اقتدار و بازنگری خانواده یا “جهان بدون پدران“؟

آیا این حقیقت دارد که ما در جامعه‌ای بدون پدر زندگی می‌کنیم، یا در مسیری به سوی آن گام برمی‌داریم؟ در سی سال گذشته، منتقدان فرهنگ توده‌ای، مصرف‌گرایی و تطبیق با اجتماع، تغییر در نقش و تصویر پدر را به‌عنوان عاملی در تضعیف فرآیند اجتماعی‌شدن کودکان امروزی مطرح کرده‌اند. گفته می‌شود کودکانی که از الگوی اقتدار، شایستگی و ثبات اخلاقی پدرانه محروم‌اند، به‌راحتی در چنگال سازوکارهای تحکم‎‌گر جامعه‌ٔ توده‌ای گرفتار می‌شوند.

این نگاه به پایان عصر اقتدار شخصی و اخلاق پدرسالارانه و دینی، هم‌زمان دربردارنده‌ٔ نوعی تصویر از طغیان نیز هست. این همان تصویری است که باید کسانی که از منظر فمینیستی به تحول تاریخی در سلطه‌ٔ جنسی و روانی می‌نگرند، به‌دقت بررسی‌اش کنند.

گفت‌وگویی که چند سال پیش با یک فمینیست اسپانیایی داشتم، ابعاد این مسئله را روشن‌تر کرد. او نگران بود که این فمینیسم نوپا مشروعیت نداشته باشد، چراکه در نهایت، فعالیت احزاب مردسالار مستقیماً به تصرف قدرت دولتی از فاشیست‌ها مربوط می‌شد. افزون بر این، او بیش از همه نگران بود که آیا مقابله با قدرت اساساً با روش‌های فمینیستی ممکن است یا نه.

از منظر روانکاوی، آیا ابتدا نباید پدر را درونی کنیم و با قدرت پرخاشگرانه‌اش همانندسازی کنیم تا بتوانیم با او بجنگیم و شکستش دهیم؟

یک تحلیل انتقادی واقعی از جامعه همواره مستلزم تصویری از طغیان و چشم‌اندازی از شیوه‌ای دیگر برای زیستن است. چنین تحلیلی، حتی اگر به سوی چشم‌اندازی از آینده حرکت کند، ناگزیر با مفروضاتی درباره‌ٔ سرشت انسان و امکان‌های پیش رو آغاز می‌شود.

با در نظر گرفتن این نکته، به بررسی تلاش مکس هورکهایمر برای مفهوم‌پردازی مسئله‌ٔ «پدرزدودگی» خواهم پرداخت: این‌که چگونه شکل خاص سلطه در این دوره‌ٔ تاریخی نه مستقیماً از طریق اقتدار، بلکه به‌صورت غیرمستقیم از طریق دگرگونی تمام روابط و فعالیت‌ها به اشکالی عینی، ابزاری و فردیت‌زدوده بروز می‌یابد.

به باور هورکهایمر، پیامد این تحول، تغییری در نوع شخصیت است، تغییری که دیگر نه بر پایه‌ٔ درونی‌سازی اقتدار، بلکه بر مبنای هم‌رنگی با معیارهای بیرونی شکل می‌گیرد.

هورکهایمر، همراه با آدورنو و مارکوزه، همکارانش در نظریه‌ٔ انتقادی، استدلال می‌کرد که مقاومت در برابر نظم اجتماعی به شیوه‌ای جدید تضعیف شده است. اقتدار پدرانه جای خود را به نهادهای دیوان‌سالار دولتی داده و تصویر اخلاقی پدر با ایدئولوژی سکولاری که از سوی صنعت فرهنگ و علم عرضه می‌شود، جایگزین شده است. اصل عقلانیت ابزاری، نوعی خردورزی کارآمد و قابل سنجش که نسبت به اهدافی که در خدمت آن‌هاست بی‌تفاوت است، جایگزین عقلانیت جوهری شده که به داوری درباره‌ٔ ارزش‌ها و اهداف اخلاقی می‌پردازد.

در معنایی گسترده‌تر، یک نگرش ابزاری به معنای نوعی رابطه با اشیا و کنش‌های خود است که آن‌ها را صرفاً به‌عنوان وسیله‌ای برای رسیدن به هدفی خاص به کار می‌گیرد، نه آنکه از خود رابطه یا فرآیند، به خودی خود، لذت ببرد. از این منظر، مفهوم عقلانیت ابزاری دربردارنده‌ٔ نوعی ابهام سرنوشت‌ساز است.

بر این اساس، عقلانیت ابزاری را نه‌چندان به‌عنوان جایگزینی برای اشکال پیشین اقتدار سنتی و اخلاق پدرسالارانه، بلکه بیشتر به‌مثابه‌ٔ گسترش یا تعمیم گرایش‌هایی درونی در دل همان نظام‌های پیشین می‌توان درک کرد. شاید، چنان‌که هورکهایمر و آدورنو گاه اشاره کرده‌اند، سلطه همواره نیت پنهان خرد و روشنگری بوده است.

جهت‌گیری ابزاری، که در آغاز در دل نقش مردانه در تقسیم کار شکل گرفت، نقشی که با طرد پرورش مادری به سود رقابت و کنترل مشخص می‌شد، همواره در کنار و در پس پرده‌ٔ تصویر آرمانی پدرسالاری غربی وجود داشته است. از این رو، هرچند فردیت‌زدوده و مبهم، شکل جدید عقلانیتی که جایگزین دین پدرسالارانه و نقش آشکار پدر در خانواده شده، باید به‌عنوان تجسم سلطه‌ٔ مردانه در کلیت فرهنگ درک شود. شکاف و تقابل بنیادین میان جنسیت‌ها در جامعه‌ٔ ما، از طریق انکار عینی و فراگیر پرورش و برتری فعالیت ابزاری، همچنان استمرار می‌یابد. می‌توان این وضعیت را پدرسالاری بدون پدر نامید.

این رویکرد به ما امکان می‌دهد که با تکیه بر بینش‌های نظریه‌ٔ انتقادی درباره‌ٔ ماهیت در حال تغییر سلطه، بدون گرفتار شدن در نوستالژی آن، به تحلیل ادامه دهیم. همچنین، می‌توانیم با نگرانی کمتر به زوال شکلی از خانواده بنگریم که در آن، هرگونه مقاومت در برابر اقتدار پدرانه، پیشاپیش مستلزم پذیرش و همانندسازی با آن بود.

نظریه‌ٔ انتقادی مقولهٔ عقلانیت ابزاری را معرفی کرد تا نشان دهد که چگونه فعالیت اجتماعی به سمت فرآیندهای صوری و قابل سنجش تقلیل یافته است، فرآیندهایی که به نوبه‌ٔ خود، هرگونه پرسش درباره‌ٔ نیات و پیامدهای اجتماعی کنش انسانی را حذف می‌کنند.

این مفهوم ابتدا در اندیشه‌ٔ ماکس وبر و در قالب عقلانیت هدفمند یا ابزاری (Zweckrationalität) مطرح شد. این ایده بر آن دلالت دارد که شیوه‌های تعامل انتزاعی، قابل محاسبه و فردیت‌زدوده، جایگزین جامعه‌ای شده‌اند که بر ارزش‌ها و باورهای مشترک بنا شده بود.

وبر این وضعیت را «جهان افسون‌زدوده» می‌نامد؛ حالتی که در آن، اهداف و ارزش‌ها بی‌اثر شده‌اند و در عوض، ابزارها به جایگاه اهداف ارتقا یافته‌اند. وبر فرآیند افسون‌زدایی را، که طی آن عقلانیت ابزاری به شکل مسلط زندگی اجتماعی تبدیل می‌شود، «عقلانی‌شدن (rationalization) » نام‌گذاری کرد.

وبر در تحلیل خود از مدرنیته، بر فقدان عاملیت فردی و قصدمندی تأکید داشت. در این چارچوب، اهداف یک کنش را نمی‌توان مورد توجه قرار داد، بلکه تنها وسیله‌ٔ دستیابی به آن اهداف اهمیت می‌یابد. او برای بیان تمایز میان عقلانیت به‌مثابه‌ٔ غایتی در خود و عقلانیتی که به نیازها یا ارزش‌های انسانی ارجاع دارد، تفاوت میان عقلانیت صوری و عقلانیت جوهری (مادی) را مطرح کرد.

در ادامه‌ٔ این بحث، مانهایم ایده‌ٔ وبر را گسترش داد و استدلال کرد که نسبی‌گرایی مدرن و سنت‌گرایی، علی‌رغم تفاوت‌هایشان، در یک نقطه‌ٔ مشترک‌اند: هر دو ناتوان از داوری عقلانی درباره‌ٔ اهداف نهایی یا ارزش‌ها هستند.

با این حال، نسبی‌گرایی مدرن، درحالی‌که عقل را از جایگاه نهایی خود سلب می‌کند، کارکرد آن را به‌عنوان فرایندی برای عقلانی‌سازی خود، کنترل تکانه‌ها، و مشاهده و سازماندهی خویشتن تشدید می‌کند. برخلاف قضاوت یا تصمیم‌گیری واقعی، چنین عقلانیت کارکردی نه از اراده‌ٔ آزاد بلکه از نوعی ناتوانی در تعیین مسیر زندگی اجتماعی در برابر گسترش روزافزون تقسیم کار نشأت می‌گیرد.

البته، پیش از این، مارکس در بحث خود درباره‌ٔ بیگانگی و فتیشیسم کالا در سرمایه‌داری، به مسئله‌ٔ از دست رفتن عاملیت در زندگی اجتماعی پرداخته بود. او بر این نکته تأکید داشت که چگونه فعالیت تولیدی افراد در پس فرایند انباشتی عظیم سرمایه محو می‌شود. روابط میان تولیدکنندگان کالاها در بازار نه به‌عنوان روابط شخصی میان افراد، بلکه در پسِ فرایند مبادله پنهان می‌شوند و به‌صورت آنچه مارکس «رابطه‌ٔ اجتماعی میان اشیا» می‌نامد، جلوه می‌کنند.

نفوذ فراگیر اشیا در میان روابط انسانی، و در نتیجه شکل‌گیری نگرشی که خود و دیگری را به‌مثابه‌ٔ اشیا می‌بیند، پدیده‌ای که با عنوان شیءوارگی (reification) شناخته می‌شود، جنبه‌ٔ دیگری از تحول سرمایه‌داری است که نظریه‌ٔ انتقادی آن را در مفهوم عقلانیت ابزاری جای داده است. وجه اشتراک تحلیل مارکس و وبر درباره‌ٔ تحول در ماهیت سلطه در سرمایه‌داری، این ایده است که اقتدار دیگر به‌طور آشکار در اشخاص تجسم نمی‌یابد.

مارکس نوشت که در نظام فئودالی، «روابط اجتماعی میان افراد در جریان کار آن‌ها، به‌هرحال، به‌عنوان روابط شخصی متقابل آن‌ها ظاهر می‌شود و در قالب روابط اجتماعی میان محصولات کار پنهان نمی‌گردد».

وبر که از «ماهیت به‌طور خاص غیرشخصی» روابط بوروکراتیک در تقابل با «نظم‌های فئودالی مبتنی بر پیوند شخصی» سخن گفته است، بر روند سکولاریزاسیون و افول اقتدار اخلاقی و مذهبی تأکید دارد.

نظریه‌پردازان انتقادی با ایجاد پیوندی صریح میان مقولات رشد روانی فردی، که عمدتاً در روانکاوی بررسی می‌شود و نقد عقلانیت ابزاری، گامی مهم در این سنت برداشتند. از این‌رو، آن‌ها قضیه‌ٔ فردیت‌زدایی را به تحول در تصویر پدر، تغییرات ساختاری خانواده و پیامدهای آن برای پذیرش روان‌شناختی اقتدار مرتبط کردند.

از یک‌سو، آن‌ها زوال اقتدار اخلاقی پدر را به ناتوانی فزاینده‌ٔ افراد در سرمایه‌داری انحصاری، و نیز به از میان رفتن آزادی کارآفرینانه، مسئولیت‌پذیری و توان تصمیم‌گیری نسبت دادند. در نتیجه، کودکان دیگر نه اقتدار پدر را درونی می‌کردند و نه در برابر آن طغیان می‌کردند.

از سوی دیگر، هورکهایمر، به‌ویژه در نخستین مطالعه‌ٔ خود درباره‌ٔ اقتدار و خانواده، استدلال کرد که اقتدار پدر در سرمایه‌داری اولیه نه بر پایه‌ٔ ارزش‌های موجه، بلکه صرفاً بازتاب قدرت عریان ثروت بود. پذیرش و درونی‌سازی این تصویر از پدر، در حقیقت، به معنای رشد قابلیت عقلانی برای پذیرش شرایط موجود بود، نه پرورش نگرشی انتقادی نسبت به آن.

در نهایت، نظریه‌ٔ انتقادی این دیدگاه را پذیرفت که درونی‌سازی اقتدار، بهترین یا حتی تنها مبنا برای طرد بعدی آن است. این دیدگاه، در واقع، یکی از ارکان اساسی نقد فرهنگ توده‌ای بوده و شاید برای فمینیست‌هایی مانند سیمون دو بووار که معتقدند زنان باید ویژگی‌های متعالی مردانه را در خود پرورش دهند تا تاریخ خود را بسازند، چندان بیگانه نباشد.

فروید نیز درونی‌سازی را شکلی ضروری از اجتماعی‌شدن کودکان می‌دانست، فرآیندی که طی آن، طبیعت آن‌ها باید از تکانش‌محوری به سوی عقلانیت سوق داده شود. بااین‌حال، نظریه‌ٔ درونی‌سازی فروید همچنین دارای بعدی انتقادی است که با نقد اولیه‌ٔ هورکهایمر از عقلانیت ابزاری و اجتماعی‌شدن در دوران بورژوازی هم‌خوانی دارد.

استدلال خواهم کرد که این هم‌گرایی نظری همچنان برای نظریه‌ٔ فمینیستی حائز اهمیت است، درحالی‌که توجیه گذشته‌نگر درونی‌سازی اقتدار، بر دیدگاهی ضمنی استوار است که در اساس، پدرسالارانه است. نظریه‌ٔ فروید درباره‌ٔ درونی‌سازی نشان داد که چگونه افراد با خود همان می‌کنند که با آن‌ها شده است و از این طریق، خود را دگرگون می‌سازند.

در دقیق‌ترین معنا، درونی‌سازی به ایجاد یک عامل درونی(سوپرایگو) می‌انجامد که تجسم ممنوعیت‌های بیرونی (اخلاق) است. در این معنا، درونی‌سازی اغلب به‌عنوان فرایند شکل‌گیری وجدان و پذیرش ارزش‌ها تلقی می‌شود، تفسیری نسبتاً بی‌خطر از این فرایند که بسیاری از جامعه‌شناسان به آن گرایش دارند.

اما در چشم‌اندازی گسترده‌تر و در چارچوب کلی نظریه‌ٔ فروید درباره‌ٔ سرکوب و نوروز، مفهوم درونی‌سازی بعدی تیزتر و انتقادی‌تر به خود می‌گیرد. ایجاد یک نهاد درونی سانسور، مستلزم انکار آگاهانه‌ٔ تجربه‌ٔ ترس و درماندگی در برابر چهره‌ٔ مقتدر است. این امر به معنای سرکوب همان واقعیتی است که خود، سرکوب را ایجاب می‌کند.

درونی‌سازی، در معنای خودسرزنشی و احساس گناه، نه‌تنها به معنای درونی‌کردن نگرش دیگری به‌عنوان دیدگاه خویش است، بلکه همچنین پذیرش مسئولیت اعمال دیگری، به‌مثابه‌ٔ پاسخ‌های ناگزیر به رفتار خود فرد است. به همین ترتیب، بیکاران در دوران رکود اقتصادی، به‌جای آنکه بحران اقتصادی گسترده‌ای را که میلیون‌ها کارگر دیگر را نیز تحت تأثیر قرار داده بود، عامل وضعیت خود بدانند، شکست و ناتوانی شخصی خود را علت شرایطشان فرض می‌کردند.

تلاش برای کنترل خویش، هم توهم مسئولیت‌پذیری مطلق را در فرد تقویت می‌کند و هم از آن تغذیه می‌کند، توهمی که فرد را وامی‌دارد تا خود را مسئول همه‌چیز بداند و سرنوشتش را به‌تنهایی تعیین‌شدنی تلقی کند.

هورکهایمر در معنای گسترده‌تر درونی‌سازی به‌عنوان خودکنترلی و انضباط نوشت: «تاریخ تمدن غرب را می‌توان بر اساس رشد ایگو بازنویسی کرد، به این معنا که فرد فرودست، در فرایند والایش، فرمان‌های اربابی را درونی می‌کند که پیش از او، خود را از طریق انضباط نفس، کنترل کرده است».

این همان ایگویی است که بر پایه‌ٔ «سلطه، فرمان و سازمان‌دهی» شکل می‌گیرد. بنابراین، رشد عقلانیت ابزاری، از طریق درونی‌سازی، به پیدایش ایگویی می‌انجامد که اصلِ بنیادین آن «پیروزی در نبرد با طبیعت به‌طور کلی، با دیگران به‌طور خاص، و با تکانه‌های درونی خویش» است. تسلط این نوع ایگو در دوران پدرسالاری آشکار است.

آنچه در دوران ما تازگی دارد، صرفاً مقوله‌ٔ سلطه نیست. چراکه، به گفته‌ٔ هورکهایمر، «می‌توان رد آن را تا نخستین فصل‌های کتاب پیدایش دنبال کرد… بلکه، این ایده است که عقل، والاترین قوه‌ٔ فکری انسان، نه‌تنها به ابزارها وابسته است، بلکه خود نیز چیزی جز یک ابزار نیست. این ایده امروزه روشن‌تر از همیشه فرموله شده و به‌طور گسترده‌تری پذیرفته شده است». هنگامی که «عقلانیت ذهنی» به‌عنوان توانایی یا عملکرد عقلانی، از «عقلانیت عینی» که به غایات مورد نظر می‌پردازد، جدا شود، گرایش به سلطه بر تفکر، بر آگاهی انتقادی غلبه می‌یابد.

دقیقاً این جنبه از عقل، که در معنای محدودتر درونی‌سازی به‌مثابه‌ٔ وجدان توسعه یافته است، همان چیزی است که برای نظریه‌ٔ انتقادی، تصویری گریزان از طغیان را شکل می‌دهد. در فرهنگ مدرن، ظرفیت عاملیت عقلانی یعنی توانایی تعیین اهداف و ارزش‌ها، رو به زوال می‌رود و سلطه، خود به غایت بدل می‌شود. این همان حکمی است که نظریه‌ٔ انتقادی بر سده‌ها تلاش علمی و فکری روشنگری صادر می‌کند.

بدین‌ترتیب، برای مثال، علم می‌تواند روش‌هایی برای نابودی جمعی و فاجعه‌های زیست‌محیطی ابداع کند، اما قادر به صدور «احکام ارزشی» درباره‌ٔ پیامدهای چنین تولیدی نیست. پیروزی عقلانیت ابزاری، در واقع، پیروزی علیه طبیعت است. جهان اشیا صرفاً به عرصه‌ای برای مقاومت یا بازتابی تهی از اراده‌ٔ سوژه برای سلطه بدل می‌شود.

با افزایش سلطه‌ٔ اصل ابزاری بر طبیعت، این طبیعت دیگر حیاتی مستقل از خود نخواهد داشت؛ و در نهایت، واقعیت جهان بیرونی برای سوژه محو می‌شود. اگرچه این فرایند، از منظر روانکاوی، حالتی ذهنی مشابه با همه‌توانی فکری دوران نوزادی را بازنمایی می‌کند، اما در واقع بر واقعیتی مادی استوار است که توسط عقلانیت ابزاری خلق شده است.

هورکهایمر و آدورنو نوشتند: «آنجا که تمایزی بنیادین میان افکار و واقعیت وجود ندارد، نمی‌توان از برتری فرآیندهای ذهنی بر واقعیت سخن گفت. “اعتماد تزلزل‌ناپذیر به امکان سلطه بر جهان”، که فروید به‌اشتباه به جادو نسبت داده است، با سلطه‌ٔ واقع‌گرایانه‌ٔ جهان مطابقت دارد».

پیش‌فرض این رفتار، نه خودشیفتگی است، یعنی نه وضعیتی پیش‌اجتماعی که در آن، جهان در خدمت نوزاد باشد، بلکه «استقلال ایده در نسبت با ابژه… که توسط ایگوی سازگار با واقعیت محقق می‌شود».

بااین‌حال، هورکهایمر و آدورنو این تحلیل از رابطه‌ٔ میان عقلانیت ویرانگر و طبیعت را زمانی که به بررسی همنوایی در دوران معاصر می‌پردازند، کنار می‌گذارند. آن‌ها از نگرشی که خشونت ذهنی را به‌مثابه‌ٔ عملکرد ایگو درک می‌کرد، به محکومیت «امیال غریزی اولیه» گذر می‌کنند، امیالی که دیگر تحت کنترل ارزش‌های درونی‌شده نیستند.

بااین‌همه، آن‌ها بر این نکته تأکید دارند که عقلانیت ابزاری نه‌تنها جهان را به معادلاتی استاندارد و انتزاعی (همانند فرم کالایی) تقلیل می‌دهد، بلکه خشونتی را نیز علیه طبیعت در سطح اندیشه و عمل اعمال می‌کند؛ خشونتی که به خلق فرهنگی مادی از سلطه و شکل‌گیری یک فرهنگ ابزاری منجر می‌شود. خلق جهانی از ابژه‌های بیگانه، نه‌تنها مستلزم کاری است که خود بیگانه‌ساز است و به تولید کالاها و فرآیندهای فتیشی‌شده می‌انجامد، بلکه همچنین به ناتوانی در تشخیص سوژگی جهان ابژه‌ها و بازشناسی خود در طبیعت منجر می‌شود.

این ناتوانی در بازشناسی سوژگی دیگری و درک ابژه‌ها به‌عنوان موجوداتی مستقل و جدا از سوژه، تنها بعدی دیگر از همان ناتوانی در بازشناسی سوژگی خویش و نتایج فعالیت‌های خود، آنگونه که در جهان ابژه‌ها مادی شده‌اند، است. سوژگی و عاملیت، هم از دیگری سلب می‌شود و هم از خود. ماهیت فرهنگ ابزاری در این است که این انکار را در قالبی مادی بازنمایی می‌کند؛ و روابطی را بازتولید و بازخلق می‌کند که این انکار را، هم در آگاهی و هم در عمل، تداوم می‌بخشند.

هورکهایمر و آدورنو به ما یادآوری می‌کنند که این انکار شناخت واقعیت ابژه‌ها، بر مبنای از دست دادن مشارکت مستقیم در دگرگونی طبیعت (کار) است، همان از دست دادن شناخت متقابل میان ارباب و برده که هگل آن را صورت‌بندی کرده بود. «فاصله‌ٔ میان سوژه و ابژه، که پیش‌شرط انتزاع است، بر پایه‌ٔ همان فاصله از خود ابژه است که ارباب از طریق تسلط بر برده به دست آورده است».

از دست رفتن شناخت متقابل میان سوژه‌ها، یعنی گسست میان مؤلف (اقتدار) و عامل (فرودست)، که در آن برده برای ارباب کار می‌کند، پیش‌شرط ازخودبیگانگی سوژه‌ٔ اندیشنده از جهان ابژه‌هاست. دیگر نه فعالیت خود او، بلکه فعالیت برده‌ٔ او در قالب ابژه تجلی می‌یابد. متقابلاً، فعالیت برده نیز دیگر اراده یا قصد او را بازنمایی نمی‌کند، بلکه بیانگر اقتدار اربابی است که او به ابزار آن بدل شده است.

از لحظه‌ای که جامعه به اربابان و بردگان، سوژه‌ها و ابژه‌ها تقسیم می‌شود، وحدت عاملیت و اقتدار نیز فرو می‌پاشد و راه برای نوعی عقلانیت فاقد عاملیت، یعنی عقلانیتی بدون قصد آگاهانه گشوده می‌شود. در اصل، این دیدگاه، سلطه‌ٔ سوژه بر ابژه را ریشه‌ٔ سلطه و خشونت علیه طبیعت می‌داند. الگوی تقسیم‌بندی جنسیتی مرد-زن، بی‌تردید در این یکسان‌سازی هم‌زمان طبیعت و دیگری، و در فرایند سلطه‌ٔ هم‌زمان بر آن‌ها، بازتاب می‌یابد.

هرچند که کنترل طبیعت به معنای افزایش تسلط و دانش، الزاماً مستلزم آن نیست که طبیعت در مقام شیء یا دیگری قرار گیرد، اما در فرهنگ غربی چنین شده است. بااین‌حال، گرایشی که به پرورش، تغذیه و رشد معطوف است، یعنی نگرشی که بر مراقبت تأکید دارد، نه بر کنترل یا بهره‌کشی در برخی فرهنگ‌ها، حتی با وجود فرودستی زنان، همچنان پابرجاست. در پدرسالاری غرب، نگرش شیء‌انگارانه و ابزارانگارانه، آن‌چنان بارز است که نه‌تنها به سلطه، بلکه به انکار و طرد مادر از سوی پدر می‌انجامد. از این منظر، جامعه‌ٔ ما همواره تحت سلطه‌ٔ پدر بوده است و تا زمانی که عقلانیت ابزاری بر آن حاکم است، ما از «پدرزدودگی» فرسنگ‌ها فاصله داریم.

تحول تاریخی که از دیدگاه نظریه‌ٔ انتقادی، بعد کنترل‌گرایانه و ابزارانگارانه‌ٔ عقلانیت را به پیش‌زمینه می‌آورد، هم‌زمان تغییری در افرادی که آن را به کار می‌گیرند نیز رقم می‌زند.

این تغییر به تضعیف همبستگی خانوادگی نسبت داده می‌شود، که خود به نقش پدر مرتبط است. پدر، که از فعالیت و اقتدار خود در عرصه‌ٔ عمومی محروم شده و استقلال اقتصادی‌اش را از دست داده است، دیگر ستون اصلی، الگوی ایده‌آل، نماینده‌ٔ عمومی، یا قدرت اقتصادیِ خانواده نیست. پدر، که پیش‌تر به‌عنوان چهره‌ای مقتدر مورد احترام بود و کسی که کودک می‌توانست با او همانندسازی کند، به‌واسطه‌ٔ درماندگی‌اش در برابر سرمایه‌داری انحصاری، تضعیف شده است.

و همان‌گونه که کارآفرین مستقل با سلطه‌ٔ انحصارطلبانه از میان برداشته شده است، کارکردهای خانواده نیز توسط دولت و نهادهای آن تصرف شده‌اند. اکنون که اشکال غیرشخصی و فراخانوادگی اقتدار بر فرد حاکم شده‌اند، تغییری چشمگیر در ماهیت تبعیت رخ داده است: درونی‌سازی اقتدار جای خود را به همنوایی داده است. اگر این نظریه درباره‌ٔ خانواده و اقتدار آشنا به نظر می‌رسد، به این دلیل است که از نخستین بیان آن توسط هورکهایمر در سال ۱۹۳۶ و نسخه‌های بعدی آن در ۱۹۴۴ و ۱۹۴۹، به اشکال مختلف تکرار شده است.

با وجود آنکه هورکهایمر تصریح کرده بود که مفهوم همنوایی نه بر اقتدار خانواده، بلکه بر فروپاشی آن استوار است و این مسئله «هیچ‌گاه به‌طور نظام‌مند در آثار مکتب فرانکفورت مورد بررسی قرار نگرفت»، اما اظهارات اخیر و مکرر کریستوفر لاش درباره‌ٔ وضعیت کنونی خانواده، کاملاً در امتداد تحلیل‌های هورکهایمر قرار می‌گیرد.

انتقاد از مصرف‌گرایی، پرورش و هدایت حرفه‌ای کودکان، ادعای کاهش شدت عاطفی در خانواده و سردی مادران، و همچنین به‌کارگیری اصطلاح خودشیفتگی برای توصیف شخصیت جدید، همگی نخستین‌بار توسط هورکهایمر و آدورنو مطرح شدند و سپس در دهه‌های پنجاه و شصت توسط مارکوزه گسترش یافتند و شفاف‌تر شدند.

یکی دیگر از مشارکت‌های مهم در این دیدگاه، اثر روانکاو، میتشریش، با عنوان جامعه بدون پدر است که به نقد بی‌تفاوتی افراد در جامعه‌ٔ مصرف‌گرا می‌پردازد، جامعه‌ای که در آن، رضایت واپس‌گرایانه از مادری که همواره تأمین‌کننده است، طلب می‌شود.

میتشریش، فرایند متمدن شدن را در غلبه بر غرایزی می‌بیند که دیگری را صرفاً به‌عنوان ابزاری برای تأمین رضایت خود به کار می‌گیرند؛ و بر یادگیری همدلی، در کنار اخلاق، تأکید دارد.

مارکوزه، که نگرشی مثبت‌تر به تصویر مادر تأمین‌کننده و ارضای غریزی دارد، در این باور با میتشریش هم‌نظر است که فقدان پدر، انقلاب را تضعیف می‌کند: «رهایی از اقتدار پدر ضعیف، آزادی از خانواده‌ای کودک‌محور، و مجهز شدن به ایده‌ها و واقعیت‌هایی که رسانه‌های جمعی القا می‌کنند، پسر (و البته تا حدی کمتر، دختر) را وارد جهانی از پیش‌ساخته می‌کند».

اما این آزادی، بیش از آنکه موهبتی باشد، به باری بر دوش فرد تبدیل می‌شود: ایگویی که بدون تقلا و کشمکش رشد کرده، به‌عنوان هویتی ضعیف جلوه می‌کند، هویتی که نه برای تبدیل شدن به یک خود در تعامل با دیگران، و نه برای ایستادگی مؤثر در برابر آن‌ها، به‌درستی تجهیز شده است. در این تلاش برای یافتن عقلانیت و آگاهی انتقادی که از تجربه‌ٔ کودکی در مواجهه با اقتدار برانگیخته شده و قدرت و انسجام کافی برای ایستادگی در برابر آن را داشته باشد، دو مشکل اساسی وجود دارد.

نخست، این فرض مطرح می‌شود که تأثیر رسانه‌های جمعی، نهادهای دولتی و هدایت حرفه‌ای آن‌چنان نیرومند است که افراد مستقیماً به همنوایی غیرانتقادی کشانده می‌شوند. این دیدگاه بر یک فرض روش‌شناختی و هستی‌شناختیِ مهم، اما بحث‌برانگیز، استوار است: اینکه سوژگی فعال صرفاً در واکنش به فشارهای بیرونی پدیدار می‌شود و بنابراین، امکان خاموشی آن وجود دارد. این فرض، اما، با مفهومِ بیگانگی در تعارض است، مفهومی که بر این ایده تأکید دارد که یک نیاز یا تواناییِ بنیادین، به شکلی عینی بدل می‌شود که هرچند در تقابل با نیاز یا تواناییِ اولیه قرار دارد، اما همچنان به آن وابسته است.

نه از طریق نابودی آن (که غیرممکن است)، بلکه از طریق تغذیه، دگرگونی و دگردیسی است که کار انتزاعی به شکلی در می‌آید که کار عینی را در خود مستحیل می‌سازد، و کار زنده به کار مرده بدل می‌شود. به همین ترتیب، فعالیت حیاتی، نیاز و توانایی برای شناخت متقابل، در اشکال عینی‌شده‌ٔ فرهنگ ابزاری بیگانه می‌شود، فرهنگی که آن‌ها را تحریف و در بند خود محصور می‌کند. هرچند که شکل‌های پدیدآمده از بیگانگی ممکن است در نظر ما ابتدایی جلوه کنند، اما بیگانگی، در حقیقت، یک فرایند میان‌ذهنی است و محصولِ بیگانه‌شده، خود نتیجه‌ٔ این فرایند است. بیگانگی نیازها و ظرفیت‌های میان‌ذهنی، تا جایی که آن‌ها به‌عنوان ویژگی‌هایی ثانویه ظاهر می‌شوند که شیء‌وارگی می‌تواند آن‌ها را از میان بردارد، در واقع همان شیوه‌ای است که از طریق آن، شیء‌وارگی تحقق می‌یابد.

ظواهر ساخته‌شده در تعاملات انسانی آن‌چنان قدرتمندند که اغلب دشوار است آن‌ها را از واقعیت تمییز دهیم، یا طبیعت ثانویه را با طبیعت اصیل اشتباه نگیریم. نظریه‌ٔ انتقادی، با وجود تحلیل خود از سلطه‌ٔ عقل بر طبیعت درونی و بیرونی، در نهایت، پیامدهای سلطه را به خود سوژه نسبت می‌دهد. با آنکه نظریه‌پردازان انتقادی در تحلیل خود از درونی‌سازی به‌عنوان فرایندی برای تولید و بازتولید فرهنگ ابزاری، چشم‌انداز امیدبخشی ارائه می‌دهند، اما در نهایت، میان ظاهر و واقعیت تمایزی قائل نمی‌شوند و این دو را در هم می‌آمیزند.

مشکل دوم در تصویر آن‌ها از تفکر انتقادی به‌عنوان مقاومتی در برابر سلطه، گرایشی است که در آن، درونی‌سازی با پذیرش عقلانیت جوهری (عینی) به‌جای عقلانیت صوری (ذهنی)، و با پذیرش اخلاق به‌جای ابزارانگاری یکسان انگاشته می‌شود.

این امر، به تقابلی نادرست میان جنبه‌های اخلاقی و ابزارانگارانه‌ٔ اقتدارِ پدرانه می‌انجامد، تقابلی که، همان‌گونه که هورکهایمر خاطرنشان می‌کند، در پدرسالاری غربی به‌عنوان ابعاد یکپارچه‌ٔ سلطه در هم تنیده شده‌اند. اقتدار، در تعریف خود، مستلزم وجود سوژه‌ای است که به‌طور داوطلبانه تسلیم می‌شود، چراکه اصول مشروعیت‌بخش آن اقتدار را درونی ساخته است.

نظریه‌ٔ انتقادی می‌توانست از بازخوانی دیدگاه‌های وبر درباره‌ٔ مشروعیت اقتدار عقلانی بهره‌مند شود. بر اساس دیدگاه وبر، مشروعیت اقتدارِ بوروکراتیک مدرن از جهانیت و انسجام قواعدی نشأت می‌گیرد که به‌عنوان عقلانیت صوری شناخته می‌شوند. در این میان، محتوای این قواعد به‌اندازه‌ٔ نحوه‌ٔ اعمال یکسان آن‌ها بر همگان اهمیت ندارد، امری که خود بنیان عقلانیت آن‌ها را شکل می‌دهد.

این عقلانیت می‌تواند از طریق ایده‌ها و آرمان‌های انتزاعی و صوری، همچون حمایت از نظام حقوقی بورژوایی، درونی‌سازی شود. هورکهایمر، در بررسی‌های نخستین خود درباره‌ٔ مسئله‌ٔ اقتدار، به‌درستی نشان داد که چگونه در دوران بورژوایی، اقتدار درونی‌سازی می‌شد، به‌گونه‌ای که به‌عنوان پذیرش عقلانی ضرورت و سازگاری با واقعیت تلقی می‌گردید.

نخستین و شاید مهم‌ترین کاربرد مفهوم درونی‌سازی در نظریه‌ٔ انتقادی را می‌توان در مطالعات اولیه‌ٔ مربوط به اقتدار و خانواده یافت. در اینجا نیز با ترکیبی قابل‌توجه از ایده‌های فتیشیسم کالا و اخلاق پروتستانی مواجه می‌شویم، که در آن، این گزاره مطرح می‌شود که عقلانیت ذهنی، خود به شیوه‌ای برای بازتولید اقتدار تبدیل می‌شود. با وجود سایر صورت‌بندی‌ها و نظریه‌پردازی‌های متأخر، در اینجا هورکهایمر به‌وضوح تأکید می‌کند که ارجاع به منافع شخصی فرد می‌تواند مبنایی کافی برای شکل‌گیری یک رابطه‌ٔ مبتنی بر اقتدار باشد. دستیابی به منافع فردی، مستلزم قربانی کردنِ نیاز به عاملیت اجتماعی و کنشگری است.

در اینجا، به‌روشنی می‌توان نقش خود عقلانیت را، هم درون خانواده و هم در کل دستگاه فرهنگی، در تحکیم سلطه‌ٔ انسان بر انسان، آن‌هم در قلب خود فرودستان، مشاهده کرد. و همان‌گونه که در سراسر آثارش مشهود است، تقابلِ محوری میان عقلانیت به‌عنوان بینشی انتقادی و آگاهانه درباره‌ٔ روابط اجتماعی، و عقلانیت به‌عنوان تطابق و همنوایی، نقشی اساسی دارد.

در این مرحله، هورکهایمر هنوز میان همنوایی (که از ترس اقتدار بیرونی ناشی می‌شود) و درونی‌سازی تمایزی قائل نمی‌شود. اما در همین جا، بی‌تردید یکی از بهترین نقدهای خود را بر درونی‌سازی ضمنی‌ای ارائه می‌دهد که در ظاهر فردیت بورژوایی مستتر است.

هورکهایمر می‌خواست نشان دهد که در دوران بورژوایی، عقلانیت بیش از آنکه بر بینش استوار باشد، به سازگاری تن می‌دهد. زیرا از ادعای تعیین مقاصد یا مشروعیت‌بخشی به کنش‌هایی که فراتر از فرد و منافع شخصی او هستند، چشم‌پوشی می‌کند. در حالی که عقلانیت بورژوایی در نام آزادی جهانی با اقتدار مخالفت می‌کند، در عمل تنها به آزادی محدود کارآفرینان انجامیده است. آرمان آزادی در اندیشه بورژوایی در پیوند میان تفکر و آزادی متجلی می‌شود، جایی که سوژه همان فرد اندیشمند است.

این فرد همچون یک موناد (واحد مستقل) است، واقعیتی خودبسنده که نه بر کسی تأثیر می‌گذارد و نه از کسی تأثیر می‌پذیرد. آزادی او در مواجهه با اقتدار صرفاً جنبه‌ای ذهنی و انتزاعی دارد، که بهای آن بی‌اثر بودن اوست. آنچه فردیت او را شکل می‌دهد، این است که دیگر خود یا کنش خویش را به‌عنوان بخشی از روابط اجتماعی انتزاعی‌شده‌ای که به قدرتی مسلط و بیگانه در برابر او تبدیل شده‌اند، بازنمی‌شناسد.

تقابل بین فرد و جامعه ماهیت طبیعت است.. به نظر می‌رسد روابط اجتماعی واقعیتی قائم به ذات هستند، اصل دیگری که در برابر سوژه داننده و عمل کننده می‌ایستد … هنگامی که با استفاده از تفکر تلاش می‌کند بین خود و جهان پل بزند، که این خود بازتابی از کامل نبودن آزادی او است. ناتوانی فرد تنها در برابر یک واقعیت بی‌نظم، تضاد‌آمیز و غیر انسانی. سوی دیگر سوژه انسانی، جامعه انتزاعی، عینی و تعییر ناپذیر است، که ریشه‌های آن در کار و همکاری انسانی محو شده‌اند. تقابل میان فرد و جامعه همچون یک واقعیت طبیعی جلوه می‌کند. روابط اجتماعی به‌گونه‌ای ظاهر می‌شوند که گویی واقعیتی مستقل هستند، اصلی مجزا که در برابر سوژه‌ای که می‌اندیشد و عمل می‌کند، قد علم کرده است. هنگامی که فرد تلاش می‌کند شکاف میان خود و جهان را از طریق اندیشه پر کند، در واقع پیشاپیش واقعیت را به‌عنوان اصلی مستقل به رسمیت شناخته است—و این خود بازتابی از ناتمامی آزادی اوست: ناتوانی فرد تنها در برابر جهانی آشفته، متناقض و غیرانسانی.

بنابراین، در هر دو طبقه، پذیرش اقتدار درون همان شکلی تنیده شده است که ادعای نفی اقتدار را دارد: عقلانیت. در سرمایه‌داری، اقتدار از طریق قوه‌ٔ عقلانیت (ذهنی) درونی می‌شود، یعنی از راه درک واقعیت و پذیرش امور به‌عنوان حقایق؛ درحالی‌که خود اقتدار هرگز به‌عنوان اقتدار شناسایی نمی‌شود. عقلانیت به‌مثابه یک قوه، به‌عنوان محاسبه‌ٔ منافع شخصی، پایه‌ٔ انقیاد در برابر چیزی است که نه به‌عنوان اقتدار، بلکه به‌عنوان قانون شناخته می‌شود.

تعقیب منافع فردی از طریق انطباق با واقعیت‌ها و قوانین ظاهری، بی‌آنکه توسط هیچ اقتدار غیرعقلانی، مانند وفاداری شخصی، محدود شود ساختار کنش عقلانی را شکل می‌دهد. فرد که در برابر قوانین و واقعیت‌های طبیعت ناتوان است، انزوای خود را در قالب مسئولیت‌پذیری یا خودسرزنشی درونی می‌کند و سرنوشت خود را نتیجه‌ٔ مستقیم اعمالش تلقی می‌نماید. او تأثیر نیروهای اجتماعی را بر خود، به‌عنوان کنش شخصی خود تعبیر می‌کند.

تحلیل هورکهایمر نشان می‌دهد که مفهوم فردیت تک‌افتاده، چه در شکل‌های فلسفی و چه در تجربه‌ٔ روزمره، عملاً از طریق درونی‌سازی فقدان فعالیت و مسئولیت اجتماعی ساخته می‌شود. عقلانیت نیز خود شکلی از درونی‌سازی است.

ساختار روابط درون خانواده، به‌ویژه نقش‌های عینی‌شده‌ای که از مشارکت پدر در تولید و محرومیت مادر از آن ناشی می‌شوند، چگونگی شکل‌گیری رابطه‌ٔ کودک با اقتدار را تعیین می‌کنند. خودکنترلی فرد، تمایل به کار و انضباط، توانایی پایبندی به ایده‌های معین، ثبات در زندگی عملی و به‌کارگیری عقل، همگی تحت سلطه‌ٔ اقتدار پدرانه پرورش می‌یابند. اقتدار پدر نه بر پایه‌ٔ ویژگی‌های درونی قابل تحسین، بلکه به دلیل موقعیت او به‌عنوان نان‌آور و قدرت اقتصادی‌اش شکل می‌گیرد.

حتی در نخستین دوره‌ٔ سرمایه‌داری، اطاعت از پدر به‌عنوان یک اصل بی‌چون‌وچرا مطالبه می‌شد و قدرت او آشکار و عاری از هرگونه پوشش ایدئولوژیک یا مشروعیت‌بخشی نمادین بود. او حق داشت، نه به‌خاطر شایستگی‌هایش، بلکه صرفاً به دلیل قدرت او و پذیرش این قدرت، شکل مناسب احترام به او تلقی می‌شد. هورکهایمر در این زمینه، قدرت پدر را با صورت‌بندی پروتستانیسم مقایسه می‌کند، جایی که فرد باید خدا را دوست بدارد، نه به این دلیل که او نیکوست، بلکه صرفاً به این دلیل که او خدا است.

اگر عشق به خدا بر پایه‌ٔ هرگونه فضیلتی بود، این عشق مشروط می‌شد و در نتیجه، فرمان او می‌توانست به چالش کشیده شود. این امر به‌طور ضمنی نشان می‌داد که اقتدار او به‌عنوان خدا، بی‌قیدوشرط و به‌خودی‌خود کافی نیست. بدیهی است که اقتداری که دیگر مشروعیت درونی ندارد، می‌تواند کنار گذاشته شود یا از آن فراتر رفت.

مطالبه‌ٔ اطاعت غیرعقلانی، خود اطاعت را به یک ایده‌آل صوری بدل می‌کند، به‌گونه‌ای که عقلانیت رفتار کودک بر اساس میزان فرمان‌برداری او سنجیده می‌شود، هرچه کودک مطیع‌تر باشد، منطقی‌تر قلمداد می‌شود. معیار سنجش رفتار عقلانی کودک، میزان مقبولیت او نزد پدر است و در نتیجه، پذیرفته‌شدن به‌مثابه‌ٔ تعریف عقلانیت درمی‌آید. از این طریق، عقلانیت نه بر مبنای ارزش‌های درونی، بلکه بر اساس شناخت و پذیرش واقعیت‌ها تعریف می‌شود.

نقش ساختاری مادر، در تعامل با نقش پدر، به شکل‌گیری فرمان‌برداری و همنوایی کمک می‌کند. او الگویی از تسلیم در برابر پدر ارائه می‌دهد، حتی اگر در نقش خود به‌عنوان مادر، حامی فرزندان باشد.

بااین‌حال، نقش ساختاری مادر همچنین عنصری ضداقتدار را در خود دارد، دقیقاً به این دلیل که فرودستی او در برابر پدر، در فرزندی که او را دوست دارد، نوعی مخالفت با اقتدار پدر را برمی‌انگیزد. نکته‌ای به همان اندازه مهم این است که کنار گذاشته‌شدن مادر از عرصه‌ٔ عمومی، باعث می‌شود او همچنان نمایانگر جنبه‌ٔ عاطفی و مراقبتی زندگی انسانی باقی بماند. به این ترتیب، تقسیم کار جنسیتی سنتی، که در ساختار خانواده تا حدی حفظ شده است، فضایی را فراهم می‌آورد که در آن امکان بروز انسانیت، همبستگی و گرمی عاطفی همچنان باقی بماند.

به عقیده‌ٔ هورکهایمر، در دوران مدرن، با گسترش مداخله‌ٔ دولت در فرآیند اجتماعی‌شدن، ویژگی‌های مثبت خانواده رو به زوال می‌رود. دیگر خانواده آن همبستگی‌ای را که زمانی از فرد محافظت می‌کرد، ارائه نمی‌دهد، چرا که روابط خانوادگی برخلاف مبادلات بازارمحور، مبتنی بر دادوستد اقتصادی نیستند. نقش عاطفی مادر و تشویق او به مخالفت با اقتدار از میان می‌رود.

هرچند از میان رفتن تقسیم کار جنسیتی و اقتدار مردانه می‌توانست زمینه‌ساز برابری بیشتری در خانواده شود، اما جایگزینی این نقش‌ها توسط دولت، این امید را از میان می‌برد. افزون بر این، از بین رفتن همبستگی ظاهری میان تلاش و پاداش (به دلیل بحران اقتصادی)، که پیش‌تر به پدر این امکان را می‌داد تا فرزند را به پذیرش مسئولیت اعمال خود وادار کند، نه به نقد، بلکه به تسلیم و انفعال می‌انجامد. اقتدار، چه در دولت و چه در خانواده، آخرین نشانه‌های عقلانیت خود را از دست داده است.

اما از نظر هورکهایمر، این روند باعث می‌شود اقتدار بیش از پیش از هرگونه پاسخگویی معاف شود. اقتدار، اکنون هرگونه مشروعیت را از دست داده است و بنابراین، هیچ‌کس انتظار ندارد که مطابق با اصول مشروع عمل کند. درواقع، اگر سیستم بازار، که پیش‌تر جامعه را قانون‌مند و طبیعی جلوه می‌داد، دچار آشفتگی شود، نبود عاملی انسانی که بتوان آن را منشأ این بی‌نظمی دانست، نه تنها از خودسرزنشی فردی نمی‌کاهد، بلکه آن را تشدید می‌کند.

هورکهایمر در تحلیل پیامدهای اقتداری که دیگر موجه و دارای مشروعیت عقلانی نیست و شاید دیگر اقتدار محسوب نمی‌شود، بلکه به سلطه‌ٔ عریان بدل شده است در بستر بحران روابط بازار، با دشواری مواجه است. بخشی از این چالش ناشی از آن است که نظریه‌ٔ او دو تجربه‌ٔ بسیار متفاوت را به یکدیگر پیوند می‌دهد: تجربه‌ٔ آلمان و آمریکا، که در آن‌ها بحران سرمایه‌داری لیبرال، به ترتیب با گرایش به فاشیسم و انحصار حل‌وفصل شد.

بنابراین، این ایده که دولت به‌تدریج مداخله‌ٔ خود را در حوزه‌های پیش‌تر خصوصی زندگی اجتماعی افزایش می‌دهد، به فرآیندهای متفاوتی اشاره دارد. یکی دیگر از چالش‌های نظری هورکهایمر، ابهامی است که در این گزاره وجود دارد که عقلانیت ابزاری همواره حاضر بوده است، اما اکنون آشکارتر و مسلط‌تر شده است.

در برخی موارد، هورکهایمر بر نقش عقلانیت ابزاری در نخستین دوره‌ٔ بورژوازی تأکید می‌کند، همان‌طور که در تحلیل سال ۱۹۳۶ خود از درونی‌سازی عقلانیت رسمی و ذهنی این مسئله را بررسی کرده بود. اما در جایی دیگر، مانند مقاله‌ٔ سال ۱۹۴۹ درباره‌ٔ مسئله‌ٔ اقتدار در دوران معاصر، او تأکید می‌کند که عقلانیت رسمی و ابزاری دیگر درونی نمی‌شود، بلکه در نهادها تجسم می‌یابد.

در اینجا، او به گذشته بازمی‌گردد و به‌جای تأکید بر جنبه‌ٔ رسمی اقتدار، بر عنصر اخلاقی در اقتدار پدرانه تمرکز می‌کند. دیالکتیک روشنگری نیز این تداوم تاریخی را نشان می‌دهد، یعنی گذار از عقلانیت جوهری به سلطه‌ٔ تمام‌عیار، به‌گونه‌ای که اکنون لحظه‌ای که در آن قیام و آگاهی انتقادی امکان‌پذیر بود، از دست رفته است.

با وجود تحلیل سال ۱۹۳۶ او از نقش پدر، که در آن اطاعت را به‌مثابه‌ٔ پاسخی صوری و ناشی از یک نقش ساختاری (نه یک رفتار جوهری) توصیف کرده بود، هورکهایمر در نوشته‌های بعدی خود به تصویری مثبت از پدر بازمی‌گردد. او دوران رمانتیزه‌کردن نوستالژیک اقتدار پدرانه را در عصر عقلانیت آغاز می‌کند، دورانی که هنوز به پایان نرسیده است.

ضعف اجتماعی شرطی‌شده‌ٔ پدر، مانع از آن می‌شود که کودک به‌طور واقعی با او همانندسازی کند. در گذشته، تقلیدی همراه با محبت از مردی خودکفا و خردمند، که به وظیفه‌ٔ خود وفادار بود، منشأ شکل‌گیری خودمختاری اخلاقی در فرد محسوب می‌شد. اما امروزه، کودکی که… تنها تصویری انتزاعی از قدرتی خودسرانه دریافت کرده است، در جست‌وجوی پدری قوی‌تر و قدرتمندتر برمی‌آید… سلطه‌پذیری استبدادی همچنان به کودکان القا می‌شود، اما رابطه‌ٔ غریزی با والدین به‌شدت آسیب دیده است.

هرچند این اظهارات نشان‌دهنده‌ٔ تغییری اساسی در دیدگاه اولیه‌ٔ هورکهایمر درباره‌ٔ اقتدار پدرانه است، اما او همچنان بر این باور باقی می‌ماند که خانواده‌ٔ سنتی بورژوایی واجد نوعی همبستگی، همکاری، و حضور عشق مادری بوده است. افزون بر این، او استدلال می‌کند که در جهان امروز، کودکان دیگر پس از دوران نوزادی به خانواده‌هایشان متکی نیستند، بلکه به نهادهای غیرشخصی، همچون معلمان و گروه‌های همسالان وابسته می‌شوند؛ نهادهایی که فاقد پیوندهای عاطفی بوده و بیشتر از آنکه استقلال را پرورش دهند، انطباق و همنوایی را القا می‌کنند.

هورکهایمر، علاوه بر تأکید بر اقتدار پدرانه، کاهش نقش مراقبتی مادر را نیز به‌عنوان یکی از عوامل مهم این تغییرات مطرح می‌کند. این تحول از حرفه‌ای‌شدن مادری ناشی می‌شود، به این معنا که نقش مادری بر اساس اصول جدید بهداشت اجتماعی و کارایی بازتعریف شده است. مداخله‌ٔ متخصصان تربیت کودک و رسانه‌های جمعی، به همراه سردی عاطفی مادرانی که اکنون در خارج از خانه کار می‌کنند، باعث شده است که رابطه‌ٔ عاطفی واقعی میان مادر و کودک تضعیف شود.

بدین ترتیب، عقلانیت ابزاری به حوزه‌ٔ مادری نیز تعمیم یافته است، حتی در شرایطی که مادران وارد تولید اجتماعی شده‌اند، حوزه‌ای که از ابتدا محل پیدایش عقلانیت ابزاری بوده است. در افراطی‌ترین شکل، این دیدگاه نشان می‌دهد که برابری زنان چیزی جز یکی دیگر از ابعاد روند ابزاری‌شدن نیست.

در هر صورت، این تحلیل به‌وضوح دیدگاهی را تأیید می‌کند که خانواده را در گذشته به‌مثابه‌ٔ یک پناهگاه خصوصی در نظر می‌گیرد، و در برابر دیدگاهی که حریم خصوصی را برای زنان همچون یک دام مشابه بارداری ناخواسته و خانه‌داری می‌داند، موضعی انتقادی اتخاذ نمی‌کند. با این‌حال، ضروری است که حمایت‌های نهادی و شخصی از نقش مراقبتی مادرانه در جامعه‌ٔ معاصر، و همچنین پیامدهای تغییر تصویر زنان در خانه و رسانه‌ها، مورد بررسی قرار گیرد.

هورکهایمر پیامدهای این تغییرات در خانواده را در قالب کاهش الگوهای قابل مشاهده برای همانندسازی و تضعیف پیوندهای عاطفی، که موجب کاهش قدرت والدین بر کودکان می‌شود، توضیح می‌دهد. در نتیجه، قدرتی که بر کودک اعمال می‌شود، در او ترس از اقتدار بیرونی را شکل می‌دهد، ترسی که دیگر از طریق درونی‌سازی و همانندسازی با چهره‌های عاطفی جایگزین نمی‌شود. کودک در مرحله‌ای باقی می‌ماند که در آن از اقتدار بیرونی هراس دارد و قدرت را محترم می‌شمارد، بنابراین با ارزش‌های قالبی‌ای که در هر زمان مسلط هستند، سازگار می‌شود.

اگرچه شخصیت‌های قدرتمند همچنان ایده‌آل‌سازی می‌شوند و اقتدار غیرشخصی بار دیگر شخصیت‌پردازی می‌شود (که از ویژگی‌های ماندگار رسانه‌های جمعی است)، اما آن نوع خودآگاهی و وجدان که فرد را نسبت به اقتداری که با آن همانندسازی کرده، انتقادی می‌ساخت، از بین می‌رود. فرد هیچ معیار محتوایی‌ای برای سنجش اقتدار پرورش نمی‌دهد، هیچ قدرتی برای داوری ندارد، و حتی در محدوده‌ٔ منافع شخصی خود نیز تجربه‌ای از عاملیت و اقتدار به دست نمی‌آورد.

لازم به ذکر است که این تحلیل، همان‌طور که خواهیم دید، نقاط قوت و ضعف خود را دارد، اما برخلاف آنچه در نگاه اول ممکن است به نظر برسد، با نقد اولیه‌ٔ هورکهایمر از عقلانیت ابزاری تناقضی ندارد. استدلال‌های اولیه‌ٔ او بر این فرض استوار بود که باورپذیری روابط اجتماعی بورژوایی به این دلیل کارآمد بود که از دیدگاه منافع شخصی، عقلانی به نظر می‌رسیدند. در حالی که در واقعیت، بازار نه طبیعی بود و نه عقلانی، اما ظاهر عقلانی آن، به ظهور ایده‌آل‌هایی از آزادی منجر شد که هورکهایمر معتقد بود در قالبی اجتماعی متفاوت، شامل برابری، آزادی و غیره می‌توانستند تحقق یابند.

اگر اشکال عینیت‌یافته‌ٔ زندگی فرهنگی دیگر این ایده‌آل‌ها را حفظ نکنند، آنگاه ماهیت اقتدار به‌راستی دستخوش تغییر شده است؛ اقتداری که حتی ظاهر عقلانیت جوهری را نیز کنار گذاشته و به شکلی آشکار و به‌طور ابزاری عمل می‌کند. از این‌رو، هورکهایمر بر این باور است که سلطه از طریق عقلانیت ابزاری، جایگزین شکل قدیمی‌تر اقتدار شده است، شکلی که می‌توانست به‌عنوان یک نظام ارزشی انتزاعی و به‌طور رسمی عقلانی، درونی شود. اکنون، او معتقد است که سلطه از طریق دستکاری مستقیم سوژه‌ای که دیگر نیازی به کنشگری او ندارد، و از طریق نابودی ایده‌آل‌های آگاهانه‌ای که امید به عاملیت را زنده نگه می‌داشتند، عمل می‌کند.

این دیدگاه درباره‌ٔ ضرورت وجود یک مبنای جوهری برای مقاومت در برابر اقتدار، با تمایز پیشین هورکهایمر میان رد کامل اقتدار و به‌رسمیت‌شناختن این امر که اقتدار دانش و ارزش‌ها باید پرورش یابد و از ریشه‌های آن در منافع خودخواهانه رهایی یابد، همخوانی دارد.

فروم، در همان جلد، میان اقتدار عقلانی و اقتدار غیرعقلانی تمایز قائل شد و پیشنهاد کرد که اقتدار عقلانی، بالقوه دموکراتیک است، چراکه این امکان را فراهم می‌آورد که فرد تابع، از وابستگی خود فراتر رود و به فردی مشابه با شخصیت مقتدر تبدیل شود.

فروم بیان کرد که در مرحله‌ٔ نخستین سرمایه‌داری، موقعیت اقتداری پدر، هدفی عقلانی و دست‌یافتنی بود که کودک می‌توانست روزی به آن برسد. به نظر می‌رسید که میان خودانضباطی و وعده‌ٔ پاداش رابطه‌ای باورپذیر وجود دارد، به‌گونه‌ای که درونی‌سازی چشم‌پوشی و اطاعت، امری معقول جلوه می‌کرد.

اما این دیدگاه بیش از آنکه به حل مسائل بپردازد، خود مشکلات بیشتری را به وجود می‌آورد. این مسائل هم جنبه‌ای نظری دارند و هم بعدی تجربی. ابتدا به تحلیل جنبه‌ٔ نظری خواهم پرداخت و سپس، به‌ناچار به‌طور مختصر، به مفروضات تجربی و ملاحظات نظری‌ای که مطرح می‌کنند، اشاره خواهم کرد.

نخست، حتی از دیدگاه فروید نیز تمایز میان ترس اولیه از اقتدار و به همین ترتیب همانندسازی اولیه و درونی‌سازی متأخر آن به‌عنوان سوپرایگو چندان قاطع و تغییرناپذیر نیست. هر دو نوع ترس، احساس گناه را برمی‌انگیزند. ترس سوپرایگویی معمولاً باید تجربه شود و به‌صورت بیرونی ابراز گردد، به این معنا که در قالب ترس از یک اقتدار واقعی نمایان شود. در نتیجه، این ترس خود را در شکل همنوایی با جماعت و تمایل به حفظ ظاهر نشان می‌دهد.

تمایزگذاری میان خیال و واقعیت، و همچنین میان درونی و بیرونی، امری دشوار است. بنابراین، نمی‌توان تمایز میان ترس از اقتدار بیرونی و درونی‌سازی را به‌سادگی به دوگانه‌ٔ نیاز به تأیید در برابر خودکنترلی فروکاست، چراکه حتی فردی که اقتدار را درونی‌سازی کرده است، ممکن است همچنان به دنبال تأیید بیرونی باشد تا احساس گناه خود را تأیید یا خنثی کند. وبر نشان می‌دهد که چگونه پروتستان‌های سخت‌گیر همواره جایگاه خود را در اجتماع به‌عنوان نشانه‌ای از تأیید درونی خویش تلقی می‌کردند.

از آنجا که هیچ راهی برای اطمینان از نجات خود وجود نداشت، آنان ناگزیر به داوری همتایان خود تکیه می‌کردند. احساس گناه و خودسرزنشی در زندگی مدرن همچنان پابرجاست، دقیقاً به این دلیل که سرنوشت غیرقابل پیش‌بینی است و روابط اجتماعی که موجب رنج و درد می‌شوند، در هاله‌ای از ابهام قرار دارند. احساس درماندگی همچنان ادامه می‌یابد و به احساس مسئولیت شخصی در قبال شکست تبدیل می‌شود.

یکی از مشکلات جدی‌تر در اندیشه‌ٔ هورکهایمر، اصرار او بر پیوند میان همانندسازی با پدر، درونی‌سازی و شکل‌گیری وجدان مستقل است. این رویکرد پیامدها و نتایج مهمی به همراه دارد که در مراحل بعدی نظریه‌ٔ انتقادی آشکار می‌شوند.

این دیدگاه تلویحاً بر این فرض استوار است که کودک به‌طور خودجوش تمایلی به تفرد و استقلال ندارد و مادر نیز انگیزه‌ٔ استقلال را در او تشویق نمی‌کند. بنابراین، دخالت پدر برای جلوگیری از واپس‌روی تمدن ضروری است.

ایده‌ٔ ضرورت نقش پدر در فرآیند تفرد کودک، بار دیگر در نظریه‌های رادیکال روانکاوی، از مارکوزه تا میشل، مطرح می‌شود. این ایده بر خلط میان هویت جنسیتی و فرآیند جدایی-تفرد از مادر استوار است. بر این اساس، کودک تنها از طریق همانندسازی با پدر می‌تواند از مادر جدا شود، چراکه مردانگی پدر (دست‌کم تا حدی) در انکار وابستگی به مادر تعریف می‌شود. بدین ترتیب، این دیدگاه هنگامی که به کودکان دختر تعمیم داده شود، کمتر قانع‌کننده به نظر می‌رسد.

مهم‌تر از همه، مشکل اساسی این دیدگاه آن است که امکان وجود مراقبت مادری را که به‌طور فعال استقلال را پرورش می‌دهد، نادیده می‌گیرد. اگر مراقبت، لذت بردن از رشد دیگری نباشد، پس چه معنایی دارد؟ چرا نتوان آن را به‌عنوان تمایل به برآورده ساختن نیازهای دیگری در نظر گرفت، چه این نیاز، میل به نزدیکی باشد و چه نیاز به استقلال؟

این نگاه، برداشتی نامتوازن و فردگرایانه را ترویج می‌کند که در آن، آزادی مترادف با انزوا تلقی می‌شود. تمام این فرضیات نادرست نشان می‌دهند که هویت مردانه، به‌ویژه، بر این پیش‌فرض استوار است که انکار نیاز به دیگری، راهی به سوی استقلال است، شاید زیان‌بارترین بعد درونی‌سازی.

این دیدگاه، همان‌گونه که به درونی‌سازی مشروعیت می‌بخشد، چشم‌پوشی از عشق به والدین را نیز موجه می‌سازد. این امر به ایده‌ای مرتبط است که بر اساس آن، در گذشته کودک می‌توانست با امید به تبدیل‌شدن به پدر، خودکنترلی را تمرین کند و این امید، واقعاً محقق می‌شد.

از نظر هورکهایمر، این وعده بر نوعی منطق و انسجام عقلانی استوار بود که درونی‌سازی را به‌مثابه‌ نفع شخصی، شناخت ضرورت و سازگاری با واقعیت‌ها ترویج می‌کرد. اما در عین حال، در این نظم‌دهی به نیازها و امیال، نگرشی ابزاری نسبت به خود پنهان بود، به‌گونه‌ای که نیازهای خودمختار نادیده گرفته می‌شدند و در عوض، پذیرش واقعیت‌های موجود در اولویت قرار می‌گرفت.

در حالی که این رویکرد برای کودک بورژوا به معنای چشم‌پوشی از لذت در ازای کسب قدرت در آینده بود، برای قشر کارگر چیزی جز توهم خودسرزنشی و شکست شخصی به همراه نداشت.

در نهایت، پذیرش عقلانیت ابزاری که در فرآیند همانندسازی با پدر مستتر بود، موجب شد که به‌جای توجه به کنترل اجتماعی بر شرایط زندگی، تمرکز بر خودکنترلی افزایش یابد. جوهره‌ٔ درونی‌سازی این است که فرد بر خود اعمال نفوذ کند، چراکه واقعیت بیرونی را تغییرناپذیر می‌پندارد.

عقلانیت، خودکنترلی و اقتدار پدرانه در بهترین حالت، ظاهری واقعی اما صرفاً صوری داشت. بااین‌حال، این موضوع باعث نشد که هورکهایمر به آن نگاهی انتقادی داشته باشد، چراکه او معتقد بود همنوایی با هنجارهای اجتماعی که جایگزین این ظاهر عقلانی شده است، حتی ویرانگرتر است.

او این احتمال را در نظر نمی‌گرفت که فروپاشی این ظواهر ممکن است در نهایت به نگرشی کمتر فردگرایانه و کمتر ابزاری نسبت به ارضای نیازها و مدیریت زندگی اجتماعی منجر شود.

از یک منظر، ایده‌ٔ هورکهایمر مبنی بر کاهش درونی‌سازی بیش از حد خوش‌بینانه، یا دست‌کم زودهنگام بود. مطالعات تجربی این ادعا را که درونی‌سازی در حال کمرنگ شدن است، تأیید نمی‌کنند. برخی از مهم‌ترین پژوهش‌های تجربی و مباحثات در این زمینه بر این نکته تأکید دارند که درونی‌سازی در نتیجه‌ٔ به‌کارگیری تکنیک‌های روان‌شناختی در تربیت کودک که به‌طور فزاینده‌ای مورد ترجیح والدین در هر دو طبقه‌ٔ اجتماعی قرار می‌گیرند افزایش می‌یابد، اگرچه طبقه‌ٔ متوسط در این زمینه پیشرو است.

برونفن‌برنر شواهدی ارائه می‌دهد که نشان می‌دهد کودکانی که فرآیند درونی‌سازی را طی می‌کنند، بیش از کودکانی که با گروه‌های همسال خود در ارتباط‌اند، به اقتدار وابسته می‌شوند. این مسئله به‌ویژه در ارتباط با استقلال کمتر دختران طبقه‌ٔ متوسط پایین مطرح است. این دختران تمایل دارند بیشتر «دوست داشته شوند» و در نتیجه، بیش از پسران در معرض مجازات‌های روان‌شناختی قرار می‌گیرند و بنابراین فرآیند درونی‌سازی در آن‌ها قوی‌تر است.

کوهن نیز با نشان دادن گرایش بالا به درونی‌سازی در کودکانی که پدرانشان در مشاغل بوروکراتیک مشغول به کارند، این ایده را تأیید می‌کند که درونی‌سازی در حال کاهش نیست.

جالب اینجاست که درونی‌سازی در این مطالعات به شیوه‌ای تعریف شده که با عقلانیت ابزاری رسمی همخوانی دارد. در این تعریف، درونی‌سازی به معنای توانایی تعمیم قوانین از تجربه، مطالبه‌ٔ سازگاری منطقی از خود و دیگران، و نمایش خوداتکایی فردی در یک فضای رقابتی است.

در جوامع طبقه‌ٔ کارگر، که در آن ارزش‌های سنتی به‌طور مشترک حفظ و تقویت می‌شوند، انسجام رسمی میان رفتار و ارزش‌ها از اهمیت کمتری برخوردار است. در این فضا، کودک اعتبار این ارزش‌ها را امری فراگیر و جهانی تجربه می‌کند، نه به‌عنوان اصولی که به‌طور مداوم در رفتار یک فرد مشخص متجلی شده باشند.

متناقض به نظر می‌رسد که ارزش‌هایی که والدین طبقه‌ٔ متوسط پرورش می‌دهند، ممکن است کمتر از ارزش‌های والدین طبقه‌ٔ کارگر جنبه‌ٔ ابزاری داشته باشند، اما شکل درونی‌سازی در این طبقه، بیشتر بر محاسبات ابزاری فردی تأکید دارد تا همبستگی گروهی.

کُهن به‌درستی این تفاوت‌ها را به این واقعیت مرتبط می‌سازد که بقای طبقه‌ٔ کارگر تا حد زیادی وابسته به همبستگی خانوادگی و پیوندهای میان‌کارکنان در محیط کار است، درحالی‌که افراد طبقه‌ٔ متوسط از شبکه‌های خانوادگی مستقل‌ترند و تمایل کمتری به سازماندهی در محیط کار دارند.

مسئله‌ٔ همبستگی درون‌خانوادگی و میان‌خانوادگی موضوعی کلیدی است که ارتباط مستقیمی با تحولات جایگاه زنان در خانواده و تولید در قرن اخیر دارد.

شاید فرضیه‌ٔ هورکهایمر مبنی بر این‌که مراقبت مادری به دلیل ابزاری‌شدن مادری، وابستگی به کارشناسان و استانداردسازی توصیه‌های تربیتی از طریق رسانه‌ها کاهش یافته است، همان‌گونه که مورخان اخیراً استدلال کرده‌اند ارزش واقعی داشته باشد.

بااین‌حال، توضیح او درباره‌ٔ نفوذ فرهنگ ابزاری به حوزه‌ای که ذاتاً در برابر ابزاری‌شدن مقاومت می‌کند، یعنی مراقبت و پرورش کودک چندان قابل‌قبول به نظر نمی‌رسد. او این مسئله را به ضعف پدر نسبت می‌دهد، درحالی‌که این تغییرات بیشتر ناشی از فروپاشی پیوندهای خویشاوندی و شبکه‌های حمایتی دیگر، به‌ویژه در میان زنان است .«شبکه‌هایی که می‌توانستند به‌جای اتکای غیرشخصی به دانش تخصصی و واسطه‌ها، نوعی همبستگی مستقیم و شخصی را فراهم کنند». مطالعات کلاسیک درباره‌ٔ خانواده‌ها در چنین شبکه‌هایی نشان می‌دهند که همبستگی میان همسران بیشتر در خانواده‌های تغییرپذیر با شبکه‌های اجتماعی ضعیف‌تر دیده می‌شود. در مقابل، تفکیک جنسیتی بسیار شدیدتر در خانواده‌هایی است که کمتر تغییر‌پذیر هستند (اغلب خانواده‌های طبقه‌ٔ کارگر) و همچنان شبکه‌های سنتی خویشاوندی و دوستی خود را حفظ کرده‌اند.

به‌وضوح، در خانواده‌های تغییر پذیر و به ‌لحاظ اجتماعی فشرده که در آن‌ها تفاوت نقش‌های والدینی کم‌رنگ‌تر و تفکیک جنسیتی محدودتر است درونی‌سازی نقش برجسته‌تری در رشد کودکان دارد.

بر اساس این ملاحظات تجربی مختصر، می‌توان ارزیابی‌هایی از نظریه‌ٔ هورکهایمر ارائه داد. درونی‌سازی در این قرن گسترش بیشتری یافته است، زیرا با گسترش شهرنشینی، حومه‌نشینی، افزایش جابجایی و تغییر در الگوهای کاری، تعداد خانواده‌هایی که همبستگی و همکاری والدین در آن‌ها جایگزین شبکه‌های گسترده‌ٔ جنسیت‌محور شده است، افزایش یافته است.

در چنین خانواده‌های هسته‌ای مدرن به‌ویژه در طبقه‌ٔ متوسط که پدر دیگر مستقل نیست، بلکه بخشی از ساختار بوروکراتیک است احتمال بیشتری دارد که هر دو والدین نسبت به گذشته نقش‌های ساختاری مشابهی را نسبت به کودک ایفا کنند.

هنگامی که مراقبت و انضباط از یک منبع واحد سرچشمه می‌گیرد چنان‌که در شرایطی که والدین نقش‌های خود را میان یکدیگر تقسیم نکنند، درونی‌سازی افزایش می‌یابد.

همچنین، بحث‌های قابل‌توجهی پیرامون این پرسش وجود دارد که آیا درونی‌سازی واقعاً به افزایش استقلال از اقتدار منجر می‌شود یا خیر.

در هر صورت، مادر به‌وضوح به همان اندازه که پدر قادر است، می‌تواند عقلانیتی پیشرفته را در کودک پرورش دهد و فرآیند درونی‌سازی را در او شکل دهد.

پیش‌تر به پیامدهای پدرسالارانه‌ٔ پذیرش درونی‌سازی به‌عنوان تصویری از طغیان یا پیش‌شرطی برای فعالیت مستقل و عاملیت اشاره کرده‌ام.

با توجه به پژوهش‌های بررسی‌شده، شواهدی وجود دارد که نشان می‌دهد درونی‌سازی در واقع شکلی پنهان از بازتولید فردگرایی و جهت‌گیری ابزاری است.

در حالی که این جهت‌گیری ممکن است در گذشته به نقش پدر نسبت داده شده باشد، می‌توان گمان برد که عقلانیت ابزاری، به‌تدریج از جنسیت‌زدگی عبور کرده و حتی به اشکال مراقبت و پرورش مادری حتی در نوزادان نفوذ کرده است. این امر می‌تواند شدت درونی‌سازی را افزایش دهد.

اگرچه درونی‌سازی ممکن است در گذشته با اشکال خاصی از قضاوت اخلاقی مرتبط بوده باشد، اما می‌تواند به‌طور همزمان مبنایی برای اصول عقلانی رسمی یا حتی روش‌های تربیتی ظاهراً غیرمحدودکننده و غیر اخلاق‌محور نیز باشد.

مسئله‌ٔ خصوصی‌سازی نیز به همان اندازه اهمیت دارد. شواهد قابل‌توجهی نشان می‌دهد که زنان که هم در گذشته و هم در حال حاضر نقش اصلی را در مراقبت از کودکان خردسال ایفا می‌کنند، در تجربه‌ٔ مادری خود به‌طور فزاینده‌ای منزوی و تنها شده‌اند.

می‌توان فرض کرد که این انزوا، از یک‌سو مادر را بیش از پیش به کودک وابسته می‌کند و از سوی دیگر، او را از اعطای استقلال به کودک بیزار می‌سازد. علاوه بر این، او را به‌گونه‌ای وادار می‌کند که از کودک بخواهد مطابق با استانداردهای تثبیت‌شده‌ای رفتار کند که از رسانه‌ها دریافت کرده است. او می‌خواهد رفتار کودک، بازتابی مثبت از او به‌عنوان یک مادر باشد.

پیامدهای این انزوا ممکن است این باشد که مادر از کودک انتظار داشته باشد که خوداتکایی را به نمایش بگذارد، بدون آن‌که واقعاً به او استقلالی داده باشد. درونی‌سازی فردیت، نه به‌عنوان یک واقعیت، بلکه صرفاً به‌عنوان یک ایده‌آل.

زیرا، همان‌طور که هورکهایمر اشاره می‌کند، فردیت اصیل نه در تقابل با جامعه، بلکه درون آن و از طریق آن شکوفا می‌شود.

هورکهایمر تلاش می‌کند تا میان درونی‌سازی و فرایند تفردی که در شرایط تحقق شناخت متقابل و عاملیت اجتماعی امکان‌پذیر است، پیوندی برقرار کند، اما این ارتباط چندان قانع‌کننده به نظر نمی‌رسد.

برعکس، همان‌طور که تحلیل‌های پیشین او نشان داده‌اند، به نظر می‌رسد که درونی‌سازی پاسخی به محرومیت از شناخت، عاملیت شخصی و عاملیت اجتماعی است.

ظاهراً هورکهایمر به این تناقض غیرقابل‌دفاع در آثار خود دچار می‌شود، زیرا او این موضع را اتخاذ می‌کند که تلاش برای کسب شناخت، عاملیت شخصی و عاملیت اجتماعی، پدیده‌هایی “ثانویه” هستند.

مشابه با عملکردهای فعال و یکپارچه‌ساز ایگوی فرویدی، ظرفیت‌های فعالیت و عاملیت نیز چنین به نظر می‌رسند که تنها در واکنش به فشارهای بیرونی ظهور پیدا می‌کنند.

این فشار برای فعالیت ابتدا توسط پدر اعمال شده و سپس درونی‌سازی می‌شود.

اما من درست خلاف این استدلال می‌کنم این ظرفیت‌ها در واقع دچار تحریف می‌شوند و چهره‌ٔ پدیده‌هایی ثانویه و مشتق را به خود می‌گیرند، چراکه رشد آن‌ها توسط فرهنگ ابزاری سرکوب و ناکام می‌ماند.

نظریه‌ٔ انتقادی فرآیند میان‌فردی فعالی را که این فرهنگ را خلق می‌کند، نادیده می‌گیرد، هرچند به‌وضوح زوال عاملیت شخصی و عاملیت اجتماعی را که درون این فرهنگ و از طریق آن حاکم شده است، شناسایی می‌کند.

برای نظریه‌پردازان انتقادی، سوژگی عمدتاً بر پایه‌ٔ بازگشت به ایده‌ٔ تفکر انتقادی شکل می‌گیرد، نه از طریق مدل میان‌فردی.

برداشت آن‌ها از ابزارگرایی، سوژه را فاقد توانایی کنشگری می‌سازد، چه در برابر اشکال فرهنگی ابزارسازی و چه در همراهی با آن‌ها.

همچنین، برداشت آن‌ها از ماهیت روانی شامل عنصری نمی‌شود که از فعالیت‌های مراقبتی و پرورش‌دهنده حمایت کند، همان عنصری که از زوال آن ابراز تأسف می‌کنند: نیاز به شناخت خود در دیگری و دیگری در خود.

بنابراین، در حالی که آن‌ها تأکید می‌کنند که اقتدار، غیرشخصی شده و اشکال فرهنگی، شیءوار شده‌اند، این واقعیت را نادیده می‌گیرند که تلاش‌های فردی برای کنشگری و کسب شناخت همچنان در پس این ظواهر بت‌واره‌شده باقی می‌ماند.

اگر چنین نبود، به‌جای یک نظریه‌ٔ بیگانگی، تنها به یک نظریه‌ٔ مداخله نیاز داشتیم که مبتنی بر این فرض باشد که سوژه، به‌طور نامحدود قابلیت دگرگونی دارد.

انتقاد از عقلانیت ابزاری و از درونی‌سازی اقتدار به‌عنوان عقلانیت، در نهایت باید به‌عنوان اشکال متفاوتی از یک پدیده‌ٔ واحد در نظر گرفته شود.

همنوایی جدید که بر اساس جهت‌گیری آشکارا ابزاری شکل گرفته است، از انکار عاملیت و عاملیت اجتماعی برای یک جنس، به‌عنوان بنیانی برای سلطه‌ٔ جنس دیگر، ریشه می‌گیرد.

این پدیده، از اخلاق انضباط شخصی و انکار ظرفیت مراقبت و پرورش سرچشمه می‌گیرد، یعنی انکار شناخت متقابل وابستگی میان افراد برابر.

درونی‌سازی، اگر به‌درستی درک شود، نه به‌عنوان خودمختاری واقعی، بلکه به‌عنوان توهم خودمختاری و کنترل خود، به‌جای کنترل شرایط زندگی، عمل می‌کند و همان‌گونه که در اشکال گذشته زیربنایی بود، در شکل‌های جدید نیز چنین است.

نظریه‌پردازان انتقادی نمی‌توانستند این مسئله را به‌طور کامل دریابند، زیرا الگوی آن‌ها از خودمختاری و شورش به‌عنوان آگاهی انتقادی، در تصویرِ پدری عادل و اخلاقی حک شده بود.

از نظر آن‌ها، پدری که «مسئولیتش در قبال همسر و فرزندان به‌دقت توسط تمدن بورژوایی شکل داده شده است… کسی که وجدانش در وقف خود به جهان بیرونی ریشه دارد و در توانایی سنجش منافع واقعی دیگران تجلی می‌یابد»، همان پدری است که به پسران می‌آموزد چگونه طغیان کنند.

در این درام چرخه‌ای، پسران ابتدا اصول و ممنوعیت‌های پدر را درونی‌سازی می‌کنند، سپس با شکست او در تجسم این اصول و ممنوعیت‌ها مواجه می‌شوند. آن‌ها مشروعیت شورش خود را از همان کسی می‌گیرند که او را سرنگون می‌کنند. بنابراین، تمایز میان شورش و بازسازی دشوار است، چراکه جستجو برای “پدر خوب” هرگز پایان نمی‌یابد.

اگر واقعاً چنین باشد که جامعه‌ٔ ما تا حد زیادی از تصویر پدر به‌عنوان یک مرجع اخلاقی شخصی فاصله گرفته است، آنگاه وظیفه‌ٔ ما همچنان بررسی اشکال و پیامدهای پدرسالاری در قالبی عام‌تر، یعنی در بطنِ “روحِ فرهنگ ابزاری”، باقی می‌ماند.

با رد دوگانه‌ٔ اقتدار درونی‌شده در برابر همنوایی بی‌چون‌وچرا، همچنان می‌توانیم تأثیرات این فرهنگ را بر ماهیت مادری و بر حریم خصوصی خانواده بررسی کنیم.

همچنین مهم است که پیامدهای احتمالی جنسیت‌زدایی و غیرشخصی‌شدن اقتدار را در نظر بگیریم—فرآیندی که به اعضای هر دو جنس اجازه می‌دهد تا نقش‌هایی را ایفا کنند که پیش‌تر به یک جنس خاص محدود بودند.

این امر نه‌تنها به این معناست که زنان می‌توانند در جریان اصلی فرهنگ مردانه جذب شوند و مراقبت مادری تضعیف گردد، بلکه نشان می‌دهد که در نهایت، مردان نیز می‌توانند “مادر” شوند.

فرآیند تغییر، تصویری فمینیستی از شورش را پدید آورده است که کاملاً متفاوت از مدل آگاهی انتقادی‌ای است که بر آرمان پدر، انضباط و عقلانیت استوار است.

اگر هورکهایمر، همچون دیگرانی که در گذشته به دنبال تصویری از آینده بوده‌اند، تصویری از “مادر ضداقتدار” را جستجو می‌کرد، احتمالاً اتوپیای گمشده‌ای را نه در همبستگی میان مردان و زنان، بلکه در شبکه‌های خویشاوندی و دوستی زنان، در پیوندهای خواهرانه، می‌یافت.

و شاید او درمی‌یافت که منطق نهفته در تصویر شورشی‌ای که فمینیسم معاصر مطرح کرده است، بر پایه‌ٔ همانندسازی با دیگران شکل گرفته، همانندسازی‌ای که از آگاهی نسبت به رنج و ستم شخصی برمی‌خیزد.

دانشی که بر پایه‌ٔ توجه به احساسات و آرزوهای سرکوب‌شده شکل گرفته است، در نهایت، به درکی متفاوت از طبیعت انسان و از فرآیند تمدن نیز منجر می‌شود.

این دیدگاه را ژان-ژاک روسو، یکی از نخستین و بزرگ‌ترین منتقدان روشنگری، به‌روشنی بیان کرد:

“فلسفه، انسان متمدن را منزوی می‌کند؛ به‌گونه‌ای که هنگام دیدن رنج یک انسان، در دل می‌گوید: “اگر می‌خواهی بمیری، بمیر، من ایمن هستم.” دیگر هیچ‌چیز جز خطراتی که کل جامعه را تهدید می‌کنند، خواب او را بر هم نمی‌زند… هم‌نوعش می‌تواند بی‌هیچ مجازاتی درست زیر پنجره‌ٔ خانه‌اش به قتل برسد؛ او تنها کافی است اندکی با خود جدل کند تا طبیعتی را که درونش می‌جوشد، انکار کرده و از همانندسازی با انسانی که به قتل می‌رسد، سر باز زند… شفقت، احساسی طبیعی است”.

این “شورش طبیعت” احساس انزجار نسبت به رنج انسانی و امتناع از ایجاد آن قربانی درونی‌سازی و قرن‌ها اجتماعی‌شدن در جهت پذیرش اقتدار شده است.

برخلاف دیدگاه هورکهایمر درباره‌ٔ “شورش طبیعت” که آن را به‌مثابه‌ٔ پرخاشگری اولیه‌ای می‌بیند که در فاشیسم به‌شکلی آشکار ظهور کرد، همدلی و شفقت به‌عنوان واکنش‌هایی غریزی و فوری، و نه به‌عنوان فضیلت‌هایی ناشی از تمدن، در نظر گرفته می‌شوند.

این تصویری از شورش که از شناخت متقابل و از کنش‌های مراقبتی و پرورش‌دهنده سرچشمه می‌گیرد، می‌تواند ما را در مبارزه‌ٔ خود علیه عقلانیت ابزاری، به‌سوی جامعه‌ای پدرزدوده راهنمایی کند.

این مقاله با عنوان «Authority and the Family Revisited: Or, a World without Fathers» در New German Critique منتشر شده و توسط فریما رحمتی ترجمه شده و در تاریخ ۱۸ اسفند ۱۴۰۳ (۸ مارس ۲۰۲۵) به مناسبت روز زن در ویژه‌نامهٔ زن وب‌سایت گروه روانکاوی تداعی منتشر شده است.