متنی که پیش رو دارید فصل دوم کتاب از «فروید و فلسفه،جستاری در باب تاویل» است که به صورت فصل به فصل در تداعی منتشر خواهد شد. برای آشنایی با نویسندهٔ این کتاب مقدمه‌ای که مترجم کتاب جناب آقای ارحام صدر به نگارش درآورده‌اند را در اینجا بخوانید. فصل اول زبان، نماد و تفسیر

تعارض تفسیرها

در پایان مطالعۀ پیشین پرسیدیم که «تفسیر چیست؟» این پرسش، پرسش دیگری را رقم می‌زند: «چگونه روانکاوی در تعارض تفسیرها درگیر می‌شود؟» با این همه، پیچیدگی مسألۀ تفسیر، کمتر از مسألۀ نماد نیست. چنین فرض کردیم که می‌توان اختلافات مربوط به تعریف نماد را با ارجاع به ساختار آگاهانه (intentional structure)، یعنی ساختار دوگانگی معنا، تحلیل کنیم که البته خود این ساختار آگاهانه تنها در فرآیند تفسیر است که آشکار می‌شود. اما نکته اینجاست که خود مفهوم تفسیر نیز مسألۀ دیگری می آفریند.

مفهوم تفسیر

اجازه دهید اول مانعی را برطرف کنیم که هنوز صرفاً ماهیتی لفظی دارد ولی با تعریف بینابینی ما از نماد، به‌طور ضمنی، برطرف شده است.

اگر به سنت رجوع کنیم، با دو کاربرد مواجه می‌شویم: یکی کاربرد مفهومی از تفسیر را پیش روی ما می‌گذارد که بسیار محدود است، و دیگری مفهومی که بسیار گسترده است. این دو مفهوم متفاوت در گسترۀ معنایِ تفسیر، دقیقاً منعکس‌کنندۀ مفاهیمی است که در تعریف نماد نیز مشاهده کردیم. اگر در اینجا به یاد دو ریشۀ تاریخی این سنت‌های ناهمخوان می‌افتیم، یعنی «در باب تفسیر/Peri Hermeneias» اثر ارسطو و تفسیر کتاب مقدس، به این دلیل است که این دو ریشه، اشارۀ خوبی است بر اینکه اگر بناست به مفهوم بینابینی هرمنوتیک برسیم، چه اصلاحاتی باید انجام پذیرد.

با ارسطو شروع کنیم: همان‌طور که همه می‌دانند، رسالۀ دوم ارگانونِ ارسطو «در باب تفسیر» خوانده می‌شود. از این اثر، آنچه را که من مفهوم بسیار «موسع» تفسیر می‌نامم، نشأت می‌گیرد؛ مفهومی که تا اندازه‌ای یادآور نماد در معنای عملکرد نمادین کاسیرر و بسیاری از اندیشمندان مدرن است[۱]. بی‌مناسبت نیست که منشأ مسألۀ خود را در مفهوم ارسطویی تفسیر جست‌وجو کنیم، هرچند که ظاهراً ارتباط [رسالۀ مزبور] با «تفسیر» صرفاً در حد لفظ است: یعنی این واژه فقط در عنوان رساله ظاهر شده است؛ وانگهی، ناظر بر علمی نیست که به دلالت‌ها پرداخته باشد؛ بلکه به خود دلالت پرداخته است: یعنی کلاً به دلالت اسامی، افعال، گزاره‌ها و گفتار. تفسیر، هر صوتی (voiced sound) است که دارای معنا باشد؛ یا به عبارتی هر صوت معنادار (phone semantuike   یا vox significatuiva)[۲]. به این مفهوم، اسامی (nouns) و افعال (verbs) نیز خودشان تفسیر حساب می‌شوند[۳] زیرا به وسیلۀ آنها چیزی را بیان می‌کنیم. اما بیان ساده (phasis) تنها بخشی از معنای کامل شناخت (logos) است؛ معنای کاملِ تفسیر تنها در بافت و در پیوند با دیگر کلمه‌ها (complex enunciation)، یعنی در جمله، ظاهر می‌شود که ارسطو خود آن را لوگوس می‌نامید و شامل جمله‌های امری، آرزویی، و پرسشی و گفتمان یا بیان اِخباری (declarative discourse or apophansis) است. تفسیرِ ارسطویی (Hermeneia) به مفهوم کاملش، دلالت جمله است. اما در معنای مطلق منطقی‌اش، جمله‌ای است که قابلیت صدق یا کذب داشته باشد، یا همان چیزی که بدان گزاره‌ی خبری[۴] می گوییم. منطقیون دیگر انواع گفتار را به بلاغت و شعر وا می‌نهند و فقط گفتار خبری را نگه می‌دارند که نخستین شکل آن تأییدی (affirmation) است که «چیزی دربارۀ چیز دیگر می‌گوید».

بسیار خب! اکنون اجازه دهید که فعلاً این تعاریف را کنار بگذاریم. این تعاریف برای روشن کردن این نکته کفایت می‌کند که در چه حالت «صوتی معنادار/semantic voice» یا همان دال، نقش تعبیر را دارد. و از منظر کاسیرر، از این جهت تعبیر است که نماد همواره نقشی واسط و میانجی دارد؛ ما واقعیت را به‌واسطۀ دلالت آن بیان می‌کنیم؛ و به این معنا، واقعیت را تفسیر می‌کنیم. فاصله‌ای که میان دلالت و چیز (ابژه) وجود دارد، با اسامی پر شده و این فاصله، حوزۀ تفسیر را نشان می‌دهد. چنین نیست که همۀ گفتمان‌ها لزوماً ما‌به‌ازائی واقعی داشته باشد؛ یعنی ممکن است وجود خارجی نداشته باشد. فرضاً، اسم‌هایی که اشاره به چیزهای خیالی دارند – مانند [موجود فرضیِ] «بز-آهو» که در فصل اول رسالۀ ارسطو بدان اشاره شده- به وضوح نشان می‌دهد که می‌توان دلالتی را مفروض دانست بی‌آنکه آن چیز وجود داشته باشد. اما اگر معنای دلالت‌کنندگیِ اسم‌ها را از طریق دلالت کنندگیِ افعال، و نیز دلالت کنندگی افعال را از طریق بافت گفتمان درنیافته بودیم، و اگر نهایتاً بارِ دلالت کنندگی گفتمان، در گفتمانِ خبری بر ما آشکار نشده بود (که همۀ آنها دارند چیزی را دربارۀ چیز دیگر می‌گویند)، به فکرمان نمی‌رسید که اسم‌ها (nouns) را «تفسیر» بنامیم. از این قرار، تفسیر، در معنای کامل و دقیقش، به معنای گفتن چیزی در بارۀ چیز دیگر است[۵].

اما چطور این «تفسیر»، که خاصِ گزارۀ خبری است، ما را به سمت مفهوم مدرن هرمنوتیک هدایت می‌کند؟ [پاسخ این است که] این ارتباط بلاواسطه آشکار نیست. عبارت «گفتن چیزی دربارۀ چیزی» تنها از این جهت توجه ارسطو را جلب کرده که ارزش این عبارت می‌تواند درست یا نادرست باشد. از این روست که مسألۀ تقابل میان نفی و اثبات به موضوع محوریِ رسالۀ ارسطو تبدیل شده است؛ معناشناسیِ گزارۀ خبری صرفاً مقدمه‌ای است بر منطق گزاره‌ها که اساساً منطقی مبتنی بر تقابل (opposition) است، و این منطق تقابلی به نوبه خود به تحلیل (Analytics) یا همان منطق استدلالی(logic of arguments) منتهی می‌شود. البته این هدف منطقی، اساساً مانع از توسعۀ معناشناسی می‌شود. وانگهی، به نظر می‌رسد که راه بر هرمنوتیک دلالت‌های معانی دوگانه نیز بسته می‌شود. اساساً مفهوم دلالت نیازمند وحدت معنایی (univocity of meaning) است: چراکه تعریف اصل هویت، چه از نظر منطقی و چه از نظر وجودشناختی، این وحدت را طلب می‌کند. و نهایت اینکه وحدت معنایی در ذات خود، با خودش یکی است(self-identuical)اساساً رد مغلطه‌های فلسفی براساس رجوع به این جوهر است که: «نداشتن معنا، به معنای بی‌معنایی نیست»[۶]. به این ترتیب، ارتباط میان انسان‌ها تنها زمانی ممکن است که واژه‌ها حداقل دارای یک معنا باشند.

تأمل و درنگ بیشتر بر تحلیل معناییِ«چیزی گفتن دربارۀ چیزی دیگر»، ما را به حوزۀ مسألۀ خودمان بازمی‌گرداند. اگر انسان می‌تواند واقعیت را با گفتن چیزی دربارۀ چیزی دیگر تفسیر کند، به این دلیل است که معانی واقعی غیرمستقیم‌اند؛ فرضاً، من از طریق نسبت دادن یک معنا به معنایی دیگر است که به چیزها دست می‌یابم. [واقعیت این است که] اِسناد (predication)، به معنای منطقی کلمه، رابطه‌ [یا روابطی] از دلالت را در شکل متعارف (canonical form) قرار می‌دهد که ما را به صرافت می‌اندازد که «نظریۀ وحدت معنایی» را بازنگری کنیم. [در پیوند با این بحث]، بررسیِ استدلال‌های سفسطه‌آمیز، نه یک مسأله، بلکه دو مسأله را مطرح می‌کند: اول، مسألۀ وحدت معانی که بدون آن گفت‌وگو (دیالوگ) غیرممکن است، و دوم، مسألۀ «ارتباط» میان آنها که بدون آن «اِسناد/attribution» ممکن نیست. بدون این همتایی، وحدت معنایی ما را به اتمیسم منطقی (loguical atomis) می‌رساند، که بر اساس آن یک معنا همان چیزی است که هست[۷]. بنابراین، صرفاً کنلجار رفتن با ابهام‌های سفسطه‌گرانه کافی نیست؛ بلکه باید جبهه دومی را علیه وحدت معنایی ایلیایی[۸] (Eleatic univocity) گشود. البته این مبارزه دوم نیز بی‌ارتباط با فلسفۀ ارسطو نیست. این کلنجار فلسفی حتی در دل متافیزیک در می‌گیرد به این معنا که مفهوم وجود را نمی‌توان صریح و شفاف (univoally) تعریف کرد؛ به عبارت دیگر «وجود به انحاء مختلف بیان می‌شود»؛ وجود می‌تواند جوهر باشد؛ کیفیت باشد؛ زمان باشد؛ مکان باشد و … تمایز میان معانی گوناگونِ وجود، به معنای ناهنجاری در گفتار یا استثنایی در دلالت نیست. بلکه معانی گوناگون وجود، همان مقولات (یا صورِ) دلالت‌اند؛ از این‌رو، این تکثر معنایی در سراسر گفتار تسری می‌یابد و چیزی نیست که بتوان بر آن غالب شد. باوجودی که این تکثر معنایی، به معنای آشفتگی و شلختگی واژه‌ها نیست، چون معانیِ مختلفِ واژۀ «وجود» همگی با ارجاع به یک معنای نخستین و اصلی سامان یافته‌اند، مع‌الوصف این وحدت ارجاع – pros hen legomenon-[۹] فقط یک دلالت ایجاد نمی‌کند. اخیراً نیز گفته‌اند[۱۰] که مفهوم وجود چیزی جز «وحدتِ مشکل‌آفرینِ تکثری تقلیل‌ناپذیر از معانی» نیست.[۱۱]

مقصود من این نیست که از معنایِ کلی رسالۀ «در باب تفسیر» و از معنایِ خاص واژه «وجود» چیزی بیش از آنچه مجاز است، نتیجه‌گیری کنم؛ به‌عبارتی، نمی‌گویم که ارسطو مسألۀ معانی متکثر را به شکلی طرح کرده که ما باید در اینجا آن را شرح دهیم و تبیین کنیم. بلکه مرادم این است که تعریف او از تفسیر در قالب «گفتن چیزی دربارۀ چیزی دیگر» ما را به نوعی معناشناسی سوق می‌دهد که متفاوت از منطق است و اینکه بحث او دربارۀ معانی متعدد وجود، گسستی را در نظریۀ صرفاً منطقی و هستی‌شناسیِ وحدت معنایی، ایجاد می‌کند. کار بنیان نهادن نظریۀ تفسیر، به مثابه درک معانی چندگانه، هنوز به سرانجام نرسیده است. بلکه سنت دوم، ما را به این هدف نزدیک‌تر خواهد کرد.

سنت دوم، اقتباسی از تفسیر کتاب مقدس است. از این منظر، هرمنوتیک، علمی است که به قواعد تفسیر می‌پردازد، و مقصود، درک تعابیری است که از یک متن استنباط می‌شود. بی تردید، مسألۀ هرمنوتیک تا حد زیادی در چارچوب تفسیر متون مقدس شکل گرفته است. و هستۀ اصلی این هرمنوتیک در بطن چیزی است که سنتاً به آن «چهار معنای کتاب مقدس» می‌گویند[۱۲]. البته نمی‌توان قویاً پافشاری کرد که فیلسوفان باید به آن دسته از بحث‌های تفسیری بیشتر توجه کنند که در آنها نظریه‌ای کلی از تفسیر به کار گرفته شده است[۱۳]. در چنین تفسیرهایی ، به‌ویژه مفاهیمی همچون قیاس، استعاره و معنای نمادین مطرح شده است؛ مفاهیمی که مکرراً به آن‌ها بازخواهیم گشت. بنابراین، این سنت دوم، هرمنوتیک را، به واسطۀ قیاس، با تعریف نماد مرتبط می‌سازد، هرچند که این کار، هرمنوتیک را یکسره به این تعریف تقلیل نمی‌دهد.

باری، آنچه تعریف هرمنوتیک تفسیر متون مقدس را محدود می‌کند، نخست، ارجاع آن به یک مرجعیت (authority) است، حال چه این مرجعیت، مرجعیتی سلطنتی باشد، چه گروهی و چه کلیسایی. در‌هر‌حال، این نوع هنرمنوتیک، مربوط به تفاسیر کتاب مقدس است که در جوامع مسیحی به کار گرفته می‌شود. اما بیش از هر چیز، به کارگیری این هرمنوتیک به متنی ادبی محدود می‌شود: [فراموش نکنیم که] تفسیر، دانشی مربوط به مکتوبات است.

بااین‌حال، سنت تفسیری نقطۀ شروع خوبی برای کار ما فراهم می‌کند، زیرا مفهوم متن را می‌توان از راه قیاس استنباط کرد. قرون وسطی، به کمک استعارۀ «کتاب طبیعت[۱۴]»، توانست از «تفسیر طبیعت/interpretation naturae» سخن بگوید. این استعاره امکان توسع مفهوم تفسیر را روشن می‌کند، بدین معنا که مفهوم «متن» چیزی گسترده‌تر از مفهوم «کتاب مقدس» است.

در دوران رنسانس، تفسیر طبیعت کاملاً از ارجاعات مرتبط با کتاب مقدس رها شد، به‌طوری‌که اسپینوزا توانست از آن برای پایه‌گذاری مفهوم جدیدی از تفسیر کتاب مقدس بهره گیرد. وی در «رسالۀ الهی-سیاسیِ» خود می‌گوید که تفسیر طبیعت باید الهام‌بخش هرمنوتیکی جدید باشد که قاعدۀ تفسیر کتاب مقدس بر آن حاکم باشد. این گام اسپینوزا، که البته بخاطر دیدگاه اکیداً مذهبی‌اش مورد علاقۀ ما نیست، بازگشتی جالب از تفسیر طبیعت برمبنای تفسیر کتاب مقدس را نشان می‌دهد: به عبارتی، چهارچوب سابق تفسیر کتاب مقدس اکنون به چالش کشیده شده بود و چهارچوب جدیدی از تفسیر طبیعت مطرح شده بود.

این درک از متن (که از مفهوم کتاب مقدس یا مکتوب جدا شده بود) بسیار قابل‌توجه است. فروید نیز غالباً از این مفهوم استفاده می‌کند؛ به‌ویژه هنگامی که کار تحلیل [=روان‌درمانی] را با ترجمه از زبانی به زبان دیگر مقایسه می‌کند[۱۵] [به بیانی دیگر] روایت رؤیا متنی نامفهوم است که تحلیل‌گر [=درمانگر] متنی قابل‌فهم‌تر را جایگزین آن می‌کند. فهمیدن، یعنی همین جایگزینی. عنوان کتاب فروید Traumdeutung  «تعبیر رؤیا» که پیش‌تر به‌اختصار بررسی کردیم، نیز به این شباهت میان تحلیل [= روانکاوی] و تفسیر اشاره دارد.

در اینجا می‌توان مقایسه‌ای مقدماتی را میان فروید و نیچه انجام داد. نیچه مفهوم تعبیر یا تفسیر Deutung/  Auslegung   را از رشتۀ متن‌شناسی (philology) وام گرفت و آن را وارد فلسفه کرد. درست است که نیچه هنگام تفسیر تراژدی یونانی یا پیشاسقراطیان همچنان متن‌شناس باقی می‌ماند، اما همراه با او، گویی کل فلسفه به تفسیر تبدیل می‌شود. تفسیرِ چه چیز؟ به این پرسش بعداً و زمانی که به مسألۀ تعارض تفسیرها می‌پردازیم، پاسخ خواهیم داد. عجالتاً می‌توان این نکته را مطرح کرد: مسیر جدیدی که برای مفهوم تفسیر باز شده است، با مسألۀ جدید و چالش‌برانگیز بازنمایی (Vorstellung)  ارتباط دارد. این دیگر مسألۀ کانتی نیست که چگونه یک بازنمایی یا ایدۀ سابجکتیو می‌تواند اعتبار عینی (آبجکتیو) داشته باشد؛ بلکه این پرسش که در فلسفۀ انتقادی ارزش محوری دارد، راه را برای مسألۀ بنیادی‌تری باز می‌کند.

مسألۀ اعتبار عینی (آبجکتیو) همچنان در مدارِ فلسفۀ افلاطونی حقیقت و علم باقی ماند که در آن، خطا و عقیده نقطۀ مقابل هم بودند. اما مسألۀ تفسیر به امکان جدیدی اشاره دارد که دیگر نه خطا به مفهوم معرفت‌شناختی‌اش است و نه دروغ ازمنظر اخلاقی‌؛ بلکه توهم است که جایگاه آن را بعداً بررسی خواهیم کرد. فعلاً مسألۀ دیگری را نیز کنار می‌گذاریم که بعداً به اجمال بدان خواهیم پرداخت: استفاده از تفسیر به مثابه تاکتیکی برای مقابله با شک و نیز نبردی علیه نقاب‌ها؛ این استفاده مستلزم فلسفۀ بسیار خاصی است که کل مسألۀ حقیقت و خطا را به بیان ارادۀ معطوف به قدرت فرو می‌کاهد. آنچه در اینجا از دیدگاه روش‌شناسی اهمیت دارد، گسترۀ جدیدی است که به مفهوم تفسیر در متون مقدس داده شده است.

[اینک می‌گوییم] جایگاه فروید در یکی از نقاط انتهایی این طیف قرار دارد. از نگاه فروید، تفسیر نه‌تنها به کتاب مقدس یا نوشتار، بلکه به هر مجموعه‌ نشانه‌‌ای مربوط می‌شود که بتوان آن را به مثابه یک متن رمزگشایی‌ کرد اعم از آنکه این مجموعۀ نشانه، رؤیا یا نشانۀ عصبی باشد یا یک آیین مذهبی، اسطوره، اثر هنری یا باور. بدین‌ترتیب، به مفهوم نماد به‌عنوان معنایی دوگانه بازمی‌گردیم، با این پرسش که همچنان بی‌پاسخ مانده است: آیا معنای دوگانه، پنهان‌کاری است یا آشکارسازی، دروغگویی مصلحتی است یا راهی به‌سوی امر مقدس؟

وقتی ما هرمنوتیک را علم قواعد تفسیر و تفسیر را تعبیر متنی خاص یا مجموعه‌ای از نشانه‌ها به مثابه یک متن، تعریف کردیم، مفهومی موسع از تفسیر را در ذهن داشتیم.

همان‌طور که می‌توان دید، این تعریف بینابینی، که هم دامنۀ شمول آن فراتر از علم تفسیر متون صرفاً مذهبی است و هم در نظریۀ کلی معنا حل نمی‌شود، اعتبار خود را از هر دو منبع می‌گیرد. با این همه، منبع تفسیر متون به نظر وافی به مقصودتر می‌رسد، اما مسألۀ تک‌معنایی و چندمعنایی که تفسیر، به معنای ارسطویی، ما را بدان هدایت می‌کند، شاید حتی از مسألۀ قیاس در تفسیر نیز بنیادی‌تر باشد. از سوی دیگر، مسألۀ توهم (illusion) که در تفسیر، به مفهوم نیچه‌ایِ آن، موضوعی محوری است، ما را به آستانۀ چالشی سرنوشت‌ساز می‌کشاند که سرنوشت هرمنوتیک مدرن را رقم می‌زند. این چالش که اینک به بررسی آن خواهیم پرداخت، صرفاً بازتکرار مسأله‌ای که در تعریف نماد مطرح شد، نیست؛ بلکه چالشی است که صرفاً به خود عمل تفسیر مربوط می‌شود.

این چالش – که از همان ابتدا بحث پژوهشی من با آن شروع شد – این است: هیچ هرمنوتیک کلی، هیچ قاعده و اصل کلی برای تفسیر وجود ندارد؛ بلکه آنچه دربارۀ قواعد تفسیر وجود دارند، فقط یک سری نظریه‌های پراکنده و متعارض است. درواقع، حوزۀ هرمنوتیک، که خطوط و مرزهای بیرونی آن را ترسیم کردیم، خود از درون دچار ناسازگاری است.

من نه قصد آن را دارم و نه ابزارش را که بتوانم سبک‌های هرمنوتیکی را تمام و کمال برشمارم. به نظر من، مسیر روشن‌کننده‌تر این است که با دیدگاه‌های کاملاً متعارضِ در دو سوی طیف آغاز کنیم که بیشترین تششت را در ابتدای بحث ما ایجاد می‌کند. در یک سر طیف، هرمنوتیک، تجلی و احیای معنا تلقی می‌شود که به سیاق اعلام پیام، رسالت، یا چنانکه گاه عنوان می‌شود، به صورت بشارت (kerygma) به منِ (نوعی) می‌رسد؛ و از سوی دیگر طیف، هرمنوتیک، رمزگشایی، به مثابه [تبیین] و کاستن از  توهم، تلقی می‌گردد. روانکاوی، دست‌کم در خوانش نخست، با درک دوم از هرمنوتیک همسوست.

ما ناگزیریم که از همان آغاز این دوسویگی را مدِّ نظر داشته باشیم: این تنش، این قطبیت شدید، حقیقی‌ترین بیان از «مدرنیتۀ» ماست. امروزه وضعیت زبان شامل همین دو امکان، این مطالبه و فوریت دوگانه است: از یک سو، زدودن گفتمان از زواید آن، برچیدن بت‌ها، گذار از مستی به هشیاری، و درک بی‌بضاعتیِ [شناختی‌مان]؛ و از سوی دیگر، بهره‌گیری از «نیهیلیستی‌ترین»، ویرانگرین و بت‌شکنانه‌ترین جنبش [معرفتی]‌ تا مگر چیزی که روزگاری، و مکرر، گفته شده بود، آن زمان که معنایی نو سر برآورد، آن زمان که معنا به بلوغ خود رسید، دوباره مجال سخن پیدا کند^*. هرمنوتیک به باور من از این دو انگیزه جان می‌گیرد: آمادگی برای تشکیک؛ آمادگی برای گوش سپردن؛ تعهد به سخت‌گیری؛ تعهد به اطاعت. در عصر ما، هنوز کار نابودی بت‌ها به پایان نرسیده و تازه بر اولین پلۀ گوش سپردن به نمادها پا گذاشته‌ایم. چه بسا این وضعیت، با وجود ظاهر هول‌آورش، راهگشا باشد: چه بسا این بت‌شکنی بنیادین در مسیر احیایِ معنا باشد.*

دلیل اصلی برای طرح مسأله به طرزی که در بالا آمد، آشکار ساختن بحران زبان است که ما را امروزه میان رمزگشایی از معنا و احیای آن در نوسان قرار داده است. به نظر من، مقدمه‌ای بر روانکاوی فرهنگ، ناچار از پیموندن این مسیر پُرکنایه و اشاره بوده است. در فصل بعد تلاش خواهیم کرد تا این مقدمات را عمیق‌تر بررسی کنیم و بحران زبان را با انضباط فکری بیشتری گره بزنیم. نخستین گام از این حرکت، این است که اجازه دهیم بحران زبان خود را از قید [کنکاش دربارۀ] منشأ معنا رها کند. برای به پایان رساندنِ بحثِ تعیینِ جایگاهِ روانکاوی در بحث کلی دربارۀ زبان، لازم است شرایط این تعارض را به‌اختصار ترسیم کنیم.

تفسیر به مثابه یادآوری معنا

این بخش به هرمنوتیک، به‌ مثابه احیای معنا می‌پردازد. و این مسأله را در روانکاوی فرهنگ و شک‌گرایی فلسفی وقتی می‌توان بهتر درک کرد که این مسأله را ابتدا با دیدگاه‌هایی که در تعارض مستقیم با آن قرار دارد، مقابله کنیم. نقطه مقابل شک‌گرایی، اگر خیلی ساده بخواهیم بگوییم، ایمان است. اما چه ایمانی؟ قطعاً دیگر مقصود ایمان اولیه و ساده‌دلانه نیست؛ بلکه مراد، ایمان انسانی است که درگیر هرمنوتیک شده است؛ ایمانی است که مورد نقد قرار گرفته و به نوعی، به ایمان پسانقدی (postcritical faith) تبدیل شده است.

اکنون اجازه دهید این نوع ایمان را در بوتۀ زنجیره‌ای از نگاه‌های فلسفی‌ای واکاوی کنیم؛ نگاه‌هایی که پنهانی نوعی پدیدارشناسی دینی را زنده می‌کند و حتی در پس ظاهر بی‌طرفانۀ آن مخفی می‌شود. ایمان پسانقدی، ایمانی عقلانی است، زیرا تفسیر می‌کند؛ اما همچنان ایمان است، چراکه از طریق تفسیر به دنبال یک ساده‌نگریِ ثانویه است است. اساساً، ابزار پدیدارشناسی، شنیدن، به یاد آوردن و احیایِ معناست. شعار پدیدارشناسی این است: «ایمان داشته باش تا بفهمی؛ بفهم تا ایمان بیاوری». و این اصل، خود، همان «حلقۀ هرمنوتیکیِ» ایمان و فهم است.

ما مثال‌های خود را از پدیدارشناسی دین، در معنای وسیعش، خواهیم آورد؛ مثال هایی از آثار لینهارت، وان در لیو، و الیاده و به این فهرست، پژوهش‌هایی را نیز از کتاب خودم «نمادشناسی شر/The Symbolim of Evil» اضافه می‌کنم.

وظیفه ما در این مسیر این است که ایمان عقلانی‌ای را که در تحلیل کاملاً آگاهانۀ نمادشناسی دینی جریان دارد، استخراج کرده و آن را نشان دهیم، و این تحلیل شنیداری را از درون «دیگرگون» کنیم.

نخستین نشانۀ این ایمان به وحی از طریق کلام را باید در دغدغه و توجه نسبت به ابژه جستجو کرد؛ ویژگی‌ای که در تمام تحلیل‌های پدیدارشناختی مشترک است. این دغدغه، همان‌طور که واقفیم، خود را در قالب تمایل «بی‌طرفانه» به توصیف و نه تمایل به تأویل (reduction) بحث نشان می‌دهد. تأویل از طریق توضیح دادن با استفاده از علت‌ها (اعم از روان‌شناختی، اجتماعی و غیره)، از طریق بررسی منشأ (اعم از فردی، تاریخی و غیره) یا از طریق بررسی عملکردی (اعم از عاطفی، ایدئولوژیک و غیره) صورت می‌گیرد. حال‌آنکه توصیف کردن با تفکیک وجه نوئتیک و همتایِ آن، وجه نوئماتیک[۱۶] (یعنی چیز مورد نظر)، آن ابژۀ ضمنی در آیین‌ها، اسطوره‌ها و باورها، انجام می‌شود. بنابراین، در مورد نمادگرایی پاکی و ناپاکی که در فصل یک بدان اشاره شد، کار ما درک و فهم مدلول است؛ اینکه چه کیفیتی از امر مقدس مورد نظر است؛ اینکه از قیاس بین لکه و آلودگی، بین نجاست و از دست‌ رفتن حیثیت فرد (existential integrity) تا چه درجه از تحذیر و تنذیر نهفته است. در پژوهش‌های من، دغدغه نسبت به ابژه، ناظر بر تسلیم‌شدن به حرکت معناست؛ حرکتی که از معنای تحت‌اللفظی – لکه یا آلودگی- آغاز می‌شود ولی اشاره‌اش به چیزی است که در ساحت قدسیات درک می‌شود. برای تعمیم‌دادن این موضوع، می‌توانیم بگوییم که جوهرۀ پدیدارشناسیِ دین، همان چیزی است که در اعمال آیینی (شعائر)، گفتار اسطوره‌ای، باور یا احساس عرفانی از آن تلقی می‌شود؛ یعنی وظیفۀ آن، جداکردن آن ابژه از اهداف مختلف رفتار، گفتار و احساسات است. عجالتاً اجازه دهید این ابژۀ مورد نظر را بی‌آنکه ماهیت آن را مشخص کنیم «امر مقدس/sacred[۱۷]» بنامیم؛ اعم از اینکه این امر قدسی به زعم رودلف اتو، «خشیت الاهی[۱۸]» (Tremendum numinosum) باشد؛ به زعم ون در لیو«قهر الاهی» باشد؛ یا به زعم الیاده، «زمان بنیادین[۱۹]» باشد. در این معنای کلی و با تأکید بر ابژۀ مزبور، می‌توانیم بگوییم که هر پدیدارشناسی دین، لاجرم پدیدارشناسی امر مقدس/قدسی است. اما آیا ممکن است که پدیدارشناسی امر مقدس در محدودۀ نگرشی بی‌طرفانه باقی بماند، نگرشی که زیر سایۀ اپوخه[۲۰] باشد؟ نگرشی هم‌زُمرۀ حقیقت مطلق و هر آنچه مربوط به ذات مطلق باشد؟ اپوخه مستلزم آن است که من در باور به حقیقت ابژۀ دینی مشارکت کنم، اما به‌شیوه‌ای بی‌طرفانه و عاری از پیش‌داوری؛ یعنی من نیز با باور فرد مؤمن همراه شوم بی‌آنکه بخواهم ابژۀ باور او را طرح و کنکاش کنم.

ویژگی‌های زمان بنیادین:

۱.تکرارشوندگی: زمان بنیادین برخلاف زمان خطی، تکرارشونده است. آیین‌ها و مناسک مذهبی به گونه‌ای طراحی شده‌اند که این زمان مقدس را دوباره زنده کنند. ۲. ارتباط با اسطوره‌ها: این زمان با رویدادهای اسطوره‌ای و اعمال خدایان یا موجودات مقدس مرتبط است. مثلاً در آیین‌ها، انسان‌ها سعی می‌کنند اعمال خدایان را تقلید کنند تا به زمان بنیادین دست یابند.۳. خروج از زمان عادی: زمان بنیادین، زمان عادی و روزمره را قطع می‌کند و انسان را به جهانی مقدس و ازلی متصل می‌کند.۴. نظم بخشیدن به جهان: زمان بنیادین به جهان معنا می‌بخشد و آن را از آشفتگی و هرج‌ومرج نجات می‌دهد. مثال‌هایی از زمان بنیادین: ۱. در آیین‌های سال نو، بسیاری از فرهنگ‌ها (مانند بابلی‌ها یا ایرانیان باستان) با اجرای مناسک خاص، به زمان آفرینش جهان بازمی‌گردند و آن را تجدید می‌کنند.۲. در مسیحیت، مراسم عشای ربانی، شرکت‌کنندگان را به زمان آخرین شام مسیح متصل می‌کند. ۳. در آیین‌های شمنی، شمن با سفر به جهان اسطوره‌ای، به زمان بنیادین دست می‌یابد.تفاوت زمان بنیادین و زمان تاریخی: زمان تاریخی خطی، غیرتکراری و مربوط به رویدادهای خاص و منحصربه‌فرد است. زمان بنیادین چرخه‌ای، تکراری و مربوط به رویدادهای ازلی و مقدس است. الیاده معتقد است که انسان‌های سنتی از طریق آیین‌ها و مناسک، تلاش می‌کنند به زمان بنیادین بازگردند تا از زمان تاریخی و روزمره فرار کنند و به جهانی مقدس و پرمعنا متصل شوند. این مفهوم، نقش مهمی در درک دین و اسطوره در جوامع سنتی دارد.

مراحل اپوخه در پدیدارشناسی:

1. تعلیق قضاوت: در این مرحله، فیلسوف همۀ اعتقادات و پیش‌فرض‌های خود دربارۀ جهان خارجی را به حالت تعلیق درمی‌آورد. این کار به معنای انکار وجود جهان خارجی نیست، بلکه به معنای موقتاً کنار گذاشتن این اعتقادات برای تمرکز بر تجربه‌های ذهنی است.
2. تأویل پدیدارشناختیPhenomenological Reduction: پس از تعلیق قضاوت، فیلسوف به بررسی ساختارهای آگاهی و تجربه‌های ذهنی می‌پردازد. هدف این است که به ماهیت محض پدیده‌ها (phenomena) دست یابد. هدف اصلی اپوخه، رسیدن به شناخت دقیق‌تر و بی‌طرفانه‌تر از تجربه‌های آگاهی است. با تعلیق قضاوت‌ها و پیش‌فرض‌ها، فیلسوف می‌تواند به بررسی پدیده‌ها به شکلی که در آگاهی ظاهر می‌شوند، بپردازد. مثال: فرض کنید شما به یک درخت نگاه می‌کنید. در حالت عادی، شما به وجود فیزیکی درخت در جهان خارجی اعتقاد دارید. اما در روش اپوخه، شما این اعتقاد را موقتاً تعلیق می‌کنید و فقط به تجربه‌ی ذهنی خود از دیدن درخت توجه می‌کنید. این کار به شما کمک می‌کند تا ساختارهای آگاهی خود را بهتر درک کنید.

تفاوت اپوخه با شک روش‌شناختی دکارت: دکارت از شک استفاده می‌کند تا به یقین مطلق برسد (من فکر می‌کنم، پس هستم). هوسرل از اپوخه استفاده می‌کند تا به بررسی تجربه‌های آگاهی بپردازد، بدون اینکه لزوماً به دنبال یقین مطلق باشد. به طور خلاصه، اپوخه یک روش فلسفی است که به فیلسوف اجازه می‌دهد تا با تعلیق قضاوت‌ها و پیش‌فرض‌ها، به بررسی دقیق‌تر تجربه‌های آگاهی و پدیده‌ها بپردازد. این مفهوم نقش کلیدی در پدیدارشناسی هوسرل و فلسفۀ معاصر ایفا می‌کند.

باری، هرچند محقق می‌تواند (و باید) این شیوۀ «هم‌سِلک شدن»  [و کنار گذاشتن قضاوت به طور‌موقت] را به کار بندد، فیلسوف نمی‌تواند (و نباید) از پرسشگری دربارۀ اعتبار مطلق ابژۀ مورد نظر پرهیز کند. زیرا اساساً آیا اگر من بر پایۀ عقل و درک   خویش، انتظاری نداشته باشم که این چیز برایم محلی از اِعراب داشته باشد، آیا به این ابژه علاقمند می‌شدم؟ آیا اصلاً می‌توانستم (گیرم با بررسی علت، اصل یا عملکردش) توجهی به این ابژه داشته باشم؟ مگر نه آن است که انتظارِ «مورد خطاب واقع شدن»، همان چیزی است که باعث می‌شود تا من به ابژه علاقه‌ای نشان دهم؟ اما در این انتظار، اعتمادی به زبان نهفته است: این باور که زبان (که حامل نمادهاست) بیش از آنچه که توسط آدمها بدان تکلم شود، آدمی آن را [در مافی‌ضمیرش] مورد کلام قرار می‌دهد؛ این باور که انسان‌ها در زبان متولد می‌شوند؛ و در در پرتو نور ِ«دانایی/logos»: «نور دانایی که هر انسانی را که پا به جهان می‌آید روشن می‌گرداند[۲۱]». همین انتظار، همین اعتماد، همین باور است که به بررسی نمادها، شأن و برجستگیِ ویژۀ خود را می‌بخشد. راستش را بخواهید، باید اعتراف کنم که همین امر بود که مرا به انجام این تحقیق واداشت. و در عین حال، این امر، همان چیزی است که امروزه جریان غالب هرمنوتیک آن را به چالش کشیده است؛ جریانی که قدری جلوتر آن را زیر عنوان «تشکیک» بررسی خواهیم کرد. این نظریۀ تفسیر با تردید آغاز می‌کند که آیا اصلاً چنین ابژه‌ای وجود دارد و آیا اساساً این ابژه می‌تواند محل تبدیل قصدیت (ingtentuionality) به بشارت (kerygma)، تجلی یا اعلام رسالت باشد؟ این نوع هرمنوتیک، شرح و تبیینِ ابژه  نیست، بلکه صرفاً برداشتن نقاب است؛ تفسیری است که نقاب‌ها را کم می‌کند.

نکتۀ دوم اینکه، بر اساس پدیدارشناسی دین، نمادها «حقیقتی» دارند؛ این حقیقت، که در نگاهِ بیطرفانۀ هوسرلی، اِپوخه نامیده می‌شود، صرفاً به معنای تحققِ «افادۀ مقصود» (die Erfüllung)  است. در پدیدارشناسی حقیقی دین، شرط لازم و کافی برای آنکه مقصودهای معنایی مختلف به فراخور حوزه‌های گوناگون ابژه‌ها، متحقق شوند، این است که این امکان تحقق، نه فقط از یک راه، بلکه از چندین راه، فراهم باشد. این اثبات و راستی‌آزمایی (verifuicatuion)، از منظر پوزیتیویسم منطقی، صرفاً یک نوع تحقق (از میان راه‌های دیگر) است؛ نه آنکه شیوۀ تحققِ معیار باشد؛ نوعی است که  متناسب با ابژۀ متناظر بوده است؛ یعنی ابژه‌ای ملموس و به بیانی دیگر، ابژه‌ای تاریخی؛ اما نه بنا به مفهوم حقیقت، بلکه کلاً بنا به ضرورت تحقق. بخاطر همین تکثر انواع تحقق است که پدیدارشناسی، در حالت تأویلی و بی‌طرفانه‌اش، از تجربۀ دینی سخن می‌گوید؛ و این از روی قیاس نیست؛ بلکه به فراخور نوع خاص ابژه و طرزِ خاص تحقق در آن حوزه. بوده است.

ما پیشتر با این مسألۀ تحقق، در حوزۀ معانی نمادین و هنگام بحث دربارۀ ارتباط قیاسی میان «دال» لفظی (اولیه) و «مدلول» ثانویه مواجه شدیم (مثلاً رابطۀ بین لکه و ننگ، رابطۀ بین انحراف (یا سرگردانی) و گناه، رابطۀ بین وزن (یا بار) و تقصیر). اما اینک بحث ما در مورد رابطه‌ای ازلی و همیشگی است که هرگز ویژگی قراردادی و دلبخواهی نشانه‌های «فنی»  را- نشانه‌هایی که فقط حامل معنایی‌اند که به آنها داده شده- ندارد.

در این رابطۀ معنا به معنا، چیزی نهفته است که من آن را «اشباع زبان/fulness of language» نامیده‌ام. این اشباع، ناظر بر این واقعیت است که معنای دوم، به نوعی، در دل معنای اول ساکن است. میرچا الیاده در کتاب خود به نام «رساله‌ای در باب تاریخ عمومی ادیان» به وضوح نشان می‌دهد که قدرت نمادگرایی کیهانی در پیوند ازلی بین آسمان‌های مرئی و نظمی است که آشکار می‌کنند، نهفته است: به لطف توان قیاسی که معنا را به معنا پیوند می‌دهد، آسمان‌ها از حکمت و عدالت، از عظمت و نظم سخن می‌گویند. نمادها در یک معنای دوگانه مقید شده‌اند: معنای اول مقید (و معطوف) به چیزی و معنای دوم، مقید‌شده توسط چیزی. [از این قرار] امر مقدس، از یک سو، به معانی اولیه، لفظی و حسی [قابل شنیدن با گوش] محدود شده (و این همان است که ناشفافی و رازآلودگی نمادها را می‌سازد). و از سوی دیگر، معنای لفظی توسط معنای نمادینی که متمکن در دل آن است، مقید شده است؛ (و این همان چیزی است که من آن را قدرت آشکارکنندگی نمادها نامیده‌ام؛ همان قدرتی که علی رغم ناشفافی نمادها، آنها را توانمند می‌کند). قدرت آشکارکنندگی نمادها، آن‌ها را نقطۀ مقابل نشانه‌های فنی قرار می‌دهد؛ نشانه‌ها صرفاً به چیزی اشاره می‌کنند که در آن‌ها قرار داده شده است و بنابراین می‌توانند خالی شوند، صورتی را نشان دهند و تا حد ابژۀ یک چرتکه تقلیل یابند. اما فقط نمادها هستند که این توان را دارند که آنچه را می‌گویند، بدهند.

اما با گفتن توصیفات، آیا ما آن بی‌طرفی پدیدارشناختی را نقض نکرده‌ایم؟ اعتراف می‌کنم که چرا. اعتراف می‌کنم که آنچه عمیقاً علاقه به زبان سیر (full langiage)، علاقه به زبان مقید، را برمی‌انگیزد، این وارونگی جهت فکر است که اکنون به سوی من متوجه می‌شود و مرا به سوژه‌ای تبدیل می‌کند که مورد خطاب قرار گرفته است. و این وارونگی به‌واسطۀ قیاس تولید می‌شود. اما چطور؟ چطور آنچه چیزی که یک معنا را به معنایی دیگر پیوند می‌زند، مرا محدود می‌کند؟ حرکتی که مرا به سوی معنای دوم سوق می‌دهد، مرا به آنچه گفته می‌شود شبیه می‌کند؛ مرا وا می‌دارد تا در آنچه به من اعلام شده، مشارکت کنم. شباهتی که در آن توان نماد نهفته است و نماد از این توان، آن قدرت آشکارکنندگی‌اش را می‌گیرد، شباهتی ملموس و آبجکتیو (objective likeness) نیست که بشود به آن مثل رابطه‌ای که پیش روی من گذاشته‌اند نگاه کنم؛ بلکه، به‌واسطۀ قیاس، و از وجودی به وجود دیگر، یک همسان‌سازی وجودی است.

این اشارۀ به مضمون قدیمی مشارکت [=تشریک مساعی]، به ما کمک می‌کند تا گام سوم را در مسیر توضیح برداریم، که درعین حال، مسیر صداقت فکری هم هست: این تصمیم فلسفیِ شفاف اعلام‌شده‌ که تحلیلی آگاهانه را رقم زده است، می‌تواند نسخۀ مدرنی از مضمون قدیمیِ یادآوری باشد. اینک پس از سکوت و فراموشی حاکم‌شده براثر دستکاری نشانه‌های خالی و ساخت زبان‌های صوری(formalized languages)، دغدغۀ مدرن برای نمادها، بیانگر تمایل جدیدی است که باید مورد بررسی قرار گیرد.

این توقع از «کلمۀ» جدید، از رسیدن مژدۀ «کلمه»، نیت ضمنیِ پدیدارشناسی نمادهاست، که در وهلۀ اول تأکید بر ابژه است و سپس بر «سیریِ» نماد تأکید می‌کند، و در نهایت قدرت آشکارکنندگیِ کلام ازلی (primal word) را با آغوش باز می‌پذیرد.

تفسیر به مثابه تشکیک

ما کار بررسی جایگاه فروید را چنین به پایان می بریم که او را نه تنها یک هم صحبت، بلکه یک همراه تمام عیار تلقی می‌کنیم. اینک، در برابر تفسیر به مثابه احیایِ معنا، تفسیر بر اساس معیاری را قرار می دهیم که من کلاً آن را «مکتب تشکیک»، می‌نامم.

به این ترتیب، نظریۀ کلی تفسیر باید هم بتواند تضاد و تقابل دو نوع تفسیر مزبور (یکی «تفسیر به مثابه یادآوری)معنا» و دیگری «تفسیر به مثابه تأویل توهمات و دروغ‌های خودآگاهی») را توضیح دهد و هم بتواند تمایز هر کدام از این دو «مکتب» عمدۀ تفسیر را درقالب «نظریه‌هایی» متفاوت و حتی بیگانه با هم، تبیین و توجیه کند. و این امر بی‌تردید در مورد مکتب تشکیک بیشتر صدق می‌کند تا مکتب یادآوری. در این خصوص، سه استاد، بر مکتب تشکیک حاکم‌اند و هرکدام نظر کاملاً اختصاصی و مستقل خود را دارند: مارکس، نیچه و فروید. دیدگاه این سه استاد در یک نقطه با هم مشترک است و آن مخالفت با پدیدارشناسی امر مقدس (که پیش‌فرض «آشکارسازی» معنا تلقی می‌شود) است؛ اما نشان دادن این مخالفت مشترک، آسان‌تر است تا اینکه بخواهیم ارتباطِ متقابل آنها در اتخاذ یک روش واحد برای زدودن ابهامات را نشان دهیم.

آسان است که اشاره کنیم که هر سه شخصیت با چند محور مخالف‌اند: مخالفت با اولویت ابژه در بازنمایی امر مقدس، و مخالفت با تحقق نیّت امر مقدس از‌طریق نوعی قیاس وجودی که ما را به قدرت نیّتِ همسان‌کننده با وجود، پیوند می‌زند. این هم نیز آسان است که تشخیص دهیم مخالفت این سه استاد، درواقع، تشکیک به سه روش متفاوت است؛ عنوانی که شاید بتوان تحت آن این سه تیپ تشکیک را جای داد، عنوان منفیِ«حقیقت به مثابه دروغ» است. اما ما هنوز از درک معنای مثبت کار این سه اندیشمند، فاصله زیادی داریم. و شاید هنوز به تفاوت‌ دیدگاه این سه فیلسوف و محدودیت‌هایی که تعصب‌های زمانه‌شان بر وارثان آنها (حتی بیش از خودشان)  تحمیل کرد، بیش از حد حساسیت نشان می‌دهیم.

از این قرار، مارکس را عمدتاً به اقتصاد و نظریۀ بی‌مایۀ آگاهی انعکاسی (reflex consciousness) تقلیل می‌دهند؛ نیچه را به زیست‌گرایی و دیدگاه‌باوری (perspectivism) که بدون تناقض‌گویی از پس تبیین خودش هم بر نمی‌آید منتسب می‌کنند؛ و فروید را نیز صرفاً به روان‌پزشکی محدود و با سکشوالیسمی ساده‌انگارانه‌ بزک می‌کنند.

اگر ما باز به به نیّت مشترک این سه اندیشمند بازگردیم، در می‌یابیم که هر سه آگاهی یا وجدان (consciousness) را اساساً آگاهی «نادرست» تلقی می‌کنند. و به همین خاطر، هر سه، هر یک به طرزی متفاوت، مسألۀ شک دکارتی را مجدداً مطرح می‌کنند تا آن را به مرکز قلعۀ دکارتی ببرند. فیلسوفی که دانش‌آموختۀ مکتب دکارت باشد، می‌داند که اشیاء/things مورد شک هستند؛ می‌داند که حقیقت آنها آن‌گونه که به نظر می‌رسند نیست؛ اما در این تردیدی ندارد که آگاهی آن‌گونه است که نسبت به خودش ظاهر می‌شود؛ به‌واقع، در آگاهی است که معنا و آگاهی از معنا بر هم منطبق می‌شوند. اما از زمان مارکس، نیچه و فروید به این سو، خود این مسأله نیز مورد شک قرار گرفته است. ما، پس از شک در مورد اشیا، اکنون شروع کرده‌ایم که در مورد خود آگاهی نیز شک کنیم.

با این همه، این سه استاد تشکیک را نباید به غلط سه استاد شک‌گرایی (skepticism) تلقی کرد. بلکه آنها یقیناً سه «ویرانگر» بزرگ‌اند. اما این امر به خودی خود نباید باعث گمراهی ما شود؛ هایدگر در کتاب «هستی و زمان» می‌گوید که ویرانگری لحظه‌ای از هر بنیان جدید است، از جمله ویرانی دین، تا بدانجا که به تعبیر نیچه، «دین برای عامۀ مردم فلسفۀ افلاطونی است». و این پرسش که اندیشه، عقل، و حتی ایمان هنوز چه معنایی دارند، چیزی فراتر از ویران‌کنندگی است.

هر سه متفکر تلاش کرده‌اند تا با نقدی «ویرانگر» و ابداع هنر تفسیر، برای کلامی اصیل‌تر، برای ساحت جدیدی از حقیقت، افق‌گشایی کنند. دکارت از طریق شواهد آگاهی، بر شک در مورد اشیا پیروز شد؛ و این سه متفکر تلاش کرده‌اند تا از طریق تفسیر معنا، بر شک در مورد آگاهی پیروز ‌شوند. با تلاش‌های این سه متفکر، ادراک، هرمنوتیک (هنر تفسیر) معنا گردید: بدین‌ترتیب، جست‌وجوی معنا، دیگر به معنای بیان آگاهی از معنا تلقی نمی‌شود، بلکه به معنای رمزگشایی از بیان‌های آن است. بنابراین، آنچه باید با آن روبرو شد، نه تنها یک شک سه‌گانه، بلکه یک نیرنگ سه‌گانه است. اگر آگاهی آن چیزی نیست که فکر می‌کند هست، پس لابد باید رابطه‌ای جدید بین آشکار و پنهان برقرار شود؛ از این قرار، این رابطۀ جدید باید با رابطۀ آگاهی میان ظاهر و حقیقت چیزها، مطابقت داشته باشد. برای مارکس، نیچه و فروید، مقولۀ بنیادین آگاهی، پیوند میان «آشکار و نهان» یا به تعبیر دیگر، رابطۀ میان «ظاهر و باطن/simulated and manifested» است. همین از روست که مارکسیست‌ها بر «نظریۀ انعکاسی[۲۲]/reflex theory» پافشاری می‌کنند؛  نیچه در تعصبش دربارۀ «دیدگاه‌باوریِ» ارادۀ معطوف به قدرت، دچار تناقض‌گویی می‌شود و فروید، از مفاهیم «سانسور»، «نگهبان» و «نقاب»، اسطوره‌سازی می‌کند. مع‌الوصف، اصل کار در این اصطلاحات و نظریه‌های دست و پاگیر و بن‌بست‌ها نیست. بلکه مسألۀ مهم این است که هر سه متفکر با هر آن ابزار فکری که برای‌شان موجود بوده است، گاه ایستاده در برابر تعصب‌های زمانۀ خود و گاه همگام با آنها، «دانش» واسطی از معنا را ایجاد کرده‌اند که نمی‌توان آن را به آگاهی بلاواسط از معنا [=درک شهودی] فروکاست. آنچه هر سه به روش‌های مختلف تلاش کردند، این بود که روش‌های «آگاهانۀ» رمزگشایی خود را با امر رمزگذاری «ناخودآگاه» (که به ارادۀ معطوف به قدرت، به وجود اجتماعی و به روان‌شناسی ناخودآگاه نسبت می‌دادند)، منطبق کنند. [اما] نتیجۀ نیرنگ، نیرنگی مضاعف خواهد بود.

از این قرار، ویژگی ممیزۀ آرایِ مارکس، فروید و نیچه، فرضیه‌ای کلی دربارۀ فرآیند آگاهی کاذب و روش رمزگشایی است. و این دو مؤلفه دو روی یک سکه‌اند، چرا که انسانِ مردد، همان دروغ‌پردازی یا ابطال‌گریِ (falsification) انسان نیرنگ‌باز را در جهتی معکوس انجام می‌دهد. فروید از طریق جادۀ دوباندۀ رؤیاها و علائم نوروتیک به مسألۀ آگاهی کاذب پرداخت؛ و درنتیجه فرضیۀ او همان محدودیت‌های زاویۀ حمله‌اش را دارد و همانطور که به طور کامل در ادامه بیان خواهیم کرد، بیان اقتصاد غرایز[۲۳] (economics of instincts) بود. مارکس نیز مسألۀ ایدئولوژی‌ها را از درون محدودیت‌های ازخودبیگانگی اقتصادی[۲۴] (economic alienation) (که اینک با عنوان اقتصاد سیاسی شناخته می‌شود)، مورد حمله قرار می‌دهد. نیچه، نیز با تمرکز بر مسئلۀ «ارزش» – ارزش‌گذاری و بازارزش‌گذاری[۲۵]– کلید برملاء کردن دروغ و نقاب‌ها را در سمت «قدرت» و «ضعف» ارادۀ معطوف به قدرت جست‌وجو می‌کند.

اساساً، تبارشناسی اخلاق از منظر نیچه‌ای، نظریۀ ایدئولوژی‌ها از نگاهِ مارکسیستی، و نظریۀ آرمان‌ها و توهمات از دیدِ فرویدی، هر سه نشانگر سه رویکرد همگرا در راستای زدودن رازآلودگی (demystification) اند.

با این همه، ظاهراً رگۀ مشترکی در آرایِ هر سه متفکر وجود دارد که بسیار عمیق‌تر از اینهاست. به این معنا که هر سه نسبت به توهمات آگاهی با شک و تردید آغاز می‌کنند و در ادامه از تاکتیک رمزگشایی استفاده می‌کنند؛ با این حال، هر سه، بی‌آن‌که منتقد خود «آگاهی» باشند، هدفشان گسترش آن است. آن‌چه مارکس می‌خواهد، آزادی عمل (پراکسیس/praxis) از طریق فهم ضرورت است؛ اما این آزادی از «بینش آگاهانه» جدایی‌ناپذیر است که پیروزمندانه به رازآلوده کردن آگاهی کاذب، می‌تازد. همچنین، آنچه نیچه در پیِ آن است، افزایش و احیای قدرت انسان است؛ منتها معنای ارادۀ معطوف به قدرت باید با تأمل بر رمزهای «ابرانسان»، «بازگشت جاودانه» و «دیونیسوس» بازتعریف شود و بدون این مؤلفه‌ها، حاصل قدرت مزبور، چیزی جز خشونت در جهان نخواهد بود. خواستۀ فروید این است که فردی که تحلیل [=روانکاوی] می‌شود، بتواند با تصاحب [و معنادارکردن] معنایی که برایش بیگانه بوده، حوزۀ آگاهی‌اش را گسترش دهد، زندگی بهتری داشته باشد و در نهایت اندکی آزادتر و در صورت امکان، قدری شادتر باشد. [شاید بی‌جهت نبوده است که] یکی از قدیمی‌ترین تکریم‌ها به روان‌کاوی، از «شفا از طریق آگاهی» سخن می‌گوید. این سخن، سخن دقیقی است اگر مراد از آن این باشد که تحلیل [=روانکاوی] می‌خواهد به جای یک آگاهی فوری و پنهان‌کننده، یک آگاهی واسط را جایگزین کند که با اصل واقعیت (principle of reality) پرورده شده است. بنابراین، همان شک‌کننده‌ای که ایگو را «موجودی بی‌بضاعت» به تصویر می‌کشد که تحت انقیاد سه ارباب (یعنی ئید، سوپرایگو و واقعیت یا ضرورت) است، همان مفسری است که منطقِ قلمرو غیرمنطقی را بازکشف می‌کند و با فروتنی و احتیاطی بی‌نظیر، جسارت به خرج می‌دهد تا مقاله‌اش را دربارۀ «آینده یک توهمThe Future of an Illusion/» با زنده کردن یاد خدای لوگوس به پایان برساند؛ خدایی با صدایی آرام اما خستگی‌ناپذیر، نه قادر مطلق، اما در درازمدت کارآمد[۲۶].

این آخرین ارجاع به «اصل واقعیت[۲۷]/reality principle» فروید و معادل‌های آن در اندیشۀ نیچه و مارکس (یعنی بازگشت جاودانه[۲۸]/eternal return در اندیشۀ نیچه و ضرورت درک‌شده[۲۹]/understood necessity در اندیشۀ مارکس)، فایدۀ ریاضت را (که اقتضای تفسیر تأویلی و تخریب‌کننده است) آشکار می‌کند: مواجهه با واقعیت عریان، با انضباط آنانکه[۳۰]/Ananke (ضرورت).

سه استاد تشکیک مورد بحث ما، ضمن آنکه به دنبال یک همگرایی مثبت هستند، نسبت به پدیدارشناسی امر مقدس و نیز هر هرمنوتیکی که یادآور معنا و وجود تلقی گردد، نظری کاملاً متضاد دارند.

مسألۀ مورد بحث در این مجادله، سرنوشت چیزی است که من اختصاراً آن را «هستۀ اسطوره ای- شاعرانۀ تخیل» می‌نامم. هرمنوتیکِ رمزگشا نیز در مقابل توهم و عملکرد افسانه‌‌پردازانه، انضباط خشنِ ضرورت را عَلَم می‌کند. این درس اسپینوزا است: آدم اول خودش را برده می‌بیند؛ سپس بردگی‌اش را درک می‌کند، و سرانجام خود را در این درک ضرورت، دوباره آزاد کشف می‌کند[۳۱]. «اخلاق» اولین الگوی ریاضتی است که باید توسط لیبیدو، ارادۀ معطوف به قدرت، و امپریالیسم طبقۀ حاکم تحمل شود. اما آیا در عوض، این انضباط واقعیت، این ریاضتِ ضرورت، فاقد لطف تخیل و فوران ممکن‌ها نیست؟ و آیا این لطف تخیل ارتباطی با «کلمه به‌مثابه وحی» ندارد؟

این امر، همان چیزی است که در بحث ما مطرح است. و پرسش ما اکنون این است که مشخص کنیم تا چه اندازه می‌توان چنین بحثی را باز در چهارچوب یک فلسفۀ بازتابی به داوری نشست؟

• عشق و شباب و رندی مجموعۀ مراد است     چون جمع شد معانی، گویِ بیان توان زد      حافظ

این مقاله با عنوان «The Conflict of Interpretations» فصل دوم کتاب فروید و فلسفه،جستاری در باب تاویل است که توسط مجتبی ارحام صدر ترجمه شده و در تاریخ ۵ شهریور ۱۴۰۴ در بخش آموزش وب‌سایت گروه روانکاوی تداعی منتشر شده است.

[۱] افزون‌براین، در اندیشه ارسطو، واژۀ نماد یا سمبل (sumbolon) بیانگر قدرت بیان‌کنندگیِ اصوات به فراخور حالات روحی است (یا به یونانی ta pathemata که به معنای رنج‌ها و دردهاست). از این قرار، نماد، نشانه‌ای قراردادی برای حالات روحی محسوب می‌شود؛ حال‌آنکه نشانه (sign) خود ایماژی (homoiomata) از چیزها (ابژه‌ها) است. از این رو، تفسیر همان بُردی را دارد که نماد دارد؛ یعنی این دو واژه سیطرۀ نشانه‌های قراردادی را در بر می‌گیرند، خواه به‌لحاظ ارزش بیانی آنها باشد، خواه به‌لحاظ ارزش دلالتی‌شان. رسالۀ «در باب تفسیر» بیش از این به نمادها اشاره نمی‌کند (جز در قسمت ۱۶^a 28)ظاهراً به این دلیل که نظریۀ بیان (expression) موضوع مورد بحث این رساله نیست، بلکه به رسالۀ «در باب روح» مربوط می‌شود. رسالۀ «در باب تفسیر» صرفاً به دلالت می‌پردازد.

پیر اوبنک (Pierre Aubenque) در اثر خود به نام «مسألۀ وجود در نزد ارسطو» (Le Probleme de letre chez Aristote) پاریس، انتشارات دانشگاهی فرانسه، ۱۹۶۲) در ص. ۱۰۷ اشاره می‌کند که ارسطو گاه واژۀ «نماد» را هم‌معنای دلالت به کار می‌برد. باری، محوریت قضیه همچنان مفهوم نشانه قراردادی است و اینکه نماد واسطۀ میان اندیشه و وجود است. به این ترتیب، بله، ما باز، به واسطۀ [قیاسِ] کانتی، به همان تفکر کاسیرر (Cassirer)می‌رسیم.

[۲] «اسم صوتی است که بنا به قرارداد دارای معناست، بی‌آنکه به زمان خاصی اشاره داشته باشد ولی هیچ بخشی از آن به‌تنهایی معنا ندارد» (رسالۀ در باب تفسیر»، فصل دو، ۱۶^a 19).

[۳] « فعل آن است که علاوه بر معنای خاص خود، به زمان نیز اشاره دارد؛ هیچ بخشی از آن به‌تنهایی معنا ندارد و همواره نشانۀ چیزی است که دربارۀ چیز دیگری گفته شده است» همان، فصل ۶، ۱۷^a 25).

[۴] «اثبات، گزاره‌ای است که چیزی را درباره چیزی تصدیق می‌کند؛ نفی، گزاره‌ای است که چیزی را از چیزی جدا می‌کند» (همان‌، فصل ۶، ۱۷^a , ۲۵).

[۵] مفهوم تفسیر، در فعل (verb) نمود عیان‌تری می‌یابد. از یک سو، معنای فعل ناظر بر معنای اسم است زیرا «معنای وجودی موجود (present existence) را به معنای اسم، می‌افزاید». از سوی دیگر، «فعل همواره نشانه‌ای است از چیزی که دربارۀ چیزی دیگر گفته می‌شود». از همین روست که ارسطو این صورت‌بندی را چنین توضیح می‌دهد: «… افزون بر این، فعل همیشه نشانه‌ای از چیزی است که دربارۀ چیز دیگری گفته می‌شود؛ یعنی چیزی که فاعلی بر آن مترتب است یا در فاعلی گنجانده شده است» (همان، فصل ۳، ۱۶^b, ۱۰). بنابراین، فعل، ناظر بر یک جمله یا یک گفتمان خبری است؛ از این نظر، فعل، به عبارتی، ابزاری برای نسبت‌دادن است که «تفسیر» می‌کند، یا [به کنشی] دلالت می‌کند.

[۶] «مابعدالطبیعه» ارسطو، (کتاب چهارم).

[۷] اتمیسم منطقی،  فلسفه‌ای تحلیلی است که توسط برتراند راسل و لودویگ ویتگنشتاین در اوایل قرن بیستم مطرح شد. این دیدگاه بر این باور استوار است که جهان از حقایق اتمی (واقعیت‌های بنیادی) تشکیل یافته که بیش از حد مشخصی نمی توان آنها را تجزیه کرد و زبان باید این حقایق را به صورت منطقی بازتاب دهد. هدف اصلی اتمیسم منطقی، تحلیل مسائل فلسفی از طریق تجزیه آنها به اجزای ساده‌تر است تا پیچیدگی‌های زبان و تفکر شفاف‌تر شوند. این دیدگاه تأکید زیادی بر رابطه میان ساختار زبان و واقعیت دارد.

[۸] فلسفه ایلیایی، که به فیلسوفانی مانند پارمنیدس و زنون ایلیایی نسبت داده می‌شود، بر این باور است که هستی یگانه، تغییرناپذیر و غیرمتحرک است. پارمنیدس معتقد بود که تغییر و کثرت تنها توهم هستند و آنچه واقعاً وجود دارد، «وحدتی» است که همیشه وجود داشته و همیشه خواهد داشت. این فلسفه به‌ویژه از طریق استدلال‌های زنون، مانند پارادوکس‌های حرکت، مشهور است که هدفشان دفاع از آموزه‌های پارمنیدس و نشان دادن تناقض‌های دیدگاه‌های مخالف بود. فلسفه ایلیایی اساساً بر نقش عقل و منطق در درک واقعیت تأکید دارد و مشاهده حسی را غیرقابل اعتماد می‌داند.

[۹] عبارت لاتین pros hen legomenon از فلسفه ارسطو آمده و به معنای «گفته‌شده نسبت به یک چیز» است. این مفهوم در متافیزیک ارسطو استفاده می‌شود تا بیان کند که چیزهای مختلف ممکن است معانی متفاوتی داشته باشند اما همگی به یک اصل یا موضوع مرکزی (مانند هستی یا خیر) مرتبط هستند. به بیان دیگر، معانی مختلف یک واژه یا مفهوم، همگی به یک مرجع اصلی باز می‌گردند. این ایده به‌طور خاص در مباحث مرتبط با هستی‌شناسی (ontology) برای توضیح ارتباط میان موجودات مختلف و هستی استفاده می‌شود.

[۱۰] ابنک، ص. ۲۰۴

[۱۱] یک نکته بیش نیست حرف عشق و     وین عجب، کز هر زبان که می‌شنوم نامکرر است   حافظ

[۱۲] منظور از چهار معنای کتاب مقدس (Four Senses of Scripture) در تفسیر سنتی مسیحیت، چهار لایۀ معنایی است که می‌توان در متون کتاب مقدس یافت می‌شود:

معنای لفظی (Literal Sense): معنای ظاهری و تاریخی متن.

معنای اخلاقی (Moral Sense): آموزه‌هایی برای هدایت رفتار اخلاقی.

معنای تمثیلی (Allegorical Sense): معنای نمادین یا ارتباط با مسیح و نجات.

معنای آینده‌نگر یا فرجام‌شناختی (Anagogical Sense): اشاره به حقایق نهایی، مانند بهشت و زندگی ابدی.

مولوی نیز در مثنوی معنوی‌اش، برای قرآن، هفت لایه (بطن) معنوی بر می‌شمرد:

حرف قرآن را مدان که ظاهرست            زیر ظاهر باطنی بس قاهرست

زیر آن باطن یکی بطن دگر                  خیره گردد اندر او فکر و نظر

زیر آن باطن یکی بطن سوم                  کاندر او گردد خردها جمله گم

بطن چارم از نبی خود کس ندید             جز خدایِ بی‌نظیرِ بی‌ندید

همچنین تا هفت بطن ای بوالکرم             میشمر تو زین حدیث معتصم

تو، ز قرآن ای پسر ظاهر مبین                دیو آدم را نبیند غیر طین

ظاهر قرآن چو شخص آدمیست              که نقوشش ظاهر و جانش خفیست

مرد را صد سال عمّ و خال او                   یک سر موئی نبیند حال او

[۱۳] Henri de Lubac, Exegese medievale (4 vols. Paris, Aubier, 1959-64).

[۱۴] اصطلاح “The Book of Nature” (کتاب طبیعت) معمولاً به معنای استعاری به کار می‌رود و ناظر به این معناست که طبیعت، همچون یک کتاب، حاوی دانش و حقایق است که می‌توان آن را مطالعه و فهم کرد. این مفهوم در زمینه‌های مختلف، از فلسفه گرفته تا علم و دین، مورد استفاده قرار گرفته است:

در فلسفه و علم: در دوران رنسانس و روشنگری، طبیعت به‌عنوان یک کتاب بزرگ توصیف می‌شد که خداوند آن را نگاشته است و انسان می‌تواند با استفاده از عقل و مشاهده آن را بخواند. این مفهوم به ویژه در نوشته‌های دانشمندانی مانند گالیله و فرانسیس بیکن دیده می‌شود.گالیله می گفت: «طبیعت کتابی است که با زبان ریاضی نوشته شده است».  در دین: در الهیات طبیعی، کتاب طبیعت به‌عنوان مکملی برای کتاب مقدس تلقی می‌شود. بر این اساس، طبیعت حاوی نشانه‌هایی از وجود خداوند و قوانین او است.این ایده در سنت‌های مسیحی، اسلامی و یهودی رایج است، جایی که طبیعت به‌عنوان اثری از خالق مورد بررسی قرار می‌گیرد. در ادبیات و هنر: نویسندگان و شاعران نیز از این مفهوم استفاده کرده‌اند تا زیبایی و حکمت طبیعت را تمثیل کنند. برای مثال، طبیعت به‌عنوان منبع الهام و دانش در شعر رمانتیک بسیار برجسته است. حاصل اینکه «کتاب طبیعت» استعاره‌ای عمیق برای تأمل در قوانین جهان و رمز و رازهای آن است و نشان‌دهندۀ تلاش بشر برای درک واقعیت از طریق علم، فلسفه و ایمان است.

[۱۵] بسیار جالب است که حافظ نیز قرن‌ها پیش، برای کسی که قرار است بیانگر احوالات آدمی باشد، به تمثیل، نقش مترجم را در در نظر می‌گیرد:

من این حروف نوشتم، چنان که غیر ندانست                تو هم ز روی کرامت، چنان بخوان که تو دانی

یکی است تُرکی و تازی، در این معامله حافظ                حدیث عشق بیان کن، بدان زبان که تو دانی

[۱۶] تفاوت بین Noetic و Noematic در فلسفه پدیدارشناسی، به ویژه در کارهای ادموند هوسرل، بسیار مهم است. این دو مفهوم به دو جنبه متفاوت از تجربه آگاهی اشاره دارند:

وجه نوئتیک (Noetic)به جنبه‌ی فعال یا ذهنی آگاهی مربوط می‌شود، یعنی فرآیندهای ذهنی که از طریق آنها به چیزی واقف می‌شویم. این شامل اعمالی مانند دیدن، فکر کردن، تصور کردن یا قضاوت کردن است. مثلاً وقتی به یک درخت نگاه می‌کنیم، عمل نگاه‌کردن و توجه‌کردن به درخت، جنبۀ نوئتیک تجربۀ ماست. وجه نوئماتیک (Noematic):به جنبۀ عینی یا محتوایی آگاهی مربوط می‌شود، یعنی چیزی که در آگاهی ما مورد توجه قرار می‌گیرد و شامل محتوای معنایی یا مفهومی است که از طریق فعالیت‌های نوئتیک به دست می‌آید. مثلاً در همان تجربه‌ی نگاه‌کردن به درخت، خود درخت چیزی که دیده می‌شود (با یک سری ویژگی‌هایی مشخص مانند رنگ، شکل و اندازه) و این، جنبۀ نوئماتیک تجربۀ ماست.

ماحصل: نوئتیک: به فعل آگاهی اشاره دارد (مثلاً عمل دیدن یا فکر کردن). نوئماتیک: به محتوای آگاهی اشاره دارد (مثلاً چیزی که دیده یا فکر می‌شود). این دو وجه مکمل یکدیگرند و هر تجربه‌ی آگاهانه شامل هر دو جنبه است.

[۱۷] ابژه‌ای را که ریکور مایل است آن را «امر قدسی» بنامد، حافظ قرن‌ها پیش، «آن» و «فلان» نامیده است: کیفیتی محوری اما بدون نام؛ کیفیتی که توصیفش تقریباً ناممکن است؛ ولی اصل و باطن است:

شاهد آن نیست که موئی و میانی دارد/ بندۀ طلعت آن باش که آنی دارد

شیوۀ حوری و پری گرچه لطیف است    ولی، خوبی آن است و لطافت که فلانی دارد

[۱۸] Tremendum numinosu اصطلاحی لاتین است که در فلسفه و الهیات، به ویژه در آثار رودولف اتو، فیلسوف و متأله آلمانی، استفاده شده است و به تجربه‌ای اشاره دارد که انسان در مواجهه با امر مقدس یا الوهیت احساس می‌کند. اتو در کتاب معروف خود به نام «مفهوم امر مقدس» (The Idea of the Holy) این اصطلاح را به کار می‌برد تا جنبه‌هایی از تجربه دینی را توصیف کند که فراتر از عقل و منطق است. Tremendumبه معنای هیبت‌آور یا و به احساس ترس و احترامی اشاره دارد که در مواجهه با قدرت و عظمت امر مقدس به انسان دست می دهد.Numinosum نیز به معنای الهی یا مقدس است و به حضور یا نیروی ماوراءالطبیعه اشاره دارد. بنابراین، tremendum numinosum به تجربه‌ای اشاره دارد که در آن فرد احساس می‌کند در حضور چیزی قرار گرفته است که هم هیبت‌آور و هم مقدس است؛ هم عظمت دارد و هم رازآلود است. این تجربه اغلب به عنوان بخشی از تجربه دینی یا عرفانی در نظر گرفته می‌شود.

[۱۹] زمان بنیادین (Sacred Time) مفهومی است که میرچا الیاده (Mircea Eliade) ، مورخ، دین‌شناس و اسطوره‌شناس رومانیایی، آن را مطرح کرد. الیاده در آثار خود، به ویژه در کتاب «اسطوره بازگشت جاودانه/The Myth of the Eternal Return، به بررسی مفهوم زمان در جوامع سنتی و مذهبی می‌پردازد. او بین دو نوع زمان تمایز قائل می‌شود: زمان خطی (یا زمان تاریخی) و زمان بنیادین( یا زمان مقدس). اما زمان بنیادین چیست؟ زمان بنیادین به زمان مقدس و اسطوره‌ای اشاره دارد که در آن رویدادهای ازلی و الگوهای مقدس اتفاق افتاده‌اند. این زمان، برخلاف زمان خطی و تاریخی، تکرارشونده و چرخه‌ای است. در جوامع سنتی، انسان‌ها از طریق آیین‌ها و مناسک مذهبی، به این زمان بنیادین متصل می‌شوند و در آن مشارکت می‌کنند.

[۲۰] اپوخه  (Epoche)مفهومی است که ریشه در فلسفۀ یونان باستان دارد و بعدها توسط فیلسوفان پدیدارشناس، به ویژه ادموند هوسرل(Edmund Husserl)، بسط و توسعه یافت. این اصطلاح از واژه‌ی یونانی ἐποχή  (epokhē) به معنای تعلیق یا درنگ گرفته شده است. اپوخه به معنای تعلیق قضاوت یا اعتقاد نسبت به وجود جهان خارجی است تا بتوان به بررسی تجربه‌های ذهنی و پدیدارشناختی پرداخت.

در فلسفۀ یونان، اپوخه به معنای تعلیق قضاوت در مورد حقیقت نهایی بود. فیلسوفان شک‌گرا مانند پیرون الئایی(Pyrrho)  از این مفهوم استفاده می‌کردند تا نشان دهند که انسان نمی‌تواند به یقین کامل در مورد ماهیت حقیقت دست یابد. ادموند هوسرل، فیلسوف آلمانی و بنیانگذار پدیدارشناسی، مفهوم اپوخه را به عنوان یک روش فلسفی معرفی کرد. او از این مفهوم برای رسیدن به شناخت دقیق‌تر از تجربه‌های ذهنی استفاده کرد. در پدیدارشناسی، اپوخه به معنای تعلیق همۀ پیش‌فرض‌ها، اعتقادات و قضاوت‌ها درباره‌ی وجود جهان خارجی است تا بتوان به بررسی محض تجربه‌های آگاهی پرداخت.

[۲۱] توجه به این نکته بسیار مهم است که در بسیاری از ادیان و مکاتب فلسفی، «نور» خود نماد «دانایی، حقیقت، یا روشنگری» است. جملۀ به کار رفته در گیومه نیز ظاهراً به کلامی از انجیل اشاره دارد: «نور حقیقی است که هر انسانی را که به جهان می آید، روشن می‌کند». انجیل یوحنا (۱:۹). دراسلام نیز نور، نماد هدایت الهی است: «الله نور آسمان‌ها و زمین است» (سورۀ نور، آیۀ ۳۵). در فلسفۀ یونان، افلاطون از نور به عنوان نماد حقیقت و خیر اعلی در تمثیل غار استفاده کرده است.

[۲۲] بر مبنای «نظریۀ انعکاسی» مارکسیستی، فرهنگ، هنر و ایدئولوژی بازتاب شرایط مادی و اقتصادی جامعه‌اند. بر اساس این نظریه، زیربنا (اقتصاد و روابط تولیدی) تعیین‌کنندۀ روبنا (فرهنگ، هنر و ایدئولوژی) است. به عبارت ساده، آنچه در هنر و فرهنگ می‌بینیم، انعکاسی از واقعیت‌های اقتصادی و طبقاتی جامعه است. این نظریه معتقد است ایدئولوژی حاکم، منافع طبقه‌ی حاکم را توجیه می‌کند و هنر و فرهنگ هم اغلب این ایدئولوژی را بازتاب می دهند. ماحصل اینکه فرهنگ و هنر آینۀ شرایط اقتصادی جامعه‌اند و منافع طبقۀ حاکم را بازتاب می‌دهند.

[۲۳] اقتصاد غرایز در نظریۀ فروید به مدیریت و توزیع انرژی روانی (لیبیدو) بین غرایز و نیازهای مختلف روانی اشاره دارد. فروید معتقد بود روان انسان توسط این انرژی هدایت می‌شود و اگر این انرژی به‌درستی بین غرایز (مانند جنسیت و پرخاشگری) توزیع نشود، تعادل روانی به هم می‌خورد و فرد دچار اختلالات روانی مانند اضطراب یا افسردگی می‌شود. به عبارت ساده، اقتصاد غرایز دربارۀ چگونگی تقسیم انرژی روانی برای حفظ سلامت روان است.

[۲۴] ازخودبیگانگی اقتصادی مفهومی است که کارل مارکس مطرح کرد و به وضعیتی اشاره دارد که در آن کارگران در نظام سرمایه‌داری از محصول کار خود، فرآیند کار و حتی از هویت خود جدا می‌شوند. در این حالت، کارگران کنترل خود را بر کار و محصول کار از دست می‌دهند، کار به یک فعالیت بی‌معنا و تکراری تبدیل می‌شود و روابط انسانی به روابط کالایی و مبادله‌ای تقلیل می‌یابد. این پدیده باعث کاهش رضایت شغلی، از دست دادن هویت و افزایش نابرابری می‌شود.

[۲۵] ارزش‌گذاری و بازارزش‌گذاری در فلسفه نیچه مفاهیمی عمیق‌تر از تعاریف اقتصادی دارند و به اخلاق، فرهنگ و معنای زندگی مرتبط هستند.  نیچه معتقد بود که ارزش‌های سنتی (مانند اخلاق مسیحی یا مفاهیم خوب و بد) دیگر کارایی خود را از دست داده‌اند و باید بازنگری شوند. او از بازارزش‌گذاری همه ارزش‌ها (Transvaluation of All Values) سخن می‌گوید، یعنی ایجاد نظام‌های ارزشی جدید که بر اساس قدرت، خلاقیت و اراده معطوف به قدرت (Will to Power) استوار باشند. نیچه اخلاق سنتی را سرکوب‌کننده و تضعیف‌کننده زندگی میدانست و خواستار ایجاد ارزش‌هایی بود که امیدبخش باشند و انسان‌ها را به سوی تعالی سوق دهند. بازارزش‌گذاری در فلسفه نیچه به معنای تغییر رادیکال نظام‌های ارزشی موجود و جایگزینی آن‌ها با ارزش‌های جدید است. این فرآیند بخشی از پروژه نیچه برای ایجاد فرهنگی جدید و تولد ابرانسان (Übermensch)است.  ابرمرد فردی است که ارزش‌های جدید را می‌آفریند و از قیدوبندهای اخلاق سنتی رها می‌شود. اراده معطوف به قدرت نیز  نیروی محرکه‌ای است که به انسان‌ها اجازه می‌دهد ارزش‌های خود را تعریف کنند.

[۲۶] فروید در کتاب «آیندۀ یک توهم» به بررسی نقش دین و توهمات در زندگی انسان می‌پردازد و در نهایت به مفهوم لوگوس» (Logos) به عنوان نیروی عقل و منطق اشاره می‌کند. لوگوس» (Logos) در فلسفه و الهیات به معنای عقل، منطق، یا کلمه» است. در اینجا نیز لوگوس نماد عقلانیت و منطق در مقابل توهمات و باورهای غیرمنطقی قرار گرفته است. فروید در پایان کتاب «آینده یک توهم» به لوگوس اشاره می‌کند و آن را به عنوان نیرویی توصیف می‌کند که اگرچه قادر مطلق نیست و صدای آرامی دارد، اما در درازمدت مؤثر و خستگی‌ناپذیر است. این مفهوم حاکی از امید فروید به پیروزی عقل و علم بر توهمات و خرافات است. ماحصل، لوگوس در اینجا نماد عقلانیت و پیشرفت فکری است که فروید آن را جایگزین مناسبی برای توهمات دینی قلمداد می‌کند.

[۲۷] اصل واقعیت یکی از مفاهیم کلیدی در نظریه روانکاوی فروید است. این اصل در مقابل اصل لذت(Pleasure Principle) قرار می‌گیرد. اصل واقعیت به توانایی «خود» (ego) برای سازگاری با واقعیت‌های بیرونی و به تأخیر انداختن ارضای فوری خواسته‌ها اشاره دارد. به عبارت دیگر، اصل واقعیت باعث می‌شود فرد به جای دنبال کردن لذت فوری، رفتارش را با شرایط محیطی و محدودیت‌های دنیای واقعی تطبیق دهد تا در بلندمدت به نتایج بهتری برسد. اصل واقعیت یعنی سازگاری با واقعیت‌های زندگی و کنترل خواسته‌ها برای دستیابی به اهداف منطقی و بلندمدت.

[۲۸] «بازگشت جاودانه» یکی از مفاهیم کلیدی فلسفه نیچه است. او این ایده را به عنوان آزمونی برای زندگی اصیل مطرح می‌کند: اگر زندگی‌تان به طور بی‌پایان تکرار شود، آیا باز هم آن را انتخاب می‌کنید؟ این مفهوم بیانگر پذیرش کامل زندگی با تمام رنج‌ها و شادی‌هایش است. نیچه از این ایده برای تأکید بر اهمیت زندگی در لحظه و ایجاد معنایی عمیق در وجود انسان استفاده می‌کند .ماحصل، بازگشت جاودانه به معنای پذیرش کامل زندگی و تکرار بی‌پایان آن به عنوان آزمونی برای اصالت است

[۲۹] مارکس در تحلیل تاریخ و جامعه، به مفهوم «ضرورت تاریخی» معتقد است. او استدلال می‌کند که تحولات اجتماعی و تاریخی بر اساس قوانین مادی و اقتصادی شکل می‌گیرند و این تغییرات اجتناب‌ناپذیر هستند. به عبارت دیگر، مارکس معتقد است که گذار از نظام‌های اقتصادی مانند فئودالیسم به سرمایه‌داری و سپس به سوسیالیسم، یک فرآیند ضروری و گریزناپذیر است که توسط تضادهای درونی جامعه پیش‌می‌رود. ماحصل، ضرورت تاریخی به معنای تحولات اجتناب‌ناپذیر جامعه بر اساس قوانین مادی و اقتصادی است.

[۳۰] در اساطیر یونان باستان، آنانکه (Ananke) ، الهه یا تجسمِ «ضرورت»، «اجبار» و «سرنوشت گریزناپذیر» است. او نماد نیروی قدرتمندی است که حتی خدایان نیز نمی‌توانند در برابر آن مقاومت کنند. در فلسفه و روانشناسی، آنانکه گاهی به عنوان نمادِ قوانین طبیعی یا واقعیت‌های غیرقابل تغییر زندگی انسان‌ها در نظر گرفته می‌شود. در روانکاوی فروید، آنانکه به عنوان یکی از سه نیروی مسلط بر خود (ego) معرفی می‌شود، (در کنار نهاد (id) و فراخود (superego) آنانکه در اینجا نمایندۀ محدودیت‌ها و الزاماتِ واقعیت بیرونی است که انسان‌ها باید با آن کنار بیایند. به عبارت دیگر، آنانکه نشان‌دهندۀ ضرورت‌های زندگی، مانند مرگ، زمان، و قوانین طبیعت است که انسان‌ها نمی‌توانند از آنها فرار کنند. ماحصل، آنانکه نمادِ اجبارها و محدودیت‌های ذاتی زندگی است که هم در اساطیر و هم در فلسفه و روانشناسی به عنوان نیرویی قدرتمند و غیرقابل انکار شناخته می‌شود.

[۳۱] این درس اسپینوزا به فرآیندی سه‌مرحله‌ای اشاره دارد که در آن فرد به تدریج از بردگی به آزادی معنوی می‌رسد:

۱-برده‌دیدن خود: در ابتدا، فرد خود را در وضعیتی از بردگی می‌یابد. این بردگی می‌تواند ناشی از جهل، شرایط اجتماعی، یا وابستگی‌های روانی باشد. در این مرحله، فرد هنوز از محدودیت‌ها و قیدوبندهای خود آگاه نیست

۲- درک بردگی: در مرحلۀ دوم، فرد به تدریج متوجه می‌شود که در چه وضعیتی قرار دارد و چه عواملی او را محدود کرده‌اند. این آگاهی، نخستین گام به سوی رهایی است، زیرا تا زمانی که فرد از بردگی خود بی‌خبر باشد، نمی‌تواند برای تغییر آن تلاش کند.

۳-کشف آزادی در درک ضرورت: در مرحلۀ نهایی، فرد با درک ضرورت‌ها و قوانین حاکم بر جهان و زندگی خود، به آزادی معنوی دست می‌یابد. اسپینوزا معتقد است که آزادی واقعی نه در نفی ضرورت، بلکه در پذیرش و درک آن است. وقتی فرد بفهمد که چه چیزی ضروری است و چرا، می‌تواند در چارچوب آن ضرورت‌ها به شکلی آگاهانه و آزادانه عمل کند. این درک، او را از بردگی ناآگاهانه رها می‌سازد.

به بیان ساده، اسپینوزا بر این باور است که آزادی واقعی نه در فرار از قوانین طبیعت یا جامعه، بلکه در شناخت و هماهنگی با آنهاست. این فرآیند، نوعی ریاضت فکری و معنوی است که به فرد کمک می‌کند تا از قیدوبندهای ناخودآگاه رها شود و به آزادی حقیقی دست یابد.