر آثار لکان دیده می‌شود و به همین دلیل ما برای توصیف عشق از تصویرسازی‌های نامأنوس و عجیب استفاده کردیم.

یکی از بهترین کتاب‌های عشق در سال‌های اخیر، کتاب آلن بدیو به نام ستایش عشق است. عشق را دقیقاً در همین قالب ارائه می‌دهد. دائماً به ما گفته شده که یافتن عشق به معنای یافتن یک فرد «همتا[۹۱]» است نه «آن کسی که کاملا متناسب نیست». سایت‌ها و اپلیکیشن‌های دوست‌یابی آنلاین منعکس‌کننده‌ی این تصور هستند که عشق مستلزم محاسباتی است که هر فرد در ارزیابی شریک زندگی‌اش بایستی آن‌ها را در نظر گیرد. این کار با پر کردن پرسشنامه‌هایی انجام می‌شود که در آن تناسب یک فرد با فرد دیگر به‌صورت الگوریتمی با درصد تطابق صورت می‌پذیرد.

این ایده‌ی تطابق و هم‌آهنگی پیشینه‌ای طولانی دارد، در ضیافت ما می‌بینیم که اریکسیماخوس^[۹۲] عشق را با اصل هم‌نوایی در موسیقی مقایسه می‌کند و آریستوفان^[۹۳] آن را به دونیمه‌ی یک بدن تشبیه کرده که مشتاق هستند دوباره با یکدیگر همتا شوند؛ اما اگر مشهورترین جمله‌ی لکان در این مورد، که عشق‌ورزی یعنی دادن چیزی که فرد ندارد، مفهومی داشته باشد مفهومش این است که عشق ربطی به ویژگی‌های افراد ندارد. بلکه بیشتر به آن چیزی نزدیک‌تر است که بدیو از آن به‌عنوان رویدادی یاد می‌کند که گویی از هیچ پدید می‌آید تا همه‌چیز را دگرگون سازد. به همین دلیل است که لکان معتقد است «تحلیل با قرار دادن آن در مرکز تجربه‌ی اخلاقی، تحول بسیار مهمی را درباره‌ی عشق به ارمغان آورده است» (سمینار هفتم، ص۸).

تصویر: Room in New York – Edward Hopper

فایل Pdf این مقاله: What Does Lacan Say About Love?

این مقاله با عنوان «What Does Lacan Say About… Love» در وب‌سایت LacanOnline منتشر شده و توسط فاطمه امیری و ارسلان رعیت ترجمه و در تاریخ ۸ آذر ۱۴۰۲ در بخش آموزش وب‌سایت گروه روانکاوی تداعی منتشر شده است.

^[۱] Jacques Lacan

^[۲] the fruit and the flame

[۳] imminence

^[۴] desire

^[۵] drive

[۶] reach

[۷] grasp

^[۸] narcissistic

^[۹] Bruce Fink

^[۱۰] Darian Leader

[۱۱] saying

^[۱۲] در زبان عامه هنگام ابراز محبت کلامی عبارت «دوستت دارم» کاربرد بیشتری به نسبت عبارت «عاشقت هستم» دارد، بنابراین در ترجمه هم از همین عبارت استفاده‌شده است. م.

[۱۳] letter

^[۱۴] لکان از واژه‌ی letter استفاده می‌کند که ایهامی در بردارد. هم‌ معنای نامه و هم معنای حرف را می‌توان از آن برداشت کرد. م.

^[۱۵] Edgar Allan Poe

^[۱۶] subject of language

^[۱۷] letter

^[۱۸] make love که هم می‌تواند به معنای معاشقه و هم خلق کردن عشق باشد. م.

^[۱۹] transference

^[۲۰] ex nihilo

^[۲۱] Alain Badiou

^[۲۲] Eros

^[۲۳] Poros

^[۲۴] Penia

^[۲۵] lack

^[۲۶] Aporia

در اسطوره‌شناسی یونانی آپوریا، روحی (دایمونیا) است که نیاز، دشواری و ناتوانی را تشخص می‌بخشد. م.

^[۲۷] Metis

^[۲۸] Aphrodite

الهه عشق، زیبایی و شور جنسی در اسطوره‌شناسی یونانی

^[۲۹] imaginary phallus

^[۳۰] symbolic phallus

^[۳۱] castration complex

^[۳۲] deficiency

^[۳۳] loss

^[۳۴] Alcibiades

سیاست‌مدار، سخنران، فرمانده جنگی آتنی و از شاگردان سقراط. م.

^[۳۵] regression

^[۳۶] ego-libido

^[۳۷] mirror stage

^[۳۸] object-libido

^[۳۹] James Stratchey

^[۴۰] anaclitic

^[۴۱] narcissistic-libido

^[۴۲] genital oblativity

لیبیدویی که گویی به «دلایل اخلاقی» بایستی صرف رابطه‌ی جنسی شود. م

^[۴۳] mourning and melancholia

^[۴۴] i(a) نماد تصویر (image) دیگری‌کوچگ (autre) در جبر لکانی (matheme) است.

^[۴۵] denoting

^[۴۶] index

^[۴۷] semblance

^[۴۸] L-schema

[۴۹]  از ایگو به سوی دیگری کوچک. م.

^[۵۰] objectal

^[۵۱] symbolic register

^[۵۲] imaginary register

^[۵۳] imaginary passion

^[۵۴] veritable subduction of the symbolic

^[۵۵] tectonic plate

^[۵۶] inflicted love

^[۵۷] the Thing

^[۵۸] demand

^[۵۹] aufhebt

^[۶۰] double position

^[۶۱] splitting

^[۶۲] desirer

^[۶۳] Glanz auf der nase

^[۶۴] spectral

^[۶۵] identity of perception

^[۶۶] the Symposium

سمپوزیوم یا ضیافت متنی به‌جای مانده از افلاطون مربوط به قرن چهارم پیش از میلاد مسیح است. م.

[۶۷] equivalent

^[۶۸] Agathon

[۶۹] the metonymic deferral

^[۷۰] sexuality

^[۷۱] Sex

واژه‌ی sex دلالت‌های متعددی دارد که می‌تواند هم‌زمان در متن موردتوجه باشد. با توجه به محدودیت واژگان فارسی ترجمه بر اساس معنای غالب در متن صورت گرفته است. م.

^[۷۲] gender

^[۷۳] perversion

^[۷۴] enjoyment

^[۷۵] sexuation

^[۷۶] disavowal

^[۷۷] Dora

^[۷۸] Anna. O

^[۷۹] Portmanteau

واژگانی برساخته از ترکیب واژگان دیگر یا تشابهات آوایی. م.

[۸۰] le mur

[۸۱] amour

^[۸۲] sex

[۸۳] signifier of sexuality

^[۸۴] virility

^[۸۵] residual divergence

^[۸۶] centrifugal tendency

[۸۷] sex

^[۸۸] On the Universal Tendency to Debasement in the Sphere of Love

^[۸۹] the Signification of the Phallus

^[۹۰] Ethical

[۹۱] match

^[۹۲] Eryximachus

^[۹۳] Aristophanes