پیدایش جنگ؛ رویکردی روانشناختی

یکم) انگیزه‌های جنگ

به‌زعم بیکن (Bacon)، ما پیش از آنکه نظریه‌پردازی را آغاز کنیم، بایستی واقعیات خود را گردآوری کنیم. اما واقعیات چنان پرشمارند که یک پیرو ناب بیکن هرگز از مرحلهٔ گردآوری فراتر نخواهد رفت. در عمل، همهٔ ما با یک نظریه آغاز می‌کنیم و به دنبال واقعیاتی می‌گردیم که با آن تناسب داشته باشند، و اگر آماده باشیم تا هر بار که آنها از انجام این کار بازمی‌مانند نظریه را اصلاح کنیم، به‌اندازهٔ کافی علمی هستیم. به بیان دیگر، ما از طریق مجموعه‌ای از تقریب‌ها پیش می‌رویم.

(۱) انگیزه‌های هشیار

تا آنجا که به انگیزه‌های هشیار جنگ مربوط می‌شود، نظریات بسیاری پیشنهاد شده است. در وهلهٔ نخست، آن را به ضرورت و تنازع بقا، یعنی به فشار جمعیت بر منابع غذایی نسبت داده‌اند. و کسانی که این دیدگاه را دارند، معمولاً آن را به‌عنوان سرنوشت مشترک بین حیوانات و همچنین انسان‌ها می‌پذیرند. اما در بین خرگوش‌ها، ازدیاد جمعیتْ گرسنگی و بیماری به همراه می‌آورد، نه جنگ؛ و از نظر زیست‌شناختی این امر ممکن است برای گونه‌ها سودمندتر باشد. حتی گوشت‌خواران رده‌بالاتر نیز، تا آنجا که من می‌دانم، در زمان کمبود غذا گونهٔ خود را شکار نمی‌کنند. البته انسان برای غذا و زمینی که غذا را در آن پرورش دهد می‌جنگد؛ اما او اغلب برای علل دیگری، یا بی هیچ دلیل موجهی نیز می‌جنگد. در واقع، به‌گمانم این گفته درست باشد که انسان اولیه زمانی با بیشترین آمادگی می‌جنگد که تمام نیازهای اقتصادی‌اش برآورده شده باشند. فصل فراوانی، زمان جنگ است. مارس (Mars) خدای بهار و همچنین نبرد بود، و به‌طرز کاملاً معناداری خدای ازدواج نیز بود.

یک نظریهٔ جایگزین، جنگ را به جاه‌طلبی، خواه جاه‌طلبی حاکمان یا شرکت‌های خصوصی یا کل ملت‌ها نسبت می‌دهد. این امر مسلماً طیف وسیعی از جنگ‌ها را در بر می‌گیرد، یعنی اگر جاه‌طلبی چنان تعریف شود که بسیار بیشتر از نفع شخصی عقلانی را شامل گردد. قلمرو، بازارها و غارت ساده از اُبژه‌های جنگ بوده‌اند؛ اما سرها یا سایر غنائم و قربانیان پیشکشی نیز چنین بوده‌اند.

بنا بر یک نظریهٔ دیگر، میل به انتقام رایج‌ترین علت جنگ است، به‌ویژه در بین مردمان اولیه، که باور دارند مردگان، خویشاوندان زندهٔ خود را تا زمانی که انتقام مرگشان گرفته نشود آزار می‌دهند. در بین مردمان متمدن، انگیزهٔ انتقام اغلب در یک شکل اخلاقی‌شده، به‌عنوان حس خشم برحق، دوباره ظاهر می‌شود.

در نهایت، جنگ به ترس نسبت داده شده است، چرا که ملت‌ها زمانی که انتظار حمله دارند، پرخاشگر می‌شوند.

بنابراین، هر یک از این نظریه‌ها دربردارندهٔ یک حقیقت جزئی است؛ به‌طوری‌که انسان به خاطر تنوع عظیمی از انگیزه‌ها می‌جنگد. به بیان دیگر، او یک طبع جنگ‌طلبانه دارد که بسیار آسان شعله‌ور می‌شود. تا همین اواخر، این طبع به‌عنوان یک ویژگی تکامل‌یافته نادیده گرفته می‌شد، چرا که انتخاب طبیعی اغلب به نفع درنده‌خوترین گونه‌ها، و انتخاب جنسی به نفع تهاجمی‌ترین نرها عمل می‌کند. اما با رشد روانشناسی، و به‌ویژه روانکاوی، ما دست از این برداشته‌ایم که تکامل تکانه‌هایمان را تا این حد بدیهی بپنداریم، و شروع به مطالعهٔ شیوه‌ای کرده‌ایم که در آن، آنها در واقعیت در درون فرد بسط می‌یابند.

(۲) انگیزه‌های ناهشیار

مبتنی بر نظریهٔ روانکاوی، انگیزه‌های هشیار، هم در شکل و هم در درجه، تحت تأثیر انگیزه‌های ناهشیار قرار می‌گیرند، که در شیرخوارگی و کودکی رشد یافته‌اند. مانند هر چیز دیگری در علم، روانکاوی ایستا نیست. تبیین آن از این انگیزه‌های ناهشیار، امروز کاملاً همان چیزی نیست که چند سال پیش بود، یا آن‌گونه که احتمالاً چند سال بعد خواهد بود. اما با داشتن یک پایهٔ تجربی، نتایج پیشین آن اصلاح شده و بسط یافته‌اند، نه اینکه کنار گذاشته شوند.

(الف) نظریهٔ جنسی. اگر در همان روزهای نخستین روانکاوی، از فروید یا یکی از پیروانش خواسته می‌شد تا جنگ را تبیین کند، او می‌گفت که این امر، طغیان تمام آن چیزهایی است که تمدن به‌طور معمول واپس‌رانده است، یعنی تمام آنچه به‌طور معمول تنها در ناهشیار وجود دارد. به‌طور خاص، از آنجا که او در این زمان عمدتاً دلمشغول میل جنسی بود، احتمالاً استدلال می‌کرد که بیشتر سلاح‌های تهاجمی نمادهای فالیک هستند، و در رؤیاها، چاقو زدن یا شلیک کردن به یک دشمن اغلب نماد یک یورش جنسی است. و از این امر او ممکن بود نتیجه‌گیری کند که آغاز یک جنگ، دست‌کم تا حدودی، طغیان یک انحراف بود که توسط دولت مجاز شمرده شده است.

(ب) نظریهٔ اُدیپی. اگر چند سال بعد همین پرسش از یک روانکاو پرسیده می‌شد، او جنگ را بر حسب عقدهٔ اُدیپ تبیین می‌کرد، همان‌گونه که در ابتدا توسط فروید فرمول‌بندی شد. کودک پسر آرزو دارد که مادرش را در انحصار خود درآورد، و گرایش دارد، دست‌کم به‌صورت ناهشیارانه، از پدرش به‌عنوان مهم‌ترین رقیب خود متنفر باشد و بترسد. با وجود این، از آنجا که او پدرش را نیز دوست دارد، سه احساس او، یعنی نفرت و ترس ناهشیار، و عشق هشیار، نسبت به یک شخص واحد، یک تعارض غیرقابل‌تحمل را شکل می‌دهند. پسر از طریق یک وارونگی جزئی از این تعارض می‌گریزد. یعنی، او تا حدودی نگرش مردانهٔ خود نسبت به مادرش را با یک نگرش زنانه نسبت به پدرش معاوضه می‌کند. او به یک پسر خوب تبدیل می‌شود.

به‌طرز کاملاً جالبی، یک وارونگی نسبتاً مشابه نگرش از مردانه به زنانه در میمون بابون جوان رخ می‌دهد، زمانی که او به‌طور ناموفقی یک نر مسن‌تر را به چالش می‌کشد. اما در پسر، وارونگی جزئی نسبت به پدر بیشتر تصعید می‌یابد و اثر دائمی‌تری بر جای می‌گذارد. او آن را در رابطهٔ خود با پسران بزرگ‌تر یا معلمان در مدرسه، و بعدها با رئیس، افسر فرمانده، یا پادشاه خود تکرار می‌کند. بنابراین، این امر، در کنار سایر چیزها، پایهٔ آن وفاداری است که گروه انسانی را به هم پیوند می‌دهد. و وفاداری، با همکاری‌ای که امکان‌پذیر می‌سازد، یکی از عوامل اصلی است که جنگاوری انسانی را از جنگیدن‌های بی‌قاعدهٔ میمون‌ها متمایز می‌کند.

اما برای بازگشت به عقدهٔ اُدیپ: نفرت واپس‌رانده به‌سادگی ناپدید نمی‌شود. آن نفرت در ناهشیار به حیات خود ادامه می‌دهد و در برابر انواع دیگری از نماد پدر فراخوانده می‌شود. بدین ترتیب، دو نوع نماد پدر، پسر را در سراسر زندگی‌اش تحت تأثیر قرار می‌دهند: یکی وفاداری او را فرامی‌خواند و دیگری نفرت او را. در کودکی، او ممکن است یک هراس از حیوانات را بسط دهد تا آن را در کنار تحسین خود از پدرش قرار دهد؛ در مدرسه او برخی پسران یا معلمان را در مقام یک قهرمان‌ پرستش خواهد کرد، و از برخی دیگر به‌عنوان زورگو متنفر خواهد شد. و در مقام یک مرد، وفاداری او به رئیس خودش، یا به گروه خودش به‌عنوان یک ایده‌آل شخصیت‌یافته، به‌واسطهٔ تنفر او از یک رهبر دیگر، یا یک گروه دیگر به تعادل خواهد رسید. و به همین دلیل، او مستعد جنگ خواهد بود.

حتی به نظر می‌رسد که یک همبستگی مثبت بین مقدار احترام به رهبر یا کشور خود، و مقدار نفرتی که علیه دشمنان خود هدایت می‌شود، وجود دارد. میزانی که یک ناپلئون، یک موسولینی یا یک هیتلر خداگونه پنداشته می‌شود، معیاری از شور و حرارت جنگ‌جویانهٔ مردم اوست. در واقع، دست‌کم تا یک نقطه، به نظر می‌رسد که فرایند دوپاره‌سازی همراه با تمدن افزایش می‌یابد: در بین استرالیایی‌های مرکزی، به‌زعم روهایم (Roheim)، خدایان و شیاطین هنوز تفاوت بسیار زیادی با یکدیگر ندارند. جادوی رئیس خود فرد، ممکن است به همان اندازه که خوب است، بد نیز باشد.

یک نتیجهٔ دیگر انشقاق تصویر پدر به دو چهره، این است که خدایان یک قوم، شیاطین قومی دیگر هستند. این امر نه تنها در مورد استرالیایی‌های مرکزی و سامی‌های باستان، بلکه در مورد ملت‌های متمدن نیز صدق می‌کند. یک ناپلئون، یک موسولینی، یا یک هیتلر ممکن است در کشور خودش یک خدا باشد، اما همین سه نام در گوش بسیاری از همسایگان آنها طنینی شیطانی دارند.

در جایی که آن دو نمادی که دوسوگرایی شیرخوارگی، تصویر اولیهٔ پدر را به آنها منشق کرده است، هر دو اعضای یک اجتماع واحد باشند، نتیجه تمایلی به جنگ داخلی است تا جنگ خارجی، یا دست‌کم تمایلی به عدم‌تسامح در سیاست است. گلادستون (Gladstone) و دیزرائیلی (Disraeli) برای طرفداران متعصب مربوط به خودشان تقریباً خدا و شیطان بودند. البته یک رابطهٔ معکوس معین بین جنگ و انقلاب وجود دارد: افزایش در احتمال یکی، احتمال دیگری را کاهش می‌دهد؛ واقعیتی که به‌خوبی توسط دیکتاتورهایی درک می‌شود که هر زمان در خطر منفور شدن در داخل کشور قرار می‌گیرند، هراس جنگ را برمی‌انگیزند.

(پ) نظریهٔ پارانویاک. به‌طور کلی، چنین است نظریهٔ روانکاوی، بدان‌گونه که ممکن بود چند سال پیش ترسیم شود. اگر امروز همان پرسش از یک روانکاو پرسیده می‌شد، گمان می‌کنم او این پاسخ را رد نمی‌کرد، بلکه بر عوامل عمیق‌تری تمرکز می‌کرد که پیش‌تر آنها را نادیده گرفته بود؛ عواملی که توسط روانکاوی کودک و به‌ویژه توسط کار خانم کلاین در حال آشکار شدن هستند. او اشاره می‌کرد که پرخاشگری زودتر آغاز می‌شود و تاریخچه‌ای پیچیده‌تر از آنچه در تبیین اُدیپی ارائه شده است، دارد. مهم‌ترین رویدادها در این تاریخچه زمانی آغاز می‌شوند که کودک هنوز در پستان‌های مادرش قرار دارد، زمانی که مکیدن به گاز گرفتن بسط می‌یابد. این مرحله ظاهراً با فانتزی‌هایی مبنی بر خوردن یا گاز گرفتن مادر همراه است، تا مواد مرموز معینی یا اُبژه‌هایی را که گمان می‌رود در درون او قرار دارند، به دست آورد یا نابود کند.

جای شگفتی نیست که شیرخوار مادرش را به‌عنوان مخزن تمام مواد خوب و مغذی در نظر بگیرد، و همچنین عجیب نیست که نخستین تکانه‌های گاز گرفتن او بایستی علیه مادر هدایت شوند. اما این واقعیت که او همچنین مادر را پر از انواع اُبژه‌های خطرناک و شیطانی در نظر می‌گیرد، نیازمند یک تبیین است، که تا آنجا که من آن را درک می‌کنم، تقریباً به شرح زیر است. شیرخوار، زندگی را با مفاهیم ازپیش‌آماده‌شده‌ای از افراد دیگر آغاز نمی‌کند. در ابتدا دنیای او از «اُبژه‌های جزئی» تشکیل شده است: پستان‌ها، دست‌ها، چهره‌ها و غیره، که توجه او را جلب می‌کنند زیرا آنها با ارضای نیازهایش یا ناکام‌گذاشتن آنها تداعی می‌شوند. علاوه بر این، او احساسات خودش را به این اُبژه‌ها نسبت می‌دهد. نگرش او نسبت به آنها «جان‌گرایانه» است، اگر اجازه داشته باشم این واژه را از دکتر مَرت (Marett) وام بگیرم. او احساس می‌کند که آنها زنده‌اند، اما به تسخیر ارواح درنیامده‌اند. تا آنجا که او آنها را دوست دارد، احساس می‌کند که آنها خودشان خیرخواهند؛ اما تا آنجا که او نسبت به آنها پرخاشگر است، احساس می‌کند که آنها بدخواهند. به‌طور خاص، او آرزو می‌کند، اگر بتوان در این مرحله از واژهٔ «آرزو» استفاده کرد، که بخش‌هایی از مادرش را بخورد، و بنابراین تکانه‌های آدم‌خوارانهٔ مشابهی را به این بخش‌ها نسبت می‌دهد. در زبان روانکاوی، او سادیسم دهانی خود را به آنها فرافکنی می‌کند.

این کل فرایند توسط مکانیزم دیگری پیچیده می‌شود: مکانیزم درون‌فکنی. شاید به دلیل خلط بین فکر و عمل، کودک به این باور می‌رسد که او، چنان‌که گویی، تمام این اُبژه‌های خوب و بد را بلعیده است. سپس او احساس می‌کند که سرشار از مانا (mana)، از قدرت جادویی برای خیر یا شر است. اما تا آنجا که اُبژه‌های درون‌فکنی‌شده بدخواه‌اند، او آنها را هم برای خودش و هم برای چیزهایی که بیش از همه دوست دارد، خطرناک احساس می‌کند؛ و برای گریز از این اضطراب جدید، آنها را دوباره فرافکنی می‌کند. این مارپیچ معیوب فرافکنی و درون‌فکنی است؛ یک مارپیچ، زیرا نفرت و ترس با هر بار تکرار این فرایند تشدید می‌شود.

اگر این بخش از نظریه خیالی و غیرقابل‌فهم به نظر می‌رسد، بایستی به خاطر داشته باشیم که این بخش، جناحی از خط مقدم روانکاوی را شکل می‌دهد که هنوز سروسامان نیافته است. اما من امیدوارم شباهت بین ذهن شیرخوار، بدان‌گونه که توسط روانکاوان کودک ترسیم می‌شود، و ذهن جادوگر-پزشک اولیه، بدان‌گونه که توسط انسان‌شناسان توصیف می‌شود، به‌اندازه‌ای نزدیک باشد که نشان دهد چیزی با اهمیت فراوان برای هر دو علم در حال کشف شدن است.

مرحلهٔ بعدی رشد نیز دارای تشابهات انسان‌شناختی خود است: گذار از شیرخوارگی به کودکی دربردارندهٔ پیشرفت از جان‌گرایی به جاندارپنداری است. دنیای شیرخوار تنها شامل مادرش و خودش است، نه به‌عنوان شخصیت‌های یکپارچه، بلکه به‌عنوان توده‌ای از اُبژه‌های جزئی جان‌گرایانه. دنیای کودک شروع به گرفتن شکلی آشناتر می‌کند؛ اما هنوز مادی‌گرایانه نیست. این دنیا دیگر از مواد یا اُبژه‌های خطرناک و یاری‌رسان تشکیل نشده است؛ بلکه ارواح خوب و شیطانی در آن حضور دارند. کودک، که ناهشیار شیرخوارگی‌اش هنوز می‌خواهد والدینش را بخورد، از این می‌ترسد که توسط یک جادوگر، یا شاید توسط یک ببر در زیر تخت یا در سایهٔ کنار دیوار خورده شود. او هنوز در حال فرافکنی آدم‌خواری خود است؛ اما این امر اکنون به‌جای اُبژه‌های بدخواه، شخصیت‌های شیطانی را شکل می‌دهد.

مانند دورهٔ شیرخوارگی، فرافکنی و درون‌فکنی در پی یکدیگر می‌آیند. کودک گرایش دارد تا پریان و جادوگرانی را که خلق کرده است، درون‌فکنی کند. اکنون، به دلایلی که من به‌طور کامل درک نمی‌کنم، یک روح شیطانی درون‌فکنی‌شده می‌تواند اثرات متنوعی داشته باشد: کودک ممکن است از آن به‌عنوان چیزی خطرناک بترسد، یا ممکن است آن را بپذیرد. اگر آن روح خطرناک باشد، ممکن است خود او یا دیگران را تهدید کند. تا آنجا که او را تهدید می‌کند، به یک احساس افسردگی یا خودبیمارانگاری می‌انجامد، و در این صورت ممکن است گفته شود که بخشی از سوپرایگوی او، یعنی بخش تهدیدکننده و بازدارنده در تقابل با بخش تسلی‌بخش را شکل می‌دهد. تا آنجا که دیگران را تهدید می‌کند، او از قدرت جادویی خود برای شر خواهد ترسید. اما تا آنجا که او آن را می‌پذیرد، آن روح به او یک حس نسبتاً مانیک قدرت خواهد داد. در این صورت ممکن است گفته شود که او با آن روح همانندسازی می‌کند.

به نظر می‌رسد این فرایند مانیک در کودک، نمونهٔ اولیهٔ روانشناسی جنگ در بزرگسال باشد. با همانندسازی با ارواح شیطانی خود، کودک در یک حمله-دفاع علیه خطرات خیالی‌اش، دوباره آن پرخاشگری‌ای را به دست می‌آورد که در ابتدا برای خلق آنها فرافکنی کرده بود. کودک اروپایی، اگرچه به‌زعم روهایم (Roheim) نه کودک استرالیایی مرکزی، این کار را در بازی‌های خود انجام می‌دهد. پسربچهٔ دوساله‌ای را به یاد می‌آورم که یک وحشت بسیار واقعی از یک شیر خیالی شکل داده بود، شیری که در کندهٔ درخت معینی با شکلی عجیب حضور داشت، و من تردیدی ندارم که تجسم پرخاشگری فرافکنی‌شدهٔ خودش بود. در ابتدا او بسیار وحشت‌زده‌تر از آن بود که به آن نزدیک شود؛ اما پس از مدتی شروع به گفتن این کرد که خودش یک شیر است، و سپس به‌اندازهٔ کافی احساس شجاعت کرد تا برود و بر سر آن شیر دیگر در کندهٔ درخت غرش کند. به بیان دیگر، او آن هراسی را که فرافکنی کرده بود، مجدداً درون‌فکنی کرد و با آن همانندسازی نمود. بیشتر کودکان از طریق این مکانیزم بر وحشت‌های خود در بازی‌هایشان مسلط می‌شوند. این امر پرخاشگری را جایگزین بزدلی می‌کند. اما درست همان‌طور که بزدلی به‌خودی‌خود غیرعقلانی بود، آن پرخاشگری نیز از آنچه اغلب توسط خطرات واقعی دنیای بیرونی توجیه می‌شود، بزرگ‌تر است.

هر کودکی از مرحله‌ای عبور می‌کند که در آن پرخاشگری خود را بدین شیوه فرافکنی می‌کند، و دنیای خود را با خطرات خیالی پُر می‌سازد؛ اگرچه میزانی که او این کار را انجام می‌دهد به پرخاشگری فطری او و درجه‌ای که آن پرخاشگری فراخوانده شده است بستگی دارد. تا آنجا که او این مرحله را پشت سر نمی‌گذارد، یا در زندگی بعدی به آن واپس‌روی می‌کند، او از هذیان‌های گزند رنج می‌برد و به‌عنوان یک پارانویاک طبقه‌بندی می‌شود. و تا آنجا که او با همانندسازی با خطرات خیالی‌اش و درونی‌سازی قدرت آنها، از خود در برابر آنها دفاع می‌کند، ممکن است به‌عنوان مانیک توصیف شود.

تفاوت بین فرد بهنجار و نابهنجار، مسئلهٔ درجه است. فرد بهنجار بدون علت به همسایگان خارجی خود شک نمی‌کند؛ اما اگر آنها او را تهدید کنند، او ممکن است خطر را بزرگ‌نمایی کند، و یک دفاع نسبتاً مانیک را اتخاذ نماید. علاوه بر این، این نگرش ممکن است توسط نمونهٔ دوستانش، و به‌ویژه رهبران سیاسی‌اش، که چهره‌های پدر و بنابراین نگهبانان وجدان او هستند، تشدید شود. در دوره‌های نارضایتی، یک فرد نابهنجار عوام‌فریب آتشین که هنوز بر سر کنده‌های درخت غرش می‌کند زیرا اینها هنوز حاوی شیرهای خیالی هستند، ممکن است به‌عنوان رهبر انتخاب شود، زیرا او یک سپر بلا را برای سوءظن‌های نهفتهٔ مردم نشان می‌دهد. حتی اگر هیچ گازی در پشت آن غرش وجود نداشته باشد، او پاسخ‌های پارانویاک و مانیک را هم در پیروانش و هم در کسانی که به‌صورت کلامی به آنها حمله می‌کند بیدار می‌سازد؛ و بدین ترتیب آنچه را که زمانی یک خطر خیالی بود، واقعی می‌سازد.

این را ممکن است نظریهٔ «پارانویاک» جنگ نامید. در نگاه نخست، این نظریه بسیار متفاوت از نظریات «جنسی» یا «اُدیپی» به نظر می‌رسد؛ اما در واقع این سه نظریهٔ روانکاوی تا حدودی یکدیگر را کامل می‌کنند. حتی نظریهٔ جنسی نیز تا آنجا که پیش رفت درست بود، اگرچه چندان پیش نرفت. نظریهٔ پارانویاک، مراحل اولیه‌ای را که توسط نظریهٔ اُدیپی نادیده گرفته شده بود ارائه می‌دهد. نه پدر، بلکه مادر، یا بهتر است بگوییم بخشی از او، نخستین اُبژهٔ پرخاشگری است. اکنون ملاحظه می‌شود که آن پدر منفور، که تبیین آنتوژنتیک (ontogenetic) در نظریهٔ کلاسیک اُدیپ با آن آغاز می‌شد، آن‌قدرها یک شخص واقعی نیست، بلکه بیشتر یک فرافکنی از تکانه‌های خود کودک به سمت مادرش است.

در نهایت، نظریهٔ پارانویاک غیرعقلانی بودن و بی‌ثباتی بیشتر این پرخاشگری را تبیین می‌کند. تا آنجا که فرد می‌توانست از نظریهٔ اُدیپی متوجه شود، نفرت یک نتیجهٔ کاملاً عقلانی از حسادت کودک بود. اما مبتنی بر نظریهٔ پارانویاک، این حسادت از قبل پارانوئید است. در اینجا یک تفاوت بسیار مهم وجود دارد. ماهیت بنیادین انسان ممکن است در نهایت آن‌قدرها پرخاشگر نباشد: آنچه فطری است ممکن است تنها بخش کوچکی از نتیجهٔ نهایی فرایند دفاعی پارانوئید فرافکنی و درون‌فکنی باشد. اگر چنین باشد، چشم‌اندازهای دورتر انسان برای صلح بسیار روشن‌تر می‌شوند؛ زیرا هیچ دلیلی وجود ندارد که چرا آموزش نبایستی شدت فاز سایکوتیک را که به نظر می‌رسد هر کودکی از آن عبور می‌کند کاهش دهد، یا دست‌کم اثرات خطرناک آن را از بین ببرد.

دوم) ظهور جنگ

سه نظریهٔ روانکاوی دربارهٔ طبع جنگ‌طلبانهٔ انسان نه تنها یکدیگر را تکمیل می‌کنند؛ بلکه آنها نظریات تکاملی را نیز تکمیل می‌کنند تا اینکه جایگزین آنها شوند. بنابراین، با ترکیب تمام آنها، ما بایستی به آخرین مرحله در مجموعه‌ای از تقریب‌ها به حقیقت دست یابیم. بی‌شک مراحل بسیار دیگری برای کار کردن باقی مانده‌اند؛ اما دست‌کم بایستی ممکن باشد تا یک تبیین آزمایشی از خاستگاه و ظهور جنگ ارائه دهیم.

(۱) خاستگاه پرخاشگری

یک مسئلهٔ حل‌نشده که طفره رفتن از آن ناممکن است، در همان آغاز رخ می‌نماید: ماهیت بنیادین پرخاشگری هنوز مبهم است. سه دیدگاه ممکن به نظر می‌رسند. پرخاشگری ممکن است یک غریزهٔ مستقل باشد، ممکن است یک واکنش به ناکامی باشد، یا ممکن است یک ویژگی غرایز خاص باشد.

(الف) غریزهٔ مستقل. به‌زعم فروید، پرخاشگری، چه زمانی که به سمت درون، به سوی خود هدایت می‌شود و چه زمانی که به سمت بیرون، علیه یک دشمن خارجی هدایت می‌شود، تجلی غریزهٔ مرگ، یا تاناتوس (Thanatos) است، که او فکر می‌کند به همراه اروس (Eros)، دو تکانهٔ بنیادین زندگی را شکل می‌دهند. من هرگز با این دیدگاه احساس رضایت چندانی نکرده‌ام، چراکه به نظر می‌رسد یک تکانهٔ کاملاً قطعی پرخاشگری را با یک اصل نسبتاً مبهم از آنچه ممکن است «انعطاف‌پذیری زیست‌شناختی» نامیده شود، خلط می‌کند.

(ب) واکنش به ناکامی. این دیدگاه که پرخاشگری به‌سادگی یک پاسخ به ناکامی است، همیشه برای من معقول‌تر به نظر می‌رسید. اما این نیز کاملاً رضایت‌بخش نیست. به نظر می‌رسد برخی انواع ناکامی قابل‌تحمل‌تر از بقیه باشند. علاوه بر این، گفته می‌شود که نرهای بسیاری از گونه‌ها در فصل جفت‌گیری، حتی زمانی که ناکام نمی‌شوند، پرخاشگر هستند.

(پ) ویژگی غرایز خاص. بنا بر دیدگاه سوم، پرخاشگری ویژگی غرایز خاص است. یا به‌طور دقیق‌تر، پرخاشگری به‌عنوان ویژگی یک غریزه، که هنوز ارتباط بسیار نزدیکی با آن دارد، سرچشمه گرفت و بعدها، هم به‌صورت تبارزایشی (phylogenetically) و هم به‌صورت آنتوژنتیک، برای خدمت به سایر غرایز یا تکانه‌ها نیز انطباق یافته است.

اگر چنین باشد، دو احتمال بدیهی وجود دارد: خاستگاه آن ممکن است تغذیه‌ای یا جنسی بوده باشد. پرخاشگری دهانی شیرخواران، که بسیار فراتر از الزامات کارکردی مکیدن است، نه تنها در پیش‌نوازش عمل جنسی، بلکه در رؤیاها و انحرافات، به‌عنوان جایگزینی برای آن، دوباره رخ می‌دهد. آیا در اینجا میل جنسی مؤلفهٔ پرخاشگرانهٔ خود را از تغذیه وام می‌گیرد، یا پرخاشگری دهانی شیرخوار از قبل دارای ماهیت جنسی است؟ این از آن دست مسائل روانکاوی است که مطالعات تبارزایشی ممکن است قادر به تصمیم‌گیری دربارهٔ آن باشند.

اما تا کنون زیست‌شناسی می‌تواند بسیار کمتر دربارهٔ تکامل غرایز به ما بگوید تا دربارهٔ تکامل اندام‌هایی که غرایز از آنها استفاده می‌کنند. البته، تا حدودی تکامل تکانه را می‌توان از تکامل اندام استنباط کرد؛ بنابراین جالب خواهد بود تا تکامل اندام‌های تهاجمی مختلفی را که بسیاری از گونه‌ها به آنها مجهز هستند ردیابی کنیم. در بیشتر موارد به نظر می‌رسد چنین اندام‌هایی در وهلهٔ نخست متعلق به جنس نر بوده‌اند؛ و در برخی موارد، اگرچه من در این مورد تردید دارم، گفته می‌شود که آنها در ابتدا اندام‌هایی برای تسلط بر ماده بوده‌اند، پیش از آنکه به سلاح‌های عمومی برای تهاجم تبدیل شوند. اگر چنین باشد، یک نوع پرخاشگری که نخست به‌عنوان بخشی از پاسخ مردانه به ماده تخصص یافت، ممکن است با رقابت جنسی انطباق یافته باشد، از طریق وراثت متقاطع به ماده منتقل شده باشد، و بنابراین توسط هر دو جنس استفاده شده باشد تا به ذخیره‌ای که از قبل در خدمت تکانه‌های تغذیه‌ای و دیگر تکانه‌ها، نظیر دفاع از فرزندان در ماده بود، افزوده شود.

مسلماً این یک گمانه‌زنی است. اما خاستگاه پرخاشگری هر چه که باشد، به نظر می‌رسد نزدیک‌ترین ارتباط را با تکانهٔ جنسی مردانه و با یک هورمون جنسی داشته باشد؛ زیرا گاو نر عقیم‌نشده پرخاشگرتر از گاو نر عقیم‌شده است. علاوه بر این، دست‌کم در بین حیوانات رده‌بالاتر، بی‌رحمانه‌ترین تجلی آن را می‌توان در نبردهای فصل جفت‌گیری نرهای رقیب یافت. در واقع، با استثنائات بسیار اندک، رقابت جنسی تنها انگیزه برای جنگیدن در بین اعضای یک گونهٔ واحد است. و از این امر، فرد شاید بتواند استنباط کند که در دوره‌ای از پیشاتاریخ خود ما، انسان تنها زمانی به انسان حمله می‌کرد که تمایل داشت همسر او را بگیرد.

(۲) خاستگاه جنگ

در بین حیوانات رده‌بالاتر هیچ معادلی برای جنگ انسانی وجود ندارد. جنگ متشکل از جنگیدن، بین اعضای یک گونهٔ واحد، در قالب همکاری است. و در نبردهای فصل جفت‌گیری حیوانات، تنها دو مورد نخست در این تعریف برآورده می‌شوند.

میمون انسان‌نما (ape) نزدیک‌ترین خویشاوند انسان است؛ و ما مستعد آن هستیم که فرض کنیم، شاید با حق ناکافی، که جامعه‌شناسی او از خط مستقیم فرهنگ انسانی چندان دور نیست. در اینجا در هر صورت، شباهت‌ها و تفاوت‌ها به‌طور ویژه‌ای جالب توجه هستند. میمون بابون، تا آنجا که من از گزارش دکتر زاکرمن (Zuckerman) درمی‌یابم، جنگی به این معنا ندارد که یک گروه به گروهی دیگر حمله کند. جنگیدن، که تقریباً همیشه به نظر می‌رسد یک انگیزهٔ جنسی دارد، جنگ همه علیه همه است. همچنین هیچ انقلابی وجود ندارد: نرها، تا آنجا که اصلاً با هم متحد شوند، علیه هر یک از اعضای خودشان که تصادفاً در تنگنا قرار گرفته باشد متحد می‌شوند، و نه لزوماً علیه رهبر، آن‌گونه که در رمهٔ نخستین فرضی فروید مطرح است. خلاصه اینکه، هیچ همکاری حقیقی، نه تحت فرمان یک رهبر و نه علیه او، وجود ندارد.

آنچه گاهی همکاری نامیده می‌شود، از مرحله‌ای که در آن احساس و عمل مسری هستند فراتر نمی‌رود. هیجان نبرد ممکن است در گلهٔ بابون‌ها به همان اندازه مسری باشد که در گروه انسانی است؛ اما برای میمون انسان‌نما هیچ الزامی برای طرفداری از یک جناح معین وجود ندارد. تمام آنچه او می‌داند این است که نزاعی برپاست، که او نمی‌خواهد آن را از دست بدهد، بنابراین او به نزدیک‌ترین حیوانی که در دسترسش باشد حمله می‌کند. احساسات مشابهی ممکن است مردی را که خود را در حاشیهٔ یک نزاع آزاد در بیرون از یک میخانه می‌یابد، فرا بگیرد. اما انسان قادر است تحت فرمان یک رهبر، همراه با یک گروه علیه گروهی دیگر بجنگد؛ میمون انسان‌نما ظاهراً قادر به این کار نیست.

با وجود این، در گلهٔ میمون‌های انسان‌نما یکی از شرایط فرویدی همکاری از قبل حاضر است. نرهای مجرد جوان، که از به دست آوردن همسر ناتوان بوده‌اند، اغلب خود را به یک نر مسن‌تر پیوند می‌دهند. علاوه بر این، واکنش آنها به شکست، پس از یک چالش ناموفق، اغلب زنانه است: آنها گاهی خود را مانند ماده‌ها عرضه می‌کنند و توسط پیروزمندان خود مورد سواری قرار می‌گیرند. بدون این مؤلفهٔ همجنس‌گرایانه، یا این ظرفیت برای وارونگی، حیواناتی مانند بابون‌ها، که فصل جفت‌گیری آنها تمام سال به طول می‌انجامد، ممکن است از تحمل کردن بیش از یک نر در هر گروه ناتوان باشند. اما بابون بازداری‌های اندکی دارد؛ و احتمالاً به همین دلیل، پیوند اروتیک به آن وفاداری پایداری که مشخصهٔ گروه انسانی است، تصعید نمی‌یابد.

بنابراین یک شکاف عمیق بین پرخاشگری حیوانی و جنگ انسانی وجود دارد. برخلاف حیوانات، انسان با گونهٔ خود برای اهدافی غیر از اهداف مستقیماً جنسی می‌جنگد. و برخلاف حیوانات، او با گروه خودش علیه گروه دیگری از همان گونه همکاری می‌کند. نسبت دادن این امر به یک گله‌گرایی مبهم، صرفاً نام نهادن بر چیزی است که بایستی تبیین شود.

شاید تبیین اینکه چرا انسان علیه گروه‌های دیگر می‌جنگد آسان‌تر می‌بود اگر ما در وهلهٔ نخست می‌پرسیدیم که چرا او علیه اعضای گروه خودش نمی‌جنگد. پاسخ این است که یک تابو در مورد کشتن خویشاوندان وجود دارد، که یک غریزه نیست بلکه یک دستاورد فرهنگی است. نبردهای جنسی حتی رده‌بالاترین حیوانات در درون گروه رخ می‌دهند؛ میمون انسان‌نمای زناکار با محارم و برادرکش است. انسان نه می‌تواند با زن خویشاوند خود ازدواج کند و نه خویشاوند خود را بکشد. بنابراین، اگر او نمی‌تواند از هیچ‌یک از عشق یا نفرت چشم‌پوشی کند، بایستی برون‌همسرگزین باشد، و اگر اجازه داشته باشم این واژه را ابداع کنم، «برون‌کُش» (exoctonous) یا «دگرکُش» (extrahomicidal) باشد.

این نظریهٔ فرهنگی ما را بسیار فراتر از هر نظریهٔ تکاملی دربارهٔ پرخاشگری می‌برد؛ اما چندین نکته را مبهم باقی می‌گذارد. تابوهای مربوط به درون‌همسرگزینی و قتل خویشاوندان (درون‌کُشی) چگونه بسط یافته‌اند؟ و چرا، اگر تکانهٔ قتل در یک جهت بازداری می‌شود، در جهتی دیگر طغیان می‌کند؟

فرهنگ انسانی، مانند ساختار انسانی، بایستی با درجاتی تقریباً نامحسوس از فرهنگ اجداد حیوانی ما رشد یافته باشد؛ جهش‌های ناگهانی احتمالی نمی‌توانسته‌اند بزرگ بوده باشند. اما پر کردن حلقه‌های مفقوده در زنجیرهٔ فرهنگی بسیار دشوارتر از حلقه‌های مفقوده در ریخت‌شناسی است. فروید، به پیروی از داروین و اتکینسون (Atkinson)، یک روانشناسی را برای آنچه تا حدودی به‌صورت مبهم با عنوان رمهٔ نخستین شناخته می‌شود، ترسیم کرد. طرح کلی فرویدی تا حدودی توسط گمانه‌زنی‌های پیروانش، به‌ویژه ریک (Reik) و روهایم (Roheim)، پر شده است. اما با وجود این تلاش‌ها، اعصار تاریک پیشاتاریخ، زمانی که انسان در حال رشد دادن وجدان خود، تصعیدهای خود، روان‌نژندی‌های خود و انحرافات خود بود، به‌طور آزاردهنده‌ای مبهم باقی می‌مانند.

با وجود این، از یک واقعیت می‌توانیم نسبتاً مطمئن باشیم: اینکه انسان نخستین، که من تلاشی برای تعریف این اصطلاح نخواهم کرد، دورهٔ شیرخوارگی بسیار طولانی‌تری نسبت به رده‌بالاترین میمون‌های انسان‌نما داشت. و احتمالاً این دورهٔ شیرخوارگی به بهای یک ناهماهنگی معین در رشد جنسی به دست آمده بود. در کودکی، مانند کودکان خود ما، او از دوره‌ای عبور کرد که در آن همزمان بیش از حد زودرس و بیش از حد عقب‌مانده بود. اگر اجازه داشته باشیم تا این حد فرض کنیم، به گمان من، می‌توانیم استنباط کنیم که او عقدهٔ والدینی خود را کم‌وبیش همان‌طور که ما امروز می‌شناسیم دارا بود. این عقده در افراد مختلف یکسان نیست، و بی‌شک در فرهنگ‌های مختلف تفاوت دارد، و به اصطلاح در دوران پارینه‌سنگی آغازین (Eolithic) ابتدایی بود. اما اگر اصلاً وجود داشت، دربردارندهٔ چیزی بسیار بیشتر از یک وارونگی موقتی نسبت به پدر، یا نر پیشرو، بدان‌گونه که در گلهٔ میمون‌های انسان‌نما است، بود. این امر دربردارندهٔ بسط دادن، از طریق فرافکنی و درون‌فکنی، یک نوع والد معنوی، یا تکثری از والدین، ارواح، خدایان، شیاطین، ایماگوها، سوپرایگوها، هر چه که می‌خواهید آنها را بنامید بود که نفوذشان بیشتر از دورهٔ شیرخوارگی دوام می‌آورد و از غیاب یا حتی مرگ والدین واقعی جان سالم به در می‌برد. علاوه بر این، در آن زمان نیز مانند اکنون، احتمالاً تمایلی برای دوسوگرایی وجود داشت تا این ارواح را به دو نوع خوب و بد، محبوب و منفور منشق کند؛ و خوب‌ها را با رهبر خود فرد، که در نتیجه جادوی او در مجموع سودمند بود، یا با گروه خود فرد، و بدها را با بیگانگان، که از این طریق به دشمنانی پر از جادوی شیطانی تبدیل می‌شدند، همانندسازی کند.

این دوپاره‌سازی ممکن است آن‌قدر که اکنون متمایز است، متمایز نبوده باشد. الهی و شیطانی ممکن است به‌روشنی از یکدیگر جدا نشده باشند. با وجود این، همانندسازی با یک روح والدینی، یا سوپرایگو، برای اینکه نام روانکاوانهٔ آن را به کار ببریم، بایستی امنیت بسیار بیشتری را به رهبر، یا گروهی از رهبران بخشیده باشد، نسبت به آنچه آنها می‌توانستند در دورهٔ حیوانی از آن برخوردار باشند، زمانی که قدرت بازوان آنها توسط هیچ مانا یا هیبت خرافی‌ای پشتیبانی نمی‌شد. وارونگی نسبت به آنها بایستی بیشتر تصعیدیافته و طولانی‌تر بوده باشد. در درون قبیلهٔ خودشان، همسران و جان‌های آنها بایستی نسبتاً در امان بوده باشد. به بیان دیگر، زنای با محارم و پدرکشی، یا شاید بایستی بگویم درون‌همسرگزینی و قتل خویشاوندان، بایستی، دست‌کم تا حدودی، تابو بوده باشد.

اکنون چنین تابوها یا بازداری‌هایی، منبعی از تکانه‌های جنسی و پرخاشگرانه را ارضانشده باقی می‌گذارند. اینها گرایش داشتند تا در راه‌های گوناگونی برای خود خروجی‌هایی بیابند: در شکار، در تسخیر محیط، در جادو، و در جنگ ابتدایی. از آنجا که به دست آوردن همسر در خانه احتمالاً دشوار بود، یورش برای ربودن همسر ممکن است یکی از نخستین منابع تعارض بین گروه و گروه بوده باشد. اینکه آیا آیین ازدواج از طریق اسارت یک بقایای فرهنگی از چنین یورش‌هایی است یا خیر، مسئله‌ای است که انسان‌شناسان بایستی آن را تعیین کنند؛ اما این آیین دست‌کم شاهدی بر تمایلی است که احتمالاً زمانی با محدودیت کمتری تحقق می‌یافته است. با وجود این، آنچه من مایل به تأکید بر آن هستم، انگیزه‌های ناهشیار است تا انگیزه‌های هشیار. با توجه به منبعی از پرخاشگری واپس‌رانده که به‌ندرت می‌توانست در درون گروه ارضا شود، و تمایلی برای همانندسازی بیگانگان با شیاطین و جادوگران شیطانی، نبردهای بین‌گروهی ممکن است توسط علل بسیاری تسریع شده باشند.

از آنجا که دشمن یا غریبه احتمالاً با جنبه‌های نفرت‌انگیز ایماگوهای خود افراد قبیله همانندسازی می‌شد، کشتن او عملی با اهمیت ویژه می‌بود. اگر او خورده نیز می‌شد، این امر کمتر به این دلیل بود که گوشت او خوب بود، بلکه بیشتر به این دلیل بود که فرد از این طریق به‌طور کامل بر او مسلط می‌شد و قدرت مرموز او را جذب می‌کرد.

روانشناسی رهبری که این یورش‌های اولیه را هدایت می‌کرد احتمالاً با روانشناسی پیروانش متفاوت بود. آنها جنبه‌های خوب ایماگوهای خود را به او فرافکنی می‌کردند، و بنابراین او را به یک جادوگر یا خدای خوب تبدیل می‌کردند. از سوی دیگر، او احتمالاً ایماگوی خود را درون‌فکنی می‌کرد، و شاید حتی خود را با آن همانندسازی می‌نمود. یعنی، او حس تسخیر شدن توسط یک خدا، یا شاید حتی حس خود خدا بودن را داشت. او ممکن است این طبع مانیک را از پیشینیان خود از طریق نوعی آیین درونی‌سازی به دست آورده باشد، یا ممکن است به‌طور طبیعی از نوع مانیک بوده باشد. در هر صورت، هذیان‌های خودش، و هذیان‌های پیروانش دربارهٔ او، یکدیگر را تقویت می‌کردند و بنابراین همبستگی گروه را حفظ می‌نمودند.

اما اگر، همان‌طور که پیشنهاد کردم، ایماگو هنوز به‌طور بسیار روشنی به جنبه‌های خوب و بد خود منشق نشده بود، همبستگی گروه احتمالاً چندان امن نبوده است. شورش‌ها علیه پدر یا رهبر، بسیار شبیه به آنچه فروید در «توتم و تابو» توصیف می‌کند، ممکن است رایج بوده باشند. با وجود این، تفاوت بنیادین بین انسان در این عصر و حیوانات روشن است: به‌موجب عقدهٔ والدینی‌اش، انسان می‌توانست تحت فرمان یک رهبر، یا علیه یک رهبر متحد شود؛ او می‌توانست وفادار یا بی‌وفا باشد. و اگر یک رهبر پیر برکنار می‌شد، یک رهبر جدید به‌زودی جای او را می‌گرفت، اگر او، همان‌طور که محتمل‌تر است، از قبل به‌عنوان رهبر شورش در آنجا حضور نداشت. شاید سرنوشت هر رهبر به‌نوبهٔ خود، آن‌گونه که فروید پیشنهاد می‌کند، شبیه به سرنوشت پادشاه الهی در دوران‌های بعدی بوده باشد: همگام با اینکه قدرت او ضعیف می‌شد، او نیز ممکن است توسط پیروانش خورده شده باشد، که از این طریق هم نفرت ناهشیار خود را ارضا می‌کردند و هم در قدرت جادویی او سهیم می‌شدند.

(۳) جنگ در جوامع ابتدایی

در گذر از انسان نخستین به انسان ابتدایی بدان‌گونه که امروز هست، ما از حیطهٔ گمانه‌زنی به حیطهٔ واقعیات قابل‌اثبات گذر می‌کنیم. و در اینجا، بایستی اعتراف کنم، با ‌اعتمادبه‌نفس کمتری قدم برمی‌دارم. برای نمونه، برخی از انسان‌شناسان مانند سر جیمز فریزر (Frazer)، از جنگ به‌عنوان امری بومی در بین قبایل ابتدایی سخن می‌گویند. دیگران ما را ترغیب می‌کنند تا وحشی صلح‌جو را تحسین کنیم. چنین تناقضاتی مسلماً گیج‌کننده‌اند و حل‌وفصل آنها آسان نیست، زیرا مراجع اروپایی، با توجه اندک به علم، معمولاً جنگاوری ابتدایی را پیش از آنکه انسان‌شناسان زمان مطالعهٔ آن را داشته باشند، از بین برده‌اند.

به نظر می‌رسد برخی مردمان ابتدایی هرگز نجنگیده‌اند. از بین کسانی که می‌جنگند، یا بهتر است بگوییم می‌جنگیدند، انگیزه‌های ظاهری بسیار پرشمار بوده‌اند. به یورش برای ربودن همسر، که من پیشنهاد کردم احتمالاً شکل اصلی بوده است، بایستی شکار انسان توسط آدم‌خواران، شکار سر و سایر غنائم، کینهٔ خونی، حمله به زمین یا دفاع از آن، غارت و شاید برخی دیگر از انگیزه‌های متفرقه، مانند جستجو برای قربانیان پیشکشی را افزود. به نظر می‌رسد برخی از اینها به‌اندازهٔ کافی عقلانی باشند؛ اما بقیه، مانند شکار سر، چنین نیستند.

اما شاید بارزترین ویژگی این است که یک انگیزهٔ جنسی که در حیوانات تقریباً تنها علت نبردها در درون گونه است، و محتمل است، بر این پایه و سایر پایه‌ها، یکی از نخستین انگیزه‌ها در جنگ انسانی بوده باشد، به نظر می‌رسد که نسبتاً بی‌اهمیت شده است. در واقع، یورش برای ربودن همسر، به‌جز در اسطوره‌ها یا به‌عنوان شاخه‌ای از یورش برای برده‌داری، به نظر می‌رسد که تنها به‌عنوان یک آیین وجود دارد.

بنابراین، مسلماً شباهت بین جنگاوری ابتدایی و یورش مفروض انسان نخستین برای ربودن همسر بسیار نزدیک نیست. با وجود این، پایه‌هایی برای این تفکر وجود دارد که دست‌کم برای ناهشیار، دشمن با یک رقیب جنسی برابر دانسته می‌شود. میل به تسخیر غنائم یک ویژگی تقریباً جهانی در جنگ است. و در جنگ ابتدایی، غنیمت اغلب یک فالوس، یا دست‌کم یک نماد فالیک است. من باور دارم که بیضه‌ها هنوز توسط برخی از قبایل سومالیایی جمع‌آوری می‌شوند؛ و سایر غنائم مطلوب، مانند سرها، دندان‌ها، گوش‌ها یا بینی‌ها، دست‌کم برای روانکاو فرویدی، بی‌شک نمادهای فالیک هستند. با این اُبژه‌ها، قدرت خطرناک دشمن کشته‌شده در عشق یا جنگ به فاتح منتقل می‌شود. علاوه بر این، تسخیر یک غنیمت، یا کشتن یک انسان، اغلب یک مقدمهٔ ضروری برای ازدواج است.

نه تنها دشمن ممکن است به‌صورت ناهشیار نماد یک رقیب باشد؛ بلکه به نظر می‌رسد عمل کشتن او گاهی اوقات به‌صورت ناهشیار معادل یک یورش جنسی است. در رؤیاها، در هر صورت، اگر گواهی روانکاوی را بپذیرید، کشتن اغلب نماد جفت‌گیری است، و این دو در یک طلسم جنگی ابتدایی که توسط روهایم نقل شده است، با هم یکی دانسته می‌شوند. یک مقایسه بین جادوی مرگ و جادوی عشق، یا بین رقص‌های جنگی و رقص‌های شهوانی، شاید شباهت‌هایی را آشکار سازد که گرایش به تأیید این دیدگاه داشته باشند.

اما اگر نظریهٔ روانکاوی دارای هر گونه حقیقتی باشد، جنگ چیزی بسیار بیشتر از یک نسخهٔ تحریف‌شده از نبردهای حیوانی بین نرهای رقیب است. همان‌طور که دیده‌ایم، جنگ یک محصول نهایی از یک فرایند روان‌پریش است. برخلاف حیوانات، انسان تحت تسخیر ارواح خوب و شیطانی است که دوسوگرایی او، نخستین مفهوم او از والدینش را به آنها منشق کرده است. تا آنجا که او این مفهوم را درون‌فکنی کرده است، احساس می‌شود که این ارواح خوب و شیطانی در درون او هستند. اگر او در ادامه با آنها همانندسازی کند، در وضعیت مانیا یا تکبر است: تکبر خیرخواهانه تا آنجا که ارواح خوب هستند، و تکبر بدخواهانه تا آنجا که آنها شیطانی هستند؛ او احساس می‌کند که یک خدا یا یک شیطان است. با وجود این، معمولاً درون‌فکنی دربردارندهٔ همانندسازی نیست: او صرفاً احساس می‌کند که توسط یک خدا یا یک شیطان تسخیر شده است. تا آنجا که او توسط شیاطین تسخیر شده است، و مانند جادوگر-پزشک هم‌پیمان آنها نیست، او افسرده، ماخولیایی، خودبیمارانگار یا مستعد خودکشی است. اکنون، وحشی ابتدایی، از تمام جهات، به همان اندازه از این مشکلات رنج می‌برد که متمدن‌ترین فرد روان‌نژند، با این تفاوت که وحشی در باور به اینکه جادو شده است، بسیار بیشتر به حقیقت نزدیک می‌شود.

او با فرافکنی شیاطین خود به سنگ‌ها یا درختان، به باد، طوفان باران یا دریای خشمگین، یا با همانندسازی آنها با بیگانگان یا جادوگران، می‌تواند ماخولیای خود را با یک خطر ظاهراً بیرونی مبادله کند. برای فرد روان‌نژند، اگرچه شاید نه برای جامعه‌ای که او را در بر می‌گیرد، این یک دستاورد روانشناختی است. با خطرات بیرونی می‌توان آسان‌تر برخورد کرد؛ شیاطین طوفان را می‌توان تسکین داد یا راند، و بیگانگان را می‌توان کشت. در واقع، کشتن آنها، به باور من، اغلب یک عمل وسواسی یا آیینی است، که به دلیل حملهٔ جادویی‌اش به لولوهای ناهشیار او، وحشی را از ترس‌های روان‌نژندانه‌اش می‌رهاند.

اگر وحشی یک آدم‌خوار باشد و قربانیان خود را بخورد، او یک خطر خیالی را به یک منبع به‌همان‌اندازه خیالی از قدرت درونی تبدیل می‌کند: او قدرت جادویی آنها را جذب می‌کند. اما این مزیت روانشناختی ممکن است یک لبهٔ دوگانه داشته باشد. تا آنجا که همانندسازی او با جنگجویانی که خورده است ناقص باشد، قدرت درونی ممکن است هم برای خودش و هم برای دشمنانش خطرناک احساس شود. به بیان دیگر، آدم‌خوار وارد وضعیتی می‌شود که در آن مکانیزم‌های درون‌فکنانه دوباره غالب می‌شوند. سپس شاید او به مراسم‌های تطهیر متوسل شود تا از شر قدرت خطرناکی که جذب کرده است خلاص گردد. اما اگر او چنین کند، و شیاطین خود را یک بار دیگر به دنیای بیرونی فرافکنی نماید، ممکن است به‌زودی احساس اجبار کند که برود و یک غریبهٔ دیگر را بکشد و بخورد. بنابراین فرایند روانشناختی احتمالاً چرخه‌ای است: یک فاز افسرده‌وار از درون‌فکنی که به یک فاز پارانویاک از فرافکنی گذار می‌کند، و این فاز به‌نوبهٔ خود به یک فاز مانیک از همانندسازی می‌رسد، و پس از آن چرخه دوباره آغاز می‌شود. استدلال من تنها بر پایهٔ قیاس با آنچه در روان‌نژندها و روان‌پریش‌های متمدن یافت می‌شود بنا شده است؛ اینکه این امر تا چه حد در مورد آدم‌خواران واقعی صدق می‌کند را تنها کار میدانی می‌تواند تصمیم بگیرد.

در شکار سر و سایر غنائم، مکانیزم‌های زیربنایی احتمالاً مشابه مکانیزم‌های آدم‌خواری هستند. خوردن یک چیز، مالکیت آن به ابتدایی‌ترین شیوه است؛ و از نظر روانشناختی به نظر می‌رسد میل به مالکیت، مشتقی از امیال به خوردن باشد. کودک تلاش می‌کند اسباب‌بازی‌هایش را بخورد، و در ناهشیار به نظر می‌رسد حس مالکیت و حس خوردن چیزی اغلب معادل یکدیگرند. بدین ترتیب ما ممکن است انتظار داشته باشیم که شکارچی سر، زمانی که غنیمت را به دست می‌آورد، قدرت‌های جادویی قربانی خود را تقریباً به‌خوبی زمانی که او را به‌طور کامل خورده بود، درون‌فکنی کند. اگر او غنیمت را نگه ندارد، بلکه آن را به رئیس یا خدای خود بدهد، این احتمالاً به این دلیل است که مالکیت آن برای انسان‌های فانی عادی بسیار خطرناک است، و بایستی متعلق به کسانی باشد که برای مقاومت در برابر قدرت‌های جادویی آن به‌اندازهٔ کافی قوی هستند. اگرچه ممکن است برای انسان عادی بسیار خطرناک باشد، اما دست‌کم منبعی از قدرت برای اجتماعی است که او بخشی از آن را شکل می‌دهد.

به نظر می‌رسد همین نوع مکانیزم‌ها زیربنای علت دیگری و به‌زعم فریزر (Frazer)، رایج‌ترین علت جنگاوری ابتدایی، یعنی کینهٔ خونی باشند. در نظر وحشی، مرگ همیشه به دلیل قتل است، خواه طبیعی و خواه ماوراءطبیعی، و اگر انتقام مردگان گرفته نشود، آنها از خویشاوندان خودشان انتقام می‌گیرند. بنابراین خویشاوندان یک مرد مرده به دنبال جادوگری برای کشتن می‌گردند. به گمان من، این امر ممکن است با فرض اینکه وجدان خود آنها هرگز آسوده نیست، تبیین شود. جادوی شیطانی خود آنها، شیاطین درونی خود آنها ممکن است این کار را انجام داده باشند. بنابراین برای گریز از سرزنش‌های خود، و انتقام خویشاوند درگذشته‌شان، آنها به‌جای آن، شیاطین درونی خود را به یک جادوگر غریبه فرافکنی می‌کنند. این انگیزه در داستان کویام (Kwoiam)، یکی از قهرمانان کیش در تنگهٔ تورس (Torres Straits)، که برای مرگ مادرش، که خودش او را کشته بود، انتقام خونین گرفت، تقریباً هشیار می‌شود.

سایر انگیزه‌ها برای جنگاوری ابتدایی، دفاع از زمین یا حمله به آن، غارت، یورش برای برده‌داری و غیره، به‌اندازهٔ کافی عقلانی به نظر می‌رسند. اما من باور دارم که همیشه آمیزه‌ای از انگیزه‌های غیرعقلانی‌ای که توصیف کرده‌ام وجود دارد؛ اگرچه البته، عقلانی و غیرعقلانی ممکن است در نسبت‌های بسیار متفاوتی ترکیب شوند.

اینکه مکانیزم‌های ناهشیار تا چه حد در فرهنگ‌های مختلف تفاوت دارند، و اینکه آیا آنها به‌طور اجتناب‌ناپذیری به جنگ می‌انجامند یا خیر، پرسش‌های دشواری هستند. گفته می‌شود برخی مردمان ابتدایی کاملاً صلح‌جو هستند. شاید آنها فطرتاً کمتر پرخاشگرند؛ یا شاید سیستم آموزشی آنها پرخاشگری را کمتر تحریک می‌کند. اما این احتمال باقی می‌ماند که آنها کمتر جنگ‌طلب هستند تنها به این دلیل که بیشتر افسرده‌اند، یعنی به این دلیل که مقدار بیشتری از پرخاشگری آنها به سمت درون هدایت می‌شود. گفته می‌شود سپتچاک‌های (Septchacs) صلح‌طلب (از هند)، در صورتی که به آنها توهین شود، خودکشی می‌کنند. از دیدگاه خود آنها، این امر به‌سختی به جنگ ترجیح داده می‌شود.

(۴) جنگ در جوامع نیمه‌متمدن و متمدن

گذار از جنگ ابتدایی به جنگ نیمه‌متمدن یا متمدن با تغییرات بیشتری همراه است. انگیزه به‌تدریج از جنبهٔ جنسی تهی می‌شود، عقلانی می‌گردد و اخلاقی می‌شود. روش به‌نحو بسیار بالاتری سازمان‌یافته است: کشتن به‌طور کامل از اینکه یک امر خصوصی باشد بازایستاده است، و تنها به دولت تعلق دارد؛ کمتر تکرار می‌شود، اما در مقیاسی بزرگ‌تر و طولانی‌تر است.

در وهلهٔ نخست، انگیزهٔ جنسی هشیار به‌طور کامل ناپدید شده است، به‌جز طغیان‌های گهگاهی زمانی که یک ارتش به یک شهر یورش می‌برد. اما به نظر می‌رسد پژواک ضعیفی از علت باستانی‌تر رقابت در ایده‌آلیسم سربازان باقی مانده است، که اغلب احساس می‌کنند نه تنها برای پادشاه خود، بلکه به نوعی برای همسران و دخترانشان، و برای کشورشان می‌جنگند، یعنی برای محافظت از سرزمین مادری خود در برابر یک تهاجم، که به‌طور استعاری به‌عنوان تجاوز توصیف می‌شود. علاوه بر این، دشمن معمولاً بیش از همه منفور است زیرا متهم به ارتکاب قساوت‌هایی علیه زنان می‌شود. در واقعیت، تجاوز، دست‌کم توسط ارتش‌های متمدن، احتمالاً نادر است. اما کل نمادگرایی تهاجم، حمله یا کشتار، ممکن است این معنا را در ناهشیار داشته باشد. هر طرف، طرف دیگر را به اعمالی متهم می‌کند که خودشان واپس‌رانده‌اند، و تنها به‌صورت نمادین از آنها لذت برده‌اند.

در وهلهٔ دوم، به نظر می‌رسد سایر انگیزه‌ها عقلانی‌تر شده‌اند. شکار غنیمت و انتقام خونین جای خود را به جستجو برای مستعمرات یا بازارها می‌دهند. با وجود این، اینکه انگیزهٔ ابتدایی‌تر شکار غنیمت ممکن است هنوز حاضر باشد، توسط مورد مردی ثابت می‌شود که دکتر گلاور او را نقل کرده است، که در منطقهٔ بی‌طرف می‌خزید تا دندان‌های هر تعداد جسدی را که می‌توانست بیابد، بیرون بکشد. و در مورد ناپدید شدن ادعایی کینهٔ خونی، بایستی کافی باشد به یاد بیاوریم که جنگ بزرگ با قتل یک آرشیدوک (Archduke) آغاز شد. حتی انگیزه‌های عقلانی کمتر از آنچه به نظر می‌رسند عقلانی‌اند. میل انسان متمدن به قدرت، اعتبار و دارایی‌ها بسیار فراتر از امیال معقول او برای ضروریات و وسایل راحتی است. این امر، همان‌طور که روهایم می‌گوید، یک معمای واقعی برای جزیره‌نشینان نسبتاً خرسند دوآو (Duau) است. به باور من، یک اضطراب نسبتاً پارانویاک دوباره انگیزهٔ زیربنایی است. برای اروپایی فاوست‌گونه (Faust-like)، جهان یک چالش دائمی را عرضه می‌کند: او نمی‌تواند ساکن بماند، بلکه بایستی به‌طور دائمی فاتح شود، یا در افسردگی فرو رود. این سائق شکل‌های بسیاری به خود می‌گیرد؛ زمانی که امپریالیستی باشد، نتیجهٔ معمول جنگ است.

در نهایت، جنگ همراه با تمدن اخلاقی شده است. ملت‌های مدرن رنج بسیاری می‌برند تا خود را از عدالت آرمان خویش متقاعد سازند. اما این تنها بسط یک فرایند است که بسیار قدیمی است. ارواح درگذشتگان به خویشاوندان خود فرمان می‌دادند تا انتقام مرگ آنها را بگیرند؛ و در دوران‌های تاریخی، اگر خدایان همیشه فرمان جنگ نمی‌دادند، دست‌کم بایستی رضایت آنها جلب می‌شد. اگر تفأل‌ها نامطلوب بودند، به تعویق می‌افتاد. یهودیان باستان، که ما بسیاری از ایده‌آل‌های اخلاقی خود را از آنها استخراج کرده‌ایم، دشمنان خود را به فرمان یهوه (Jahveh) قتل‌عام کردند. مسلمانان، کاتولیک‌ها و پروتستان‌ها نمونه‌های آشنایی از جنگ‌های مذهبی را ارائه می‌دهند؛ و برای مدتی به نظر می‌رسید که روسیه قصد داشت کیش جدید خود را با شمشیر ترویج دهد. در جنگ بزرگ، آلمان احساس کرد که وظیفهٔ او بسط دادن فرهنگش است؛ و چندی پیش صحبت خود ما از بار انسان سفیدپوست (White Man’s Burden) اعمالی را توجیه می‌کرد که ما اکنون بایستی محکوم کنیم؛ زیرا نسل کنونی، دست‌کم در انگلستان، احساس می‌کند که جنگیدن تنها در دفاع از خود، یا برای دفاع از اصل امنیت دسته‌جمعی توجیه می‌شود. اما عنصر اخلاقی همیشه در آنجا بود، و صرفاً شکل خود را تغییر داده است. در آغاز، رئیس جنگ با سوپرایگو همانندسازی می‌شد، و بنابراین نگهبان وجدان بود. بعدها این نقش تا حدودی توسط روح خویشاوندان کشته‌شده، سپس توسط خدایان، سپس توسط ایدهٔ دولت، که به‌عنوان یک پدر یا یک مادر شخصیت‌یافته بود، و در نهایت توسط یک ایده‌آل انتزاعی بر عهده گرفته شد.

اینکه چنین تغییراتی، به‌خودی‌خود، تأثیر چندانی بر تواتر جنگ داشته باشند، نسبتاً تردیدآمیز به نظر می‌رسد. حتی اگر در همه‌جا احساس می‌شد که جنگ تنها در دفاع از خود موجه است، ممکن بود باز هم ادامه یابد. زیرا ملت‌ها نسبت به یکدیگر پارانویاک هستند، و هر یک در اقدامات دفاعی همسایگان خود تأیید قطعی ترس‌های خود را می‌بیند. و زمانی که یک ملت خود را متقاعد ساخته است که مورد حمله قرار خواهد گرفت، احساس می‌کند در انتخاب فرصتی که بیش از همه برایش مناسب است، محق است.

سوم) خلاصه

برای خلاصه‌سازی آنچه به نظر من ویژگی‌های اصلی در ظهور جنگ هستند: حیوانات رده‌بالاتر به دلایل متنوعی پرخاشگرند، اما به‌ندرت به گونهٔ خودشان حمله می‌کنند، مگر به انگیزه‌های حسادت جنسی. آنها نه تحت فرمان یک رهبر و نه علیه او همکاری نمی‌کنند. انسان از این جهت با حیوانات تفاوت دارد که او دارای یک وجدان است؛ یعنی، او ایده‌آلی از والدین خود شکل می‌دهد، که از دورهٔ کودکی جان سالم به در می‌برد و به حیات خود ادامه می‌دهد تا بیان آزادانهٔ تکانه‌های او را بازداری کند. به‌طور خاص، تکانه‌های جنسی و پرخاشگرانهٔ او توسط تابوهای مربوط به زنای با محارم و پدرکشی، یا در یک شکل وسیع‌تر، درون‌همسرگزینی و قتل یک خویشاوند بازداری می‌شوند.

تکانه‌های جنسی واپس‌رانده در شکل‌های متنوعی دوباره ظاهر می‌شوند. یکی از اینها همجنس‌گرایانه است. تا آنجا که این نیز واپس‌رانده می‌شود، در ترکیب با پرخاشگری واپس‌رانده، دو نگرش ظاهراً متضاد نسبت به مردان دیگر را پدید می‌آورد. همجنس‌گرایی ناهشیار در ترکیب با درجهٔ معینی از پرخاشگری وارونه، شکل سرسپردگی فداکارانه را به خود می‌گیرد. این نگرش معمول نسبت به گروه خود فرد است، که توسط تابوها محافظت می‌شوند، و به‌ویژه نسبت به رهبر آن، که با جنبه‌های خوب ایماگوی والدینی همانندسازی می‌شود. از سوی دیگر، همجنس‌گرایی ناهشیار در ترکیب با پرخاشگری مستقیم، شکل یک میل به کشتن را به خود می‌گیرد. این نگرش نسبت به بیگانگان است، که توسط تابوهای بازدارندهٔ پرخاشگری محافظت نمی‌شوند و با جنبه‌های بد ایماگو همانندسازی می‌شوند.

علاوه بر این، چنین نگرشی از این جهت پارانویاک است که از یک تصویر تحریف‌شده از غریبه ناشی می‌شود. او مخزن پرخاشگری واپس‌راندهٔ خود فرد است، و بنابراین کاملاً شیطانی و کاملاً عاری از احساسات دوستانه‌ای که مشخصهٔ همسایهٔ فرد است، پنداشته می‌شود. اما تا آنجا که نگرش غریبه نسبت به گروه خود فرد نیز پارانویاک است، هر هذیان، هذیان دیگر را به حقیقت تبدیل می‌کند.

این، در یک طرح کلی اجمالی، یک تبیین روانکاوانه از طبع جنگ‌طلبانهٔ انسان است. علل تسریع‌کنندهٔ جنگ‌های واقعی پرشمارند و با درجهٔ تمدن تفاوت دارند. اما عوامل ناهشیار که این طبع را تولید می‌کنند، احتمالاً در فرهیخته‌ترین مردمان نیز بسیار شبیه به همان چیزی هستند که در دوران‌های اولیه بودند. با وجود این، آنچه جدید است، یک بیزاری هشیار از جنگ است، که گسترده است اگرچه به‌هیچ‌وجه جهانی نیست. اینکه آیا این نگرش هشیار در کنترل عوامل ناهشیار موفق خواهد شد یا خیر، مسئله‌ای است که تنها آینده می‌تواند دربارهٔ آن تصمیم بگیرد.

پی‌نوشت

این بیزاری هشیار از جنگ، محصول مکانیزم‌های ترمیم‌کننده است که در زمان بازبینی نمونه‌های چاپی خود، می‌بینم که آنها را نادیده گرفته‌ام. ترس ناهشیار از اینکه اُبژه‌های خوب خود را در شیرخوارگی نابود کرده یا آسیب رسانده باشیم، میل نیرومندی را برای جبران آسیب پدید می‌آورد، که عمدتاً مسئول کارهای سازنده به‌طور کلی، و فعالیت‌های صلح‌طلبانه به‌طور خاص است. اما اگر تعارضات درونی یا رویدادهای بیرونی، یا ترکیبی از این دو، ما را از بیهودگی میل خود به صلح متقاعد سازند، ما مستعد آن هستیم که با باور به اینکه اُبژه‌های خوب ما آسیب دیده‌اند، نه توسط ما بلکه توسط اُبژه‌های بد معینی که پرخاشگری خود را به آنها فرافکنی کرده‌ایم، از خود در برابر اتهامات به خویشتن دفاع کنیم. ما مستعد آن هستیم که به اینها در قالب اشخاصی که دشمنان واقعی یا مفروض صلح هستند، یعنی شرکت‌های تسلیحاتی، سرمایه‌داران، بلشویک‌ها (bolsheviks)، مستبدان یا ملت‌های خارجی، حمله کنیم. از این دیدگاه، صلح با کار سازنده‌اش وضعیت بهنجار است؛ جنگ، با طغیان ناگهانی ویرانگری‌اش، یک وقفهٔ نابهنجار به دلیل یک فروپاشی در مقیاس بزرگ کارکردهای ترمیم‌کننده است. اگر از طریق روانکاوی یا برخی روش‌های دیگر، گناه ناهشیار خود ما، یعنی ترس از آسیب رساندن یا نابود کردن اُبژه‌های خوبمان، کاهش یابد، ما اطمینان بیشتری به قدرت‌های ترمیم‌کنندهٔ خود خواهیم داشت، و به‌طور خاص، صلح‌طلبی ما عقلانی‌تر و باثبات‌تر خواهد بود.

این مقاله با عنوان «The Development of War: A Psychological Approach» در کتاب مجموعه مقالات راجر مانی-کِرل منتشر شده و از طریق ترجمهٔ ماشینی و بازبینی و ویرایش مهدی میناخانی در تاریخ ۱۴ فروردین ۱۴۰۵ در بخش روانکاوی اجتماعی وب‌سایت گروه روانکاوی تداعی منتشر شده است.