چشمانداز روانکاوی | هری گانتریپ
چشمانداز روانکاوی
مقدمهٔ مترجم
نوشتههای روانکاوانهای که به صورت مستقیم به معنای زندگی بپردازند، نادرند. گانتریپ مستقیماً با این پرسش آغاز میکند که «زندگی [دربارهٔ] چیست؟»
جُستار «چشمانداز روانکاوی[1]» نوشتهٔ هری گانتریپ نخستینبار در سال ۱۹۷۱ در قالب یک فصل از مجموعهٔ یادبودی با عنوان «به نام زندگی: جُستارهایی در بزرگداشت اریک فروم[2]» منتشر شد. این مجموعه به ویراستاری برنارد لندیس و ادوارد اس. توبر[3] توسط انتشارات هولت، راینهارت و وینستون[4] به چاپ رسید و یک اثر تخصصیِ صرفاً روانکاوانه نبود، بلکه مجموعهای گسترده و میانرشتهای بود با هدف ادای دین به اریک فروم و ارائهٔ دیدگاههای اصیل و مستقلی که از دغدغههای فکری او الهام گرفته بودند. ویراستاران مشخصاً در پی بررسی مسائل انسان در جامعه و تأثیر متقابل جامعه بر انسان بودند و مجموعه را در سه حوزهٔ کلی سامان دادند: روانکاوی، فلسفه و علم، و مسائل اجتماعی و سیاسی. نویسندگان پیرامون موضوعاتی از رابطهٔ بیمار-درمانگر، فردیتیابی و تحول روانکاوی گرفته تا تکامل، علوم اعصاب، دین، فلسفه، آموزش، فناوری، آزادی سیاسی، سازمان اجتماعی، مسائل زیستمحیطی و جنگ هستهای نوشتند. بنابراین، هدف بنیادی این مجموعه کاملاً انسانگرایانه بود؛ این هدف استفاده از دانش روانکاوانه، علمی، فلسفی و اجتماعی برای فهم وضعیت انسان و امکانات رشد انسانی، در راستای تأکید فروم بر ظرفیت انسان برای نیل به عشق، عقلانیت، آزادی و زندگی اجتماعی سازنده بود. گانتریپ در این جُستار بهجای آنکه فرایند درمان روانکاوانه را صرفاً فنّی بالینی برای کاهش نشانهها معرفی کند، آن را شیوهای در حال تحول برای فهم این موضوع نشان میدهد که انسانها چگونه از خلال روابط انسانی به «شخص» تبدیل میشوند و چگونه از سطح کنترل غرایز به سوی رشد یک خودِ اصیل حرکت میکنند. استدلال اصلی گانتریپ مبنی بر اینکه روانکاوی باید از مدلی متمرکز بر ناکامی غرایز، واپسرانی و کنترل نشانهها فراتر رود و به سوی نظریه و درمانی رابطهمحور حرکت کند که بر رشد، اصالت و زندگی معنادار انسانی تمرکز دارد کاملاً با تلاش کلان این مجموعه برای پیوند دادن روانکاوی با پرسشهای بنیادی دربارهٔ معنای انسان شدن و انسان بودن سازگار بود. جُستار با گذر از مفاهیم فرویدی و روانکاوی کلاسیک، افلاطون، سنت پُل، فلسفهٔ علم معاصر، فروم، فربرن، کلاین، وینیکات و بالینت به تجربههای بالینی خود گانتریپ میرسد. بنابراین، این جُستار بهتر است نه بهعنوان شرحی صرفاً فنی از نظریهٔ روابط اُبژهای، بلکه بهعنوان بیانیهای انسانگرایانه و برنامهای دربارهٔ آینده و هدف روانکاوی خوانده شود که در چارچوب پروژهٔ فکری گستردهترِ این مجموعهٔ یادبود قرار میگیرد.
—
چشمانداز روانکاوی
زندگی [دربارهٔ] چیست؟ پاسخ دادن به این پرسش دشوار است، زیرا ما چنان بهطور جداییناپذیری در تار و پود زندگی تنیده شدهایم که نتوانیم به تنهایی به چنین پرسشی پاسخ دهیم. بیان اینکه زندگی [دربارهٔ] چه چیزی نیست، آسانتر است. مسلماً زندگی نباید عبارت باشد از زیستن در هیئت میلیونری که در خلوت خود تنهاست، ملیگرایی که سرشار از نفرت است، یا نژادپرستی که تشنهٔ قدرت. همچنین نباید زندگی عبارت باشد از جستوجوی ارضاناپذیر یک انسان پیشرو (روشنفکر) برای ایجاد «تغییر صرفاً بهخاطر خودِ تغییر[5]»، یا زندگی یک مدیر اجراییِ مضطرب که رگهای قلبش در حال بسته شدن هستند. زندگی نباید به معنای نادیده گرفتن شرارتهای اجتماعی و نیازهای برآوردهنشدهٔ جامعه و جهان باشد، وقتی که ما از خلوتهای مجلّل و خصوصی خودمان محافظت میکنیم.
زندگی دربارهٔ این است [یا باید دربارهٔ این باشد] که تمایل داشته باشیم ظرفیتهای خلاقانهٔ خود را در جهت عشق و کار، با یکدیگر و برای یکدیگر، پرورش دهیم. این امر پاسخی است انسانی به امنیت و حس ارزشمندیِ اصیلی که دیگران برای ما فراهم کردهاند و ما را تشویق میکند که ما نیز این ملزومات گرانبهای زندگیِ لذتبخش و معنادار را به دیگران منتقل کنیم. روانکاو باید کسی باشد که قادر است با استفاده از آموختهها، تجربه و انسانیت خود این احساسات را به کسانی که شدیداً به آن نیاز دارند منتقل کند؛ پاداش واقعی روانکاو این است که همراه با بیمارانش رشد کند. همین اتفاق، به شیوههای گوناگون، همان چیزی است که بایستی هدف زندگی همهٔ انسانها باشد.
شگفتآور است که این دیدگاه در حوزهٔ رواندرمانی، بههیچوجه مورد پذیرش عمومی نیست؛ و همین امر سهم قابلتوجهی در ایجاد تردیدها و پرسشهای معاصری دارد که جایگاه و نفوذ روانکاوی را محدود میکنند.
در نامهای که اخیراً از آمریکا دریافت کردم، آمده بود: «روانکاوی در حال افول است و تعداد کمتری از درمانگران و بیماران خود را وقف این کار میکنند.» این سخن نمونهای از اعلامیهٔ مرگِ روانکاوی است؛ ادعا میشود مفاهیم روانکاوی بیربط هستند، فرآیند آن پرهزینه و زمانبر است و در نهایت هم اثربخش نیست. در این جُستار میخواهم بدبینیِ نهفته در این موضع را بررسی کنم و همچنین آن را در مقابل دیدگاه دیگری قرار دهم: گونهای از روانکاوی که ارتباط نزدیکی با واقعیتهای زندگی روزمره دارد و تا اعماق رنج انسانها نفوذ میکند، دلیلی برای ترسیدن از آینده ندارد و همچنان بالنده خواهد بود.
در واقع، چنین درمانی علاوه بر افرادی که خودشان به آن احساس نیاز میکنند، برای شاغلین به حرفههایی که با سرنوشت انسانها سروکار دارند و باید خودشان در شرایط پرفشار کارآمد نگه دارند ضروری است. بااینحال، روانکاوی تنها تا آنجا توجه عموم را جلب خواهد کرد که دربارهٔ وضعیت انسانی سخن بگوید و مردم دریابند که روانکاو صرفاً یک متخصص حرفهایِ مجهز به یک نظریه، به عبارتی یک تکنسینِ روان[6]، نیست؛ بلکه انسانی است با تجربهای سرشار از توانایی فهم وضعیت انسانی، که میتواند به دیگران در مسیر تبدیلشدن به اشخاص واقعی و برای زیستن زندگیهایی معنادار در کنار همنوعان خود کمک کند.
روانکاوی همواره در حال تحول بوده است، اما همچنان به نوعی دگرگونی در نظریه و عمل نیاز دارد؛ تحولی که در واقع از همان ابتدا در سیر فکری خود فروید نیز بهطور ضمنی حضور داشه است. فروید کار خود را بهعنوان پزشکی آغاز کرد که به دنبال درمان بیماری بود، اما فرایندی را بنا نهاد که اکنون از مدل بالینیِ محدودِ پزشک-بیمار بسیار فراتر رفته است. در این فرآیند دو نفر با یکدیگر معنا و ارزش زیستن را میکاوند و درمان اینگونه اتفاق میافتد. (علاقهٔ نسبتاً وسواسی فروید به دین و فرهنگ، صرفاً نشانگر گرایشی نظری و خیالپردازانه نبود، بلکه تحول اجتنابناپذیرِ پژوهش او دربارهٔ زیست انسانی، اسرار و دلالتهای بنیادی آن بود.)
این مسائل در رشد شخصی خود من بهعنوان یک روانکاو نیز محوری بودند. من مطالعات بسیار عمیق فلسفی و الهیاتی را آغاز کرده بودم، علائقی که حاضر نبودم رهایشان کنم، اما سپس تصمیم گرفتم این موضوعات را کنار بگذارم تا زمانی که شناخت کاملتری از «ماهیت انسان» به دست آورم؛ شناختی از اینکه «شخص» بودن به چه معناست، یعنی موجودی که کنجکاوی فکری، ارزشهای اخلاقی و آرزویی معنوی برای معنادار بودن زندگی دارد [کیست؟]. بر این اساس، نزد پروفسور فلوگل[7]، یکی از برجستهترین روانکاوان بریتانیا، و پروفسور مکموری[8]، فیلسوف تأثیرگذار در حوزهٔ «روابط شخصی»، به مطالعه پرداختم. در سراسر دههٔ ۱۹۳۰، تنش میان این دو دیدگاه را احساس کرده بودم. روانکاوی در حال کشف رویکرد مناسب برای مطالعهٔ شخصیت بود، اما زیر بارِ سوگیریِ فیزیکالیستیِ (غریزی) خود مانده بود؛ درحالیکه مکموری از نظریهای مبتنی بر غرایز رها بود، ولی از قدرت تبیین روانپویشی که روانکاوی میتوانست فراهم کند، بهرهای نداشت.
من در پی آن بودم که این دو جریان فکری را به یکدیگر پیوند دهم، زیرا هرچه بیشتر در رواندرمانی پیش میرفتم، بیشتر احساس میکردم که نظریهٔ کلاسیک فرویدی برای فهم برخی جنبههای رنج انسانی کافی نیست؛ جنبههایی که بسیار عمیقتر از فرازونشیبهای سائقهای غریزی و پدیدههای اُدیپی بودند. در سالهای پس از جنگ، با آثار سالیوان، هورنای و فروم[9] آشنا شدم؛ آثاری که چشمانداز من را بهشدت گسترش دادند. کمی بعد، کارهای فربرن[10] دامنهٔ درک روانکاوانهٔ من را وسعت بخشید و من دریافتم که روانکاوی میتواند ادامه پیدا کند؛ نه بهصورت یک روانزیستشناسی مکانیکیِ متعلّق به اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم که با دو سائق عظیم و سرکشِ میل جنسی و پرخاشگری سروکار دارد، بلکه بهعنوان مطالعهای کاملاً روانشناختی دربارهٔ مسائل عمیق درونروانی و بینفردیِ انسانهایی که در ارتباط با یکدیگر زندگی میکنند.
فروید شخصاً زمینهٔ این تحول را فراهم کرد، هنگامی که روانکاوی را عمدتاً بر محور انتقال و مقاومت تعریف کرد و نوشت: «هر کاوشی، صرفنظر از اینکه جهت آن چه باشد، که انتقال و مقاومت را به رسمیت بشناسد و آنها را نقطهٔ آغاز کار خود قرار دهد، میتواند خود را روانکاوی بنامد، حتی اگر به نتایجی متفاوت با نتایج من برسد (در باب تاریخ جنبش روانکاوی، ۱۹۱۴). بدینترتیب، مدل انسان در اندیشهٔ او بهمرور از یک ماشین زیستی به سوی شخصی تغییر یافت که درگیر برقراری رابطه با دیگران و با خودش است. با این حال، حدود اندیشه و فلسفهٔ علم در عصر فروید امکان صورتبندی یک علم کاملاً روانپویشی را فراهم نمیکرد؛ برخلاف دیدگاه اریکسون، کریس و جونز[11]، من فکر نمیکنم فروید هرگز تعارض میان سازههای فیزیکالیستی و روانشناختی را در اندیشهٔ خود حل کرده باشد. در واقع، این تعارض هنوز در اندیشهٔ بسیاری از پیروان او باقی است و در توصیف اخیر آنا فروید[12] از روانکاوی تحت عنوان پرداختن به «مبارزهٔ انسان با خودش» نیز مستتر است (یعنی نهاد زیستی در برابر منِ ذهنی).
بااینحال، این قضیه هماکنون در روانکاوی معاصر در حال تغییر است و تأکید بیشتری بر روی این گزاره قرار گرفته است که انسان باید بکوشد «خودش باشد». اکنون احتمالاً این استدلال مطرح خواهد شد که چنین مسألهای موضوع علم نیست. چرا نباشد؟ علم اکتساب [روشمند] دانش است؛ دانستن هر آنچه هست. پرسش صحیح این نیست که «آیا روانکاوی علم است؟» بلکه این است که «چه نوع علمی است؟»
دیدگاه بسیاری از دانشمندان از زمانهٔ فروید تا کنون تغییر کرده است. در دوران او، اصل بروکه[13] که «هیچ انرژی دیگری در ارگانیسم جز انرژیهای فیزیکی و شیمیایی وجود ندارد»، فضایی برای فروید باقی نمیگذاشت تا آنچه که نبوغش او را به سوی آن هدایت میکرد، دنبال کند: یعنی علمی کاملاً روانشناختی که بتواند زیرساختهای فیزیولوژیک انسان را بدیهی فرض کند و نیروی خود را به مطالعهٔ روابط بینفردی اختصاص دهد. چنین علمی بر تجربهٔ ما از خود بهعنوان اشخاصی تمرکز میکرد که از دل یک میدان اجتماعی پدیدار میشوند؛ میدانی که از رابطهٔ حیاتیِ مادر-نوزاد آغاز میشود. حتی امروزه نیز نظریهٔ فرویدی تصویری بیش از حد محدود و بدبینانه از ماهیّت انسان به دست میدهد؛ مشابه دیدگاههایی که سنت پل[14] و افلاطون[15] بیان کردهاند؛ دیدگاههایی که همچنان مهماند، زیرا بر شیوهٔ برخورد ما با امر جنسی، پرخاشگری و خشونت اجتماعی اثر میگذارند. مفاهیم فرویدیِ ایگو و اید با مفاهیم سنت پل پیرامون «قانون ذهن» و «قانون اعضا» موازیاند: امیال جسمانی که «تابع قانون نیستند… و اساساً هم نمیتوانند باشند». فروید معتقد بود که انسانها با فرهنگ خصومت دارند، زیرا فرهنگ مستلزم چشمپوشی از ارضای سائقهای غریزی است؛ در مقابل، این فرضیه که سهلگیریِ اخلاق جنسی در جامعه میتواند اضطراب انسان مدرن را کاهش دهد، آشکارا رد شده است.
این پیشبینی فروید که اثربخشی روانکاوی وقتی محدود میشود که عامل کمّیِ نیروی غریزی بر تلاشهای ایگو غلبه کند، با تصوّر افلاطون از ماهیّت انسان همخوان است. افلاطون با استفاده از استعارهٔ «ارابه» برای توصیف شخصیت، ارابهرانی را تصوّر میکرد که نماد عقل بود و از اسبی شجاع و پرشور (پرخاشگر) برای مهار اسب دیگری که نماد میل و اشتیاق بود، استفاده میکرد. در جمهوری[16]، [شخصیتهای] گلاوکن و آدیمنتوس[17] بسیار پیشتر از فروید معتقد بودند که انسانها ذاتاً خشونتورز و غیراخلاقیاند و استدلال میکردند که انسانها صرفاً برای سهولت و مصلحت تسلیم کنترل اجتماعی میشوند. سقراط[18] در پاسخ، تحلیلی اجتماعی از «دولت عادل[19]» ارائه میکند؛ دولتی که فیلسوفان بر آن حکومت میکنند، فیلسوفانی که از منفعت شخصی چشم میپوشند (یعنی غرایز خود را والایش میدهند) و سربازان (پرخاشگری) را در اختیار دارند تا اطمینان حاصل کنند که کارگران (غرایزِ والایشنیافتهٔ آنان) مطیع باقی بمانند. این خود طرحی اولیه بود برای دولت تمامیتخواه (توتالیتر).
چه چیزی انسانهایی با منزلت فکری و شخصیتیِ افلاطون، سنت پل و فروید را به سوی چنین دیدگاه نومیدانهای دربارهٔ ماهیت انسان سوق داد؟ میتوان گفت تا حد زیادی، یک پیشفرض نظری قدرتمند، پیشفرضی که ظاهراً درست به نظر میرسید، مبنی بر اینکه ماهیّت انسان دوگانه است: «ذهنی عقلانی-معنوی که بر بدنی تشخّصنیافته، حیوانی و پرشور تحمیل شده است». در اندیشهٔ فروید، این امر به ایگویی تبدیل شد که با عقل و علم خود در تلاش است تا آشوب نهاد زیستی (اید) را مهار کند و عمدتاً شکست میخورد. اشارهٔ اریکسون به تمثیل قنطورس، موجودی با بالاتنهٔ انسان و پائینتنهٔ اسب، نیز از همین نظرورزی سرچشمه میگیرد؛ اما این دیدگاه دربارهٔ فرایند تکامل انسان است به همان اندازه ناپذیرفتنی است که عقیدهٔ سنتی و دینیِ مشهور مبنی بر اینکه انسان موجودی است که در گناه زاده شده با شرارت سر وشکل گرفته و بهواسطهٔ وراثت زیستی محکوم به شهوتورزی و ویرانگری است. از آنجا که بسیاری از افراد تحصیلکرده هنوز کمابیش به این دیدگاه پایبندند، لازم است بگوئیم که علوم طبیعی از چنین ماتریالیسم خامی فراتر رفتهاند و روانکاوی معاصر نیز در حال پشت سر گذاشتن دوگانهانگاری بدبینانهٔ ایگو-اید است.
بااینحال، این به آن معنا نیست که نمیتوان به پدیدههای واحد از دیدگاههای متفاوت نگریست. در همین راستا، برونوسکی[20] معتقد است که چون انسان همزمان یک ماشین ارگانیک و یک «خود» است، از نظر کیفی میتوان انواع دانش (معرفت) را از دو وجه وجودی آن حاصل کرد: معرفت دربارهٔ ماشین که علم فیزیکی به آن میپردازد، و معرفت دربارهٔ «خود» که موضوع دانش روانشناختی است. بنابراین، اگر به پرسش «روانکاوی چه نوع علمی است؟» بازگردیم، میتوانیم از شرح مداوار[21] دربارهٔ روش علمی و ساختار سلسلهمراتبی دانش بهره بگیریم. او دانش را به ساختمانی تشبیه میکند که یک طبقهٔ همکف و مجموعهای از طبقات یا سطوح بر روی آن قرار دارد. طبقهٔ همکف فیزیک و شیمی است؛ طبقات بعدی که بر روی آن بنا میشوند شامل فیزیولوژی، عصبشناسی و زیستشناسی و سپس جامعهشناسیاند. مداوار فراموش کرده است روانشناسی را بهعنوان بالاترین طبقه اضافه کند؛ اما باید این نقصان را جبران کنیم و مطالعهٔ ذهن را، بهعنوان عالیترین پدیدهای که میتوان شناخت، در رأس قرار دهیم، پدیدهای که بدون آن علم و فرهنگ، و خود مداوار، اصلاً وجود نمیداشت.
او در کتاب «استقراء و شهود در اندیشهٔ علمی[22]» مینویسد: «به نظر میرسد در هر سطح یا طبقهای از این سلسلهمراتب، مفاهیم یا ایدههای جدیدی پدیدار میشوند که با زبان یا منابع مفهومیِ طبقهٔ پایینتر قابل توضیح نیستند. ما نمیتوانیم [یا نبایست] جامعهشناسی را بر اساس [اصول موضوعه و زبان] زیستشناسی و زیستشناسی را بر اساس [اصول موضوعه و زبان] فیزیک «تفسیر» کنیم. به همین صورت، باید اضافه کنیم که روانشناسی را نیز نمیتوان [یا نبایست] بر اساس هیچ علمِ طبقهٔ پایینتر تفسیر کرد. اگر چنین دیدگاهی دربارهٔ نظریهٔ علمی در زمانهٔ فروید، مثلاً در دههٔ ۱۹۲۰، در دسترس [یا مورد توجه] بود، شاید به او اجازه میداد رویکرد خود به روانشناسی ایگو را نه در جهت مطالعهای پیرامون دستگاههای کنترل سائق، بلکه در جهت مطالعهٔ شخص به مثابهٔ یک کل و در روابط عمیق شخصی توسعه دهد. در این صورت، امر جنسی نه یک نیروی محرکهٔ خارج از کنترل، بلکه نمودی از «اشتها» یا نیاز بدنی، در کنار گرسنگی، تشنگی، دفع، تنفس و خواب، فهمیده میشد که همگی در درجهٔ نخست در خدمت بقای زیستی هستند. همچنین پرخاشگری نه بهعنوان آتشفشانی ذاتی که باید سرپوشی بر آن گذاشت، بلکه بهعنوان واکنشی به تهدید دیده میشد؛ بهویژه تهدید روانی علیه تمامیت و انسجام شخصیت ما. (البته ظرفیت پاسخدادن به تهدید به شیوهای پرخاشگرانه ذاتی است، اما با این ادعا که مخزنی از خشونت، فینفسه، در ساختار روان انسان تعبیه شده است، کاملاً متفاوت است.) در این صورت، خشونت ضداجتماعی انسان بهعنوان محصولی ثانویه از ترسها و ناکامیهای شدید دیده میشد و بدینترتیب امکان ایجاد تصویری مثبتتر از انسان، در مقایسه با دیدگاه بدبینانهٔ نظریهٔ کلاسیک فرویدی، فراهم میشد.
اریک فروم، روانشناس اجتماعی که در روانکاوی کلاسیک آموزش دیده بود، که در دهههای ۱۹۳۰ و ۱۹۴۰ نافذترین انتقادها را به نظریهٔ سائقها وارد کرد تا دامنهٔ تبیین روانکاوی را گسترش دهد. برای مثال، او عقدهٔ ادیپ را در چارچوبی بسیار وسیعتر بازتفسیر کرد. فروم با وجود اینکه کشف فروید دربارهٔ اهمیت محوری رابطهٔ کودک با والدینش را بهعنوان عاملی اساسی در شکلگیری شخصیت بهرسمیت شناخت، مسألهٔ اصلی زندگی را فراتر از تمرکز بر پیوندهای جنسی فرد با والدینش میفهمید. اگرچه تنش جنسی میان والدین و فرزندان واقعاً وجود دارد و ممکن است به ایجاد تعارضهای نوروتیک منجر شود، فروم مشاهده کرد که این موضوع، وجه اساسی رابطهٔ کودک با والدین نیست. مسألهٔ بنیادیتر زمانی پدید میآید که والدین رشد کودک را محدود و بالندگی او را ناکام میکنند، بهگونهای که کودک نتواند روی پای خودش بایستد. در اینجا تعارض بنیادی میان [میل به] باقیماندن در وابستگی منفعلانه به والدین یا دیگر مراجع قدرت، از یک سو، و [میل به] جستوجوی استقلال و اصالت از سوی دیگر، شکل میگیرد. فروم بهجای دلبستگیهای جنسی، کشمکش میان خواستنِ «امنیّت از رهگذر تسلیم» از یک سو و «پذیرفتن اضطراب برای دستیابی به خودمختاری» از سوی دیگر را هستهٔ اصلی تلاش برای حفظ خویشتن بهعنوان شخصی یکپارچه میدانست؛ بهویژه هنگامی که فرد در جریان رشد خود روابط اصیل و تأییدکنندهای را تجربه نکرده باشد.
در اثر وجود رویکردهای کلانِ اینچنینی، روانکاوی امروزه تصویر بسیار روشنتری از این امر دارد که تداوم و ثبات در فضای زندگی روزمرهٔ خانواده تا چه اندازه میزان ثبات کودک و شیوهٔ مواجههٔ او با زندگی را تعیین میکند. این امر پیامدهای مهمی در جهت [تعیین] اهداف روانکاوی دارد. البته کسانی که صرفاً خواهان کنترل نشانهها یا بازگرداندن فرد به سطح عملکردی پیش از فروپاشی هستند، ممکن است از درمانهای روانپزشکی مانند شوک الکتریکی یا داروهایی که پریشانی روانی را قابلتحملتر میکنند، بهره ببرند. اما طی کردن این مسیر به بلوغ خلاقیت و شخصیت منتهی نمیشود. (پس از شوک الکتریکی، بیماری از اینکه افسردگیاش برطرف شده بود احساس آسودگی میکرد، اما شکایت داشت که شخصیتش حالتی «خودکار» پیدا کرده است.) اما هنگامی که روانکاوی، رهایی فرد از آسیبهای عاطفی گذشته و رشد ظرفیتهای خلاقانهٔ او را بهعنوان هدف کلان خود قرار میدهد، آنگاه کار تحلیلی و رابطهٔ تحلیلی باید بکوشد آسیب ناشی از روابط نابهنجار گذشتهٔ دور و نزدیک را ترمیم کند.
برای مثال، یکی از بیماران من هنگامی که در ابتدای دوران حرفهای خود بود، روانکاوی طولانیمدتی را آغاز کرد؛ اما در آن زمان ناکارآمد، بیمار، فرسوده و مبتلا به اختلالات خواب بود؛ بهطور مکرر از خواب بیدار میشد و فریاد میکشید. او مادری روانپریش داشت که دوران کودکیاش را واقعاً به صحنهای وحشتناک بدل کرده بود. مادرش با اینکه مرده بود، همچنان در کابوسهایش با او زندگی میکرد. با پیشرفت تحلیل، حال او بهتر شد و رفته رفته به بالاترین جایگاه حرفهای ممکن رسید. بااینحال، تحلیل را ادامه داد، زیرا هنوز پیش از هر مصاحبه یا جلسهای دچار نوعی بیم و دلشورهٔ کاملاً غیرواقعبینانه میشد. اما این مشکل نیز در حال رفع شدن بود که در یکی از جلسات چشمهایش را بست و نیم ساعت سکوت کرد. سکوت معمولاً بهعنوان مقاومت تفسیر میشود، و گاهی نیز واقعاً چنین است؛ اما من میدانستم که این بار اینگونه نیست. سرانجام چشمهایش را باز کرد و گفت: «احساس کردم نیاز دارم آرام شوم. یک گره سفت پشت پیشانیام بود. بهتدریج از بین رفت و مدتی شما را کاملاً فراموش کردم. اتفاق تازهای افتاده است. احساس میکنم از چیزی رها شدهام و میدانم آن چیست. فضای قدیمیِ بیم و دلشوره از بین رفته و بالاخره احساس امنیت میکنم».
من مشاهده کردم که او به تدریج و به اندازهٔ کافی اطمینان یافته بود که احساسات مثبت من نسبت به او واقعی و قابلاعتمادند، بهگونهای که احساس امنیت کافی پیدا کرده بود تا هم بتواند در کنار من باشد و هم من را بهکلی فراموش کند؛ چیزی که هرگز جرأت نکرده بود در برابر مادر سلطهگر و تهدیدکنندهاش تجربه کند. سرانجام فضای درونیِ پراضطرابی که از زندگی با مادرش به همراه داشت، از میان رفته بود؛ و برای نخستینبار احساس امنیت و آزادی میکرد تا خود را مستقیماً بهعنوان یک «شخص واقعی» تجربه کند و به نوعی تازه از خودشناسی دست یابد که هیچ دارویی نمیتوانست به او بدهد. ظرفیت به تازگی کسب شدهٔ او برای تنها بودن و مضطرب نشدن، نشان بلوغ او بود. تجربهای که این بیمار از واقعیبودن برای خودش، به شیوهای نو کسب کرد، عمیقتر از آن چیزی است که بتوان بر اساس پویاییهای ادیپی توضیح داد.
مطلوب است در اینجا به اختصار، به نظریهٔ روابط اُبژهای در روانکاوی بپردازیم تا رویکرد درمانی مورد نظر من را در مقایسه با رویکرد سنتی بررسی کنیم؛ و افزون بر این، از آنجا که نظریهٔ روابط اُبژهای در بریتانیا و نیز در آمریکای جنوبی و جاهای دیگر بیش از پیش مورد توجه قرار گرفته است، به نظر میرسد زمان مناسبی برای معرفی آن به خوانندگان آمریکایی باشد. تفاوت بنیادی نظریهٔ روابط اُبژهای با نظریهٔ فروید در این است که فروید انسان را ماهیتاً موجودی لذتجو فرض میکرد که غرایزش (سائقهایش) باید رام شوند، در حالی که دیدگاه روابط اُبژهای، آنگونه که فربرن آن را بسط داد، انسان را ماهیتاً جویای رابطهمندی[23] میداند. همانطور که فروم در «هنر عشق ورزیدن[24]» نوشت:
«عمیقترین نیاز انسان، نیاز به غلبه بر جدابودگی است؛ نیاز به ترک زندان تنهایی».
برقراری رابطه، برای کاهش درد و رنج نیست بلکه مسألهٔ اصلی انسان است. بر این اساس، ضرورت نظری مفهوم «اید» کمرنگ میشود؛ تنشها و تکانههایی که در جریان جستوجوی رابطهمندی پدید میآیند، نیروهای انگیزشی در انسان را توضیح میدهند. تفاوت دیگر این است که نظریهٔ روابط اُبژهای، رشد را نه بر اساس مراحل تحول نیروگذاری روانی، از دهانی به مقعدی و سپس تناسلی، بلکه بر اساس کیفیت متغیر رابطهٔ کودکِ در حال رشد با دیگران تعریف میکند. رواننژندی نیز نتیجهٔ دشواری در گذار از شیوههای رابطهمندیِ کودکانه به شیوههای رابطهمندیِ بزرگسالانه مفهومپردازی میشود. یکی از ریشههای نظریهٔ روابط اُبژهای، مفهوم «سوپرایگو»ی فروید است که از بازنماییهای درونیشدهٔ والدین تشکیل میشود. ملانی کلاین[25] این مسأله را به پدیدارشناسی گستردهتری از زندگی درونروانی تبدیل کرد و روان را جهانی درونی در نظر گرفت که در آن ایگو عمیقاً درگیر روابط پایدار و دارای الگو با اُبژهها یا بازنماییهای درونی است. وجود این صحنهٔ درونی در تقابل با جهان بیرونی، در تفکر کلاین محوری بود و در ادامه نقطهٔ عزیمت فربرن شد.
فربرن هرگز ایگو را محصول رشد هستههای مجزا و منفصل نمیدانست، بلکه آن را از آغاز کلیتی یکپارچه میدانست که در اثر تجربههای بینفردی بهتدریج تمایزیافتهتر میشود. از نظر او، روانکاوی بر این ایده استوار بود که ایگو بدون تجربهٔ کافی از روابط خوب نمیتواند رشد کند و در واقع، در کنارهگیری اسکیزوئید[26] «گم» میشود. هنگامی که کودک حضور مادر را ناکامکننده تجربه میکند، ایگوی درمانده و ضعیف او اُبژه را به دو بخش تقسیم و آنها را درونی میکند تا به این وسیله بر آنها مسلّط شود. والد به یک «اُبژهٔ برانگیزاننده[27]» (آن بخش از والد که احساسات و نیازها را در نوزاد برانگیخته است) و یک «اَُبژهٔ طردکننده[28]» (جنبههای ناکامکننده و منفور والد) تقسیم میشود. ایگو نیز برای برقراری رابطه با این اُبژههای درونیشده دوپاره میشود. بهطور مشخص، اکنون یک «ایگوی لیبیدویی[29]» داریم که ناکام و گرسنه است و همچنان برای زندگی مبارزه میکند و یک «ایگوی ضدلیبیدویی[30]»که تسلیم میشود و از رشد بازمیماند. ایگوی ضدلیبیدویی همچنین «خرابکار درونی[31]» نامیده میشود، زیرا از طریق همانندسازی با اُبژهٔ طردکننده با آن رابطه برقرار کرده است؛ این اتحاد نامبارک (ایگوی ضدلیبیدویی و اُبژه طردکننده)، ایگوی لیبیدویی را که از طریق امید به تغذیه و ارضا با اُبژه برانگیزاننده متحد شده است، مورد حمله قرار میدهد یا تحت فشار میگذارد. تمام این فرایند خارج از حیطهٔ هشیاری رخ میدهد. بااینحال، در سطح هشیار، «ایگوی مرکزی[32]» بهعنوان آن بخشی از شخصیت ظهور میکند که زندگی روزمرهٔ فرد را در جهان بیرونی پیش میبرد؛ درحالیکه در سطح ناهشیار، فرد بهطور بنیادی علیه خود تقسیم شده است.
بنابراین، در تحلیل جهان درونروانی بر اساس اصول روابط اُبژهای، تنفر از خود بهعنوان حملهٔ مداوم «ایگوی ضدلیبیدویی» و «اُبژه طردکننده» به «ایگوی لیبیدویی» فهمیده میشود؛ ایگویی که به قیمت تحمل رنج، به زندگی چنگ میزند. در اینجا هستهٔ سخت رواننژندی نمایان میشود: پویایی ناهشیارِ سادومازوخیستی که نشانههای بیشماری از آن ناشی میشوند. در جریان درمان، ایگوی ضدلیبیدویی از وفاداری به اُبژهٔ طردکننده دست میکشد و با درمانگرِ پذیرا وارد اتحاد میشود؛ بدینترتیب به ایگوی دوپاره اجازه داده میشود به سوی یکپارچگی و تمامیت حرکت کند. ازاینروست که روانکاوی نباید بیش از حد بر سائقهای واپسرانده و خاطرات پنهان متمرکز باشد؛ مسألهٔ اساسی، رشد دادن ایگوی نابالغی است که برای حفظ موجودیت خود در ساحت روانی تلاش میکند. بدون تردید کنترل تکانههای ضداجتماعی ضروری است، اما در مقایسه با رشد بنیادی ایگو، مسألهای ثانویه است.
اکنون میتوان فهمید که چرا تحلیل لزوماً فرایندی کُند است. رابطه باید بهتدریج رشد کند، بهگونهای که به اندازهٔ کافی ایمن شود تا به بیمار اجازه دهد آشفتگیها و آسیبهای اولیه را بار دیگر تجربه کند و آنها را در رابطهٔ جدید حلوفصل کند؛ رابطهای که [در حالت طبیعی] حضور مادرانه و پدرانه برای رشد فراهم میآورد. تحلیل همچنین به این دلیل دشوار است که کودک از طریق ایگوی ضدلیبیدویی خود با شخصیتی همانندسازی میکند که با وجود آزارگریاش قدرتمند است. کودک در نظام بستهٔ ناهشیار و نوروتیک خود نمیخواهد این حمایت را از دست بدهد. افزون بر این، فرد ممکن است از دست اُبژههای بد خود رنج بکشد، اما دستکم هنوز یک رابطه دارد؛ رابطهای آزارگرانه بهتر از نبودن هیچ رابطهای است. تعجبی ندارد که مقاومت در برابر تغییر معمولاً شدید است.
روی صحنهٔ اجرایی که درون ماست، نمایشهای بسیار متنوعی اجرا میشوند و رؤیاها صندلیهای ردیف اول این صحنه را در اختیار ما میگذارند؛ رؤیاهایی که به باور من معمولاً انعکاسی از برآوردهشدن آرزوها نیستند، بلکه دیدگاهها و بصیرتهای مستقیمی در مورد وضعیت درونروانیاند. برای نمونه، یکی از بیماران خواب دید که در حالتی از درماندگی ایستاده و شاهد است که اسب نری با چاقو به اسب مادهای ضربه میزند و اسب ماده فقط این وضعیت را تحمّل میکند. تفسیر بر اساس صحنهٔ نخستین[33] تأثیر چندانی نداشت. نکتهٔ مهم این بود که ایگوی مرکزی او، یعنی بخش مشاهدهگر شخصیتش، نتوانسته بود یک تعارض بیرحمانهٔ درونی را مهار کند. پس از آنکه بیمار پیشرفت قابلتوجهی نشان داده بود، خواب دید مردی خشمگین بر سر پسری وحشتزده فریاد میکشد. سپس رفتار مرد دوستانه شد و گفت: «میدانم مضطربی، اما دستم را بگیر»، و ترس پسر از بین رفت. بیمار گفت: «آن مرد خشن همان نگرشی است که همیشه نسبت به خودم داشتهام و مرد مهربان نگرش شما نسبت به من است که کمکم دارم آن را میپذیرم.»
کوتاه سخن، نتیجهٔ نخستین دوپاره شدن ایگو، یک ایگوی مرکزی است تا با جهان بیرونی تعامل کند، در حالی که یک ایگوی لیبیدویی به جهان درونی عقبنشینی (کنارهگیری) میکند؛ جهانی خارج از حیطهٔ هشیاری که در آن با اُبژههای درونیشدهٔ خود سروکار دارد. این ایگوی درونی بهواسطهٔ تعارض میان نیازها و ترسهایش تقسیم شده است: یک ایگوی لیبیدویی دهانی و نیازمند که برای حفظ خود با اُبژهٔ برانگیزاننده رابطه برقرار میکند، و یک ایگوی ضدلیبیدویی که با یک اُبژهٔ طردکنندهٔ آزارگر همانندسازی کرده و با آن متحد میشود. افزون بر این، دریافتهام که ایگوی لیبیدویی ممکن است بهقدری مورد هجوم اضطراب قرار گیرد که یک مرتبهٔ دیگر عقبنشینی کند؛ این بار از روابط اُبژهای نامطلوب درونی کناره میگیرد؛ و در اینجا سومین و آخرین دوپارهسازی ایگو رخ میدهد. من این بخش جداشدهٔ آخر را «ایگوی لیبیدویی واپسرفته[34]» مینامم؛ بخشی که در جستوجوی امنیتی منفعلانه در حالتی شبیه به رحم مادر است.
فرآیند روانکاوی کامل نمیشود، مگر آنکه به این بخش واپسرفتهٔ شخصیت دست یابد تا واپسروی را به رشد مجدد[35] تبدیل کند. این امر مستلزم آن است که بیمار با ترسهای بنیادین خود و میل به گریز از زندگیِ خودش مواجه شود. با این حال، بیمار از ایگوی واپسرفتهٔ خود نیز بهدلیل ضعیف بودنش متنفر است و گاه از درمانگری که سعی دارد به او کمک کند نیز متنفر خواهد شد. با همان میزان از اهمیّت، بیمار بهشدت میترسد ایگوی واپسرفتهاش، اگر در بستر رابطهٔ تحلیلی پذیرفته شود، او را وسوسه کرده و به وابستگی حقیرانه و کودکانهای بکشاند و به این طریق به او خیانت کند. تنها راهحل این است که این ترس از یک رابطهٔ خوب با اُبژه (با درمانگر) تحمل شود و فرد از آن عبور کند و فراتر رود.
همانطور که فروم نوشت، هدف روانکاوی باید شامل «آزادی از» تعارضهای عاطفی باشد، اما باید فراتر از آن برود و به «آزادی برای» رشد دادن ظرفیتهای ما تا حداکثر ممکن دست یابد. او از کشف «خودِ واقعی» سخن گفت. امروزه وینیکات[36] از «خودِ واقعی که به انباری سرد سپرده میشود» سخن میگوید؛ یعنی هنگامی که نوزاد در آن محیط خانوادگی متولد میشود که قادر به پرورش و تغذیهٔ او نیست. در چنین شرایطی، کودک باید «خودِ کاذبی بر اساس همنوایی» یا بر «اساس شورش و سرکشی» رشد دهد. آغاز رشد یک خودِ واقعی در وهلهٔ نخست به گرمای صمیمیت، علاقه و ثباتی بستگی دارد که از طریق رابطهٔ مادرانه به سوی نوزاد جریان مییابد. بنابراین وینیکات معتقد است که تجربهٔ رابطه، مقدّم بر تجربهٔ ارضای نیازهای بدنی و بسیار نیرومندتر از آن است؛ بهگونهای که مدل واقعی رواندرمانی باید رابطهٔ مادر-کودک باشد، نه مدلی متمرکز بر کاهش تنش. همسو با همین دیدگاه، فربرن معتقد بود منشأ همهٔ مشکلات شخصیتی در ناتوانیِ والدین از رساندن این پیام به کودک نهفته است که «او به خاطر خودش و بهعنوان شخصی مستقل، دوست داشته میشود»؛ بنابراین درمان ضرورتاً مستلزم آن است که بیمار روابط انتقالیِ غیرواقعبینانهٔ خود را با درمانگر از سر بگذراند تا به رابطهای پخته و واقعبینانه برسد؛ رابطهای که در آن خودِ اصیلش را بیاید. در این چارچوب، بالینت[37] میان دو سطح متفاوت روانکاوی تمایز گذاشت: سطح نقص بنیادی[38] و سطح ادیپی؛ و ضرورت پرداختن به شکستهای ابتدایی بیمار در دستیابی به بنیانهای یک شخصیت ایمن در درون ماتریس پیشاادیپیِ مادر-نوزاد را به سطح نخست نسبت داد. بیمار باید این سطح را دوباره زیست کند تا بتواند به «آغازی دوباره» دست یابد؛ اما اگر صرفاً واپسروی کند تا در جستوجوی ارضاهای بیپایانِ نیازهای اولیهٔ برآوردهنشده بماند، واپسروی بدخیم میشود و ممکن است درمان با شکست مواجه شود. در مقابل، واپسروی خوشخیم اساساً جستوجویِ بهرسمیتشناختهشدن بهعنوان یک شخص توسط درمانگر است و همین امر است که به درمان منجر میشود.
آثار فروم، وینیکات، فربرن و بالینت نشان میدهند که روانکاوی چگونه اکنون در حال تحول است: از نظریه و تحلیلی دربارهٔ «ناکامی و کنترل غرایز و سائقها» گذر کرده و به سوی نظریه و درمانی که تولدی دوباره و رشد یک خودِ اصیل را در درون یک رابطهٔ اصیل تشویق میکند در حرکت است. در چنین زمینهای، خواستههای بیمار کمتر به صورت میل شدید برای ارضای فوری و بیشتر به صورت نیاز به ارتباط با یک شخص واقعی درک میشوند؛ شخصی که فرد بتواند رابطهای با او برقرار کند و در کنار او واقعی باشد؛ چنین نیازی که اساساً روانشناختی است و فیزیولوژیک نیست. روشن است که این قضیه به معنای انکار این واقعیت نیست که ماهیّت زیستی و روانشناختیِ کلی انسان، بهطور ذاتی و توأمان، شرایط تجربهٔ رابطهمندی را فراهم میکنند.
درست است که حتی پس از آغازی مطلوب که با مراقبت مادریِ قابلاعتماد همراه بوده است، ممکن است همچنان مشکلاتی ایجاد شوند، اما نه به آن شدت آسیبزا. کودک در حال رشد قطعاً تا حدی روابط خوب یا بد را در جامعه تجربه میکند؛ اما اگر بنیانی سالم گذاشته شده باشد، افراد در زندگی بزرگسالی به طرز شگفتآوری برای تحمل کردن فشارها توانمند میشوند. آنچه من را واداشت بهطور جدی بر این مسائل تمرکز کنم، این بود که در بسیاری از تحلیلهای رایجی که در سطح ادیپی پیش میرفتند، سرانجام نشانههایی پدیدار میشد که نشان میداد پویاییهای ادیپی مسائل بسیار عمیقتری را پنهان کردهاند؛ مسائلی که بیمار در آنها خود را بیاهمیت، و به نوعی شخصیتزداییشده مییابد؛ مانند کسی که هیچکس نمیتواند دوستش داشته باشد یا برایش احترام قائل شود. این مسائل بنیادیتر، که در تحلیلهای متمرکز بر بازداری ایگو و استبداد سوپرایگو دسترسناپذیر بودند، آشکارا به تجربههای ترمیمکننده نیاز داشتند تا فرد ناتوانی پیشین خود در شکلدهی به شخصیتش که حضور در فضای خانوادگی آسیبزا عامل آن بود را جبران کند. نه «ترمیم» بیمار برای تکانههای مخرب خود آنگونه که ملانی کلاین مطرح کرده است؛ بلکه «ترمیم» شکست مادر در فراهمکردن حمایت پایه از ایگو توسط درمانگر.
این بحث ما را دوباره به موضوع آغازین بازمیگرداند. فروید کار خود را بهعنوان پزشکی آغاز کرد که در جستوجوی درمان بیماری بود، اما جریانی را به راه انداخت که اکنون روانکاوی را از مدل درمان پزشکی به سوی رابطهای برده است که در آن هر دو نفر به کاوش در باب زندگی میپردازند. در این شیوه به صورت عمیق بررسی میشود که ما چگونه در بستر روابط شخصی خوب یا بد، طی فرآیند تبدیل شدن به «اشخاص»، موفق یا ناکام میشویم. با نظر به این موضوعات، بار دیگر میتوان مسألهٔ اصلی و پرسشهای اساسی در باب معنی زندگی را مطرح کرد. مفهوم سنتی «درمانشدن» در مقایسه با مفاهیمی مانند کاوش در خود و خودشکوفایی، کاملاً بیربط مینماید؛ مفاهیمی که در آنها فرد دیگر در بند اضطرابهای غیرواقعبینانه نیست، بلکه در روابط رضایتبخش مورد تأیید و حمایت قرار میگیرد. همهٔ ما بهطور ضمنی میدانیم که هر انسان نیاز دارد و میکوشد از سوی دیگران به رسمیت شناخته شود. ازاینرو، وقتی یک بیمار روانپریشِ ضداجتماعیِ جوان و سرسخت در جلسهٔ گروهدرمانی فریاد زد: «وقتی با من حرف میزنید به من نگاه کنید! نمیخواهم طوری با من رفتار شود که انگار اینجا نیستم!» او بهطور قطع به دیده شدن و بهرسمیتشناختهشدن حضور خود از سوی دیگری نیاز داشت؛ در غیر این صورت ناچار بود برای گریز از سقوط در خلأِ انزوای اسکیزوئید، از خودش رفتار خشونتآمیز به نمایش بگذارد.
همانطور که در آغاز گفتم، گونهای از روانکاوی که با این مسائل درگیر شود، کوتهنگر و محدود نباشد و توجه خود را به وضعیت انسانی معطوف کند، ماندگار خواهد بود. اینکه در دورههای مختلف محبوبیت آن افزایش یا کاهش پیدا کند، اهمیتی ندارد. روانکاوی تنها زمانی افول خواهد کرد که به جامعهای بسته از افراد خودیِ بهرهمند از دانش تخصصی تبدیل شود که از نظریهای قدیمی و تحولنیافته متعصبانه دفاع میکنند. وجود تعداد کافی از روانکاوان برای پاسخگویی به نیازهای درمان فردی مسألهای حیاتی نیست؛ زیرا هدف اصلی ما باید پیشگیری باشد: از طریق بهدستآوردن مجموعهای از دانش و تجربه که به ما کمک کند بفهمیم چگونه زندگی کنیم و چگونه واقعاً انسان باشیم.
| این مقاله با عنوان «The Promise of Psychoanalysis» در مجموعه یادبود In the Name of Life: Essays in Honor of Erich Fromm منتشر شده و توسط جواد فرشباف زیوری ترجمه و در تاریخ ۳۱ شهریور ۱۴۰۵ در مجلهٔ روانکاوی تداعی منتشر شده است. |
[1]. The Promise of Psychoanalysis
[2]. In the Name of Life: Essays in Honor of Erich Fromm
[3]. B. Landis and E. S. Tauber
[4]. Holt, Rinehart and Winston
[5]. change for change’s sake
[6]. psychotechnician
[7]. J. C. Flugel
[8]. J. Macmurray
[9]. Sullivan, Horney, & Fromm
[10]. Fairbairn
[11]. Jones، Kris, & Erikson
[12]. Anna Freud
[13]. Brucke
[14]. St. Paul
[15]. Plato
[16]. The Republic
[17]. Glaucon & Adeimantus
[18]. Socrates
[19]. Just State
[20]. Bronowski
[21]. Medawar
[22]. Induction and Intuition in Scientific Thought
[23]. relatedness
[24]. The Art of Loving
[25]. Melanie Klein
[26]. schizoid withdrawal
[27] . Exciting Object
[28]. Rejecting Object
[29]. Libidinal Ego
[30]. Antilibidinal Ego
[31]. Internal Saboteur
[32]. Central Ego
[33]. primal scene interpretation
[34]. Regressed Libidinal Ego
[35]. regrowth
[36]. Winnicott
[37]. Balint
[38]. Basic Fault
