متنی که پیش رو دارید فصل اول کتاب از «فروید و فلسفه،جستاری در باب تاویل» است که به صورت فصل به فصل در تداعی منتشر خواهد شد. برای آشنایی با نویسندهٔ این کتاب مقدمه‌ای که مترجم کتاب جناب آقای ارحام صدر به نگارش درآورده‌اند را در اینجا بخوانید.

زبان، نماد و تفسیر

روانکاوی و زبان

موضوع این کتاب بحث و جدلی فلسفی با فروید است. اما دلیل علاقۀ من به روانکاوی چیست؟ زمینه‌ای که نه در آن قابلیت یک درمانگر را دارم و نه تاکنون درمانگری مرا روانکاوی کرده است. واقعیت این است که عموماً هدف از نوشتن یک کتاب را شاید هرگز نتوان به طور کامل توجیه کرد. باری، نه کسی ملزم است انگیزۀ خود را افشا کند و نه خود را درگیر اعتراف کردن کند. اگر هم تلاشی برای انجام این کار کند، خود را فریب داده است. با این همه، لااقل فیلسوف، نمی‌تواند از زیر بار اقامۀ دلیل امتناع ورزد. و اما من برای انجام این کار، تحقیقات خود را در عرصه‌ای فراخ‌تر از پرسشگری نهاده‌ام و تلاش کرده‌ام علاقۀ خاص خود را به روش رایج «طرح یک سری مسأله» پیوند زنم.

آن طور که به نظر من می‌رسد، امروزه تمام تحقیقات فلسفی در یک حوزۀ خاص با یکدیگر تلاقی پیدا می‌کنند: حوزۀ زبان. زبان تلاقی‌گاهِ تحقیقات ویتگنشتاین، فلسفه زبانشناسی انگلیسی، پدیدارشناسی (که از  تحقیقات هوسرل نشأت می‌گیرد)، آثار مکتب بولتمانی و آثار دیگر مکتب‌های مختلف تفسیر «عهد جدید/New Testament»، آثار تاریخ تطبیقی ​​دین، و مردم‌شناسی (در مورد اسطوره‌ها، آیین‌ها و باورها) و بالاخره روانکاوی است.

امروزه ما به دنبال یافتن فلسفه‌ای جامع از زبان هستیم که بتواند کارکردهای چندگانۀ کنش زبانی[۱] برای رساندن معنا و روابط متقابل آنها را توضیح دهد. چگونه است که می‌توان از زبان برای کاربردهای متفاوتی از ریاضیات و اسطوره و فیزیک گرفته تا هنر استفاده کرد؟ بنابراین اینکه ما امروزه این سؤال را از خود می‌پرسیم، بی جهت و تصادفی نیست. ما هم‌اکنون به منطق نمادین (symbolic logic)، علوم تفسیری، مردم‌شناسی و روانکاوی دسترسی داریم و شاید برای نخستین بار بتوانیم مسألۀ «وحدت گفتمان انسانی/ unification of human discourse» را در یک پرسش واحد طرح کنیم. اتفاقاً همین پیشرفت رشته‌های مختلف مزبور، ضرورت کالبدشکافی گفتمان انسانی را برجسته‌ترکرده است.

بدین‌سان، پرسشگری و تحقیق ما در یک چنین افق پهناوری جای می‌گیرد. باری، پژوهش حاضر به هیچ روی داعیۀ آن را ندارد که بخواهد فلسفه جامعی از زبان را که مقصود ماست، ارایه دهد. وانگهی تردید هم دارم که اساساً کسی بتواند چنین فلسفه‌ای را تبیین کند. تحصیل این منظور، لایپنیتزی بلندپرواز و مایه‌دار را در عصر حاضر می‌‌طلبد که ریاضیدانی متبحر، مفسری علامه، منتقدی مسلط به جمیع هنرها و روانکاوی حاذق باشد. در حالی که چشم به راه چنین فیلسوفی هستیم که بتواند فلسفۀ جامعی از زبان را ارایه دهد، شاید ما نیز بضاعت آن را داشته باشیم که برخی از پیوندهای کلیدی بین رشته‌های درگیر با زبان را کشف کنیم. مقالۀ حاضر، تلاشی است برای کمک به چنین کنکاشی.

من باور دارم که در هر بحث کلی مربوط به زبان، روانکاوان نقشی ممتاز دارند. در همین ابتدا باید خاطرنشان کرد که وجود روانکاوی در زمانۀ ما مدیون آثار قلمیِ فروید است. روانکاوی از طریق همین آثار بوده است که توانسته در خدمت کسانی باشد که نه خود روانکاو بوده‌اند و نه روانکاوی شده‌اند. من خود بخوبی آگاهم که بدون داشتن تجربه‌ای عملی از روانکاوی، خواندن آثار فروید، خوانشی تُنُک‌مایه خواهد بود و صرفاً به ورطۀ سطحی‌نگری می‌افتد. اما اگر قرار است پرداختن به روانکاوی صرفاً از راه بررسی متون این حوزه باشد (علی‌رغم موانعی که فقط می‌توان با تجربۀ عملی آنها را به کنار زند)، این لطف را دارد که توجه ما را به تمامیت آثار فروید ‌معطوف می‌کند؛ چیزی که شاید از دیدِ تجربۀ عملی یا از نگاه دانشی که دغدغه‌اش صرفاً تبیین ماهیت رابطۀ میان بیمار و روانکاو است، مغفول می‌ماند. تأمل در آثار فروید این حُسن را دارد که اصلی‌ترین هدف این آثار را آشکار می‌کند؛ به این معنا که نه تنها دریچۀ جدیدی را در روانپزشکی می‌گشاید بلکه از دستاوردهای روانشناسانه نسبت به فرهنگ، از رؤیاها گرفته تا هنر، اخلاق و دین، تفسیری جدید ارایه می‌دهد. از این رهگذر است که روانکاوی به فرهنگ مدرن تعلق پیدا می‌کند. روانکاوی با تفسیر فرهنگ، آن را بازتعریف می‌کند؛ و با مجهز کردن فرهنگ به ابزارِ تأمل و تدقیق (reflection)، مُهر ماندگاری بر آن می‌زند.

نوسانی که در نوشته‌های فروید میان تحقیقات پزشکی و نظریۀ فرهنگ به چشم می‌خورد، خود گواهی است بر گسترۀ فراخی که فروید بر آن کار کرده است. درست است که عمدۀ متونی را که فروید در زمینۀ فرهنگ به روی آنها کار کرده، در آخرین نوشته‌های او آمده است[۲]، اما روانکاوی را نباید صرفاً شکلی از روانشناسی فردی (که بعداً با جامعه‌شناسی فرهنگ همخوانش کردند) دید. نگاهی گذرا به کتاب‌شناسی فروید نشان می‌دهد که اولین آثار فروید در مورد هنر، اخلاق و دین اندکی پس از کتاب «تفسیر رؤیاها[۳]/The Interpretation of Dreams» پدیدار شد و سپس به موازات آثار تعلیمی مهمی مانند «مقالاتی در باب فراروانشناسی/ Papers on Metapsychology (17-1913)»، «ورای اصل لذت/Beyond the Pleasure Principle (1920)» و «ایگو و اید/The Ego and the Id (1923)» بیشتر مورد مداقه قرار گرفت[۴]. به‌واقع، برای درک پیوند میان نظریۀ فرهنگ و نظریۀ رؤیاها و روان‌رنجوری (نروز)، لازم است که باز به «تعبیر رؤیاها/The Interpretations of Dreams» (سال ۱۹۰۰) برگردیم زیرا در این کتاب است که فروید نخست پیوندی را میان اسطوره‌شناسی و ادبیات برقرار کرده است. از سال ۱۹۰۰ کتاب «تعبیر رؤیا/Traumdeutung» فروید این نظر را مطرح کرد که رؤیاها، تجلیِ اسطوره‌شناسی خصوصیِ شخص خواب‌بیننده‌اند و اسطوره‌ها، رؤیاهایِ بیداریِ انسان‌هاست؛ و از این منظر، «ادیپِ» سوفوکل و «هملتِ» شکسپیر را نیز باید مانند رؤیاها تعبیر کرد. البته طرح چنین نظری خالی از اشکال نیست و در بخش‌های بعدی بدان خواهیم پرداخت.

حال، فارغ از اشکال مورد اشاره، ورود روانکاوی به بحث کلی معاصر درباره زبان، صرفاً بخاطرِ تفسیرش از فرهنگ نیست. درواقع، فروید با تمرکز بر رؤیاها به عنوان موضوع اصلی تحقیق خود و مطرح کردن آنها به‌مثابه مدلی برای تجلی آرزوها و امیالِ پنهان، جانشین و خیالیِ انسان‌ها، ما را دعوت می‌کند تا نگاه‌مان را به خود رؤیاها (بخاطر پیوندهای متعددی که بین امیال و زبان وجود دارد) معطوف کنیم. نکتۀ اول این که وقتی که صحبت از تفسیر رؤیا [یا خواب] به میان می‌آید، مقصود رؤیایی نیست که خواب دیده شده، بلکه آنچه مهم است، متن و مضمون این رؤیاست. تحلیل [یا روانکاوی] تلاش می‌کند متن و مضمون آن رؤیا را به متن و مضمون دیگری ترجمه کند که می‌توان به آن «بیان اولیۀ میل/primitive speech of desire» گفت. بنابراین، تحلیل از یک معنا به معنایی دیگر معطوف می‌گردد. به بیان دیگر، این خود امیال نیستند که محوریت تحلیل [روانکاوی] را تشکیل می‌دهند؛ بلکه زبان آن امیال است که در تحلیل اهمیت دارد. قدری جلوتر به این موضوع خواهیم پرداخت که چطور این معناشناسیِ میل با دینامیسم منعکس‌شده در مفاهیمی مانند تخلیۀ روانی (discharge)، سرکوب (repression) و کاتکسیس (cathexis) ارتباط پیدا می‌کند.

اما تأکید بر این نکته از همین ابتدا مهم است که این دینامیسم – یا انرژی یا حتی سیالیت – صرفاً در معناشناسی است که بیان می‌شود. به‌واقع، اگر بخواهیم از بیان خود فروید وام بگیریم، این «تلون غرایز/vicissitudes of instincts» را فقط می‌توان از طریق همین «تلون معنا» فهمید. و اساساً دلیل عمیق برای همۀ قیاسات میان رؤیاها و شیرین‌سخنی، میان رؤیاها و اسطوره، میان رؤیاها و آثار هنری، و میان رؤیاها و «پندار مذهبی» و میان رؤیاها و … در همین ساحت معنایی نهفته است. همۀ این «تولیدات روانی/psychical production» به ساحت معنا (area of meaning) تعلق دارد و تحت یک پرسش واحد طرح می‌گردد: امیال چطور به زبان آورده می‌شوند؟ چگونه [گاه]زبان از بیان امیال قاصر می‌شود؟ و اساساً چرا غالباً تن به بیان شدن نمی‌دهند؟ این رویکرد جدید نسبت‌ به تمامیت گفتار انسان، نسبت به معنای میل انسانی، همان چیزی است که به روانکاوی جایگاه خود را در بحث کلی در مورد زبان بخشیده است.

نماد و تعبیر

آیا اینک می‌توان معلوم کرد که پایِ روانکاوی دقیقاً از کجا به میان این بحث کلی کشیده می‌شود؟ بسیار خب! اکنون پس از فهمیدن ریشۀ مسأله در محتوای اولین کتاب سترگ فروید، اجازه دهید در این کتاب به اولین اشارۀ روانکاوی نگاهی بیندازیم. واقعیت این است که ما هنوز آماده نیستیم که بخواهیم خود کتاب را بررسی کنیم؛ اما حداقل خود عنوانِ کتاب Traumdeutung می‌تواند سرنخی به ما دهد. در این کلمۀ دوجزئی [traum به معنای رؤیا و deutung  به معنای تفسیر] ما با دو پرسش روبروییم: رؤیا و تفسیر. اکنون اجازه دهید هر کدام از این دو مسیر از عنوان کتاب را به ترتیب دنبال کنیم. «تفسیر» معطوف به رؤیاهاست. اما کلمۀ «رؤیا» ناظر بر حدّ و مرز نیست؛ ناظر بر فراخی و گشایش است. یعنی فقط محدود و محصور به پدیدۀ حاشیه‌ای حیات روانی ما نمی‌شود؛ فقط منحصر به فانتزی هایِ شبهای ما و خواب دیدن‌هایِ ما نمی شود. بلکه شامل همۀ محصولات روانی ما می‌شود؛ اعم از اینکه این محصولات ناشی از بی‌عقلی‌های ما باشد یا ناشی از فرهنگ ما مادام که اینها متناظر به رؤیاها باشند؛ حال این ارتباط با هر درجه یا شدت و با هر اصل و قاعده‌ای که می‌خواهد باشد. به موازات این رؤیاها، امری مطرح می‌شود که پیشتر آن را «معناشناسیِ میل/semantics of desire» نامیدم؛ معناشناسی‌ای که ناظر بر یک «مضمون محوری یا هسته» است: من، به مثابه انسانی که صاحب امیال هستم، با لباسی مبدل، با نقابی بر چهره پیش می‌آیم: Larvatus Prodeo [عبارتی لاتین به معنایِ«من با نقاب پیش می‌روم» یا «من با لباس مبدل پیش می‌آیم». این عبارت، به طور خاص به مفهوم پنهان کردن هویت یا نیت واقعی اشاره دارد و ممکن است ناظر بر تظاهر، فریب یا نمایش هویت‌های چندگانه باشد]. بر همین قیاس، خود زبان نیز از ابتدا، و عمدۀ آن، تحریف‌شده (کژتابیده) است: یعنی مقصود و مراد واقعی‌اش چیزی است بجز آنچه می‌گوید؛ به عبارتی، زبان معنایی دوگانه دارد؛ دوپهلو و مبهم است. بنابراین رؤیا و متناظرات آن در قلمرویِ زبان واقع می‌شود که خود را به مثابه کانون دلالت‌های پیچیده (complex significations) عرضه می‌کند و در این قلمرو است که معنای جایگزینی در دل یک معنای صریح، هم پیدا و هم نهان می‌شود. عجالتاً اجازه دهید این قلمرویِ معنای دوگانه را «نماد/symbol» بنامیم و بحث دربارۀ معادل آن را به بعد موکول کنیم.

البته مسألۀ معنای دوگانه (یا دوگانگی معنا) منحصر به روانکاوی نیست. بلکه این امر دربارۀ پدیدارشناسیِ دین در مواجهۀ دایمش با نمادهای کیهانی مهمی مانند زمین، بهشت، آب، زندگی، درختان، و کوه‌ها و همچنین درمواجهه با روایت‌های شگفت دربارۀ آغاز و پایان چیزها که اسطوره ها باشند، نیز امری شناخته شده است. اما، مادام که این رشته پدیدارشناسی باشد و نه روانکاوی، اسطوره‌ها، آیین‌ها و باورهایی را که مطالعه می‌کند، قصه و افسانه نیستند؛ بلکه روش خاصی است که انسان خود را با واقعیتی بنیادین، فارغ از ماهیت آن، پیوند می‌زند. مسأله‌ای که پدیدارشناسیِ دین بدان می‌پردازد، پنهان‌سازی امیال با تمسک به طریق معانی دوگانه نیست؛ درواقع، این رشته با این فرض شروع نمی‌شود که نمادها تحریف زبان‌اند. بلکه از منظر پدیدارشناسی دین، نمادها تبلور عینیت‌اند؛ تبلور تخیل، تبلور ایما و اشاره؛ تبلور احساساتی از یک واقعیت ژرف‌تر‌؛ بیان عمیقی است که خود را آشکار و نهان می‌کند. روانکاوی نماد را اساساً پیچاندن معنای اصلیِ مرتبط با آرزوها و امیال تلقی می‌کند؛ حال‌آنکه پدیدارشناسیِ دین، نماد را تبلور یک عمق، تجلیِ امر قدسی، می‌بیند (که بحث دربارۀ محتوای آن را به بعد واگذار می‌کنیم).

به دنبال بحث کلی دربارۀ زبان، لاجرم بحثی محدود اما مهم سر بر می آورد. می‌گوییم «محدود»، چون این بحث کاری به زبان واضح و تک‌معنا (univocal languages) ندارد؛ و «مهم» از این جهت که همۀ اشکال و عبارات دو‌معنایی را در بر می‌گیرد. به این ترتیب، شاکلۀ بحث ریخته می‌شود و سؤالِ محوری آن مطرح می‌گردد: آیا این پیدا و نهان شدن معنای دوگانه همیشه حاکی از نوعی نقاب بر باطنِ میل است؟ یا گاه می‌تواند نمود و تجلی امر قدسی باشد؟ وانگهی، آیا خود این دیگرگونه بودن (alternative) واقعی است یا موهوم؟ موقتی است یا قطعی؟ این سؤال در موضوعاتی که در سراسر این کتاب مورد بررسی قرار گرفته، جاری است.

قبل از اینکه در فصل بعدی به جزئیات و محتوای بحث بپردازیم و روش حل آن را بیان کنیم، اجازه دهید به بررسی ماهیت مسأله مورد بحث ادامه دهیم.

برای این کار اجازه دهید دوباره به عنوان کتاب فروید یعنی Traumdeutung (تعبیر رؤیا) باز گردیم و جزءِ دیگر این عنوان مهم را بررسی کنیم. در اینجا جزءِ «deutung/تفسیر» به معنای علم (science) در معنای کلی آن نیست. بلکه مشخصاً ناظر به معنای «interpretation\تفسیر» است. انتخاب این کلمه حساب‌شده بوده است و قرارگرفتن آن در کنار مضمون کلمۀ رؤیا (traum) خود معنی‌دار است. اگر رؤیاها را به طور کلی ناظر بر قلمرو ترکیبات و عباراتی با دو معنا بدانیم، بنابراین مفهوم تعبیر نیز مشخصاً به درک معنای عبارات مبهم مربوط می‌شود. به عبارتی ساده‌تر، تفسیر به معنای درک معنای دوگانه است.

به این ترتیب، جایگاه روانکاوی در کل قلمرو زبان مشخص می‌شود: روانکاوی قلمرو نمادها یا معانی دوگانه است؛ قلمرویی که در آن شیوه‌های مختلف تعبیر (یا تفسیر) سر بر می‌آورند و رویاروی هم قرار می‌گیرند. ما از این پس، به این قلمرو یا گسترۀ خاص که فراخ‌تر از روانکاوی، اما محدودتر از نظریۀ کلی زبان است، «گسترۀ هرمنوتیک/hefrmeneutic field» می‌گوییم. مقصود ما از «هرمنوتیک»، درک قواعد حاکم بر تفسیر است؛ یعنی قواعد حاکم بر تفسیر یک متن مشخص یا تفسیر مجموعه نشانه‌هایی که بتوان آنها را به مثابه یک متن دید. (در بخش‌های بعدی شرح خواهیم داد که منظورمان از متن/text و توسعاً از تفسیر کلیۀ علائم شبیه به یک متن چیست).

بنابراین، اگر بپذیریم که این عبارات و زبان دو معنایی است که محوریت و خمیرمایۀ حوزه هرمنوتیک را تشکیل می‌دهد، لامحاله معلوم می‌شود که موضوع نمادگرایی (سمبولیسم)، بواسطۀ تفسیری که انجام می‌دهد، در چهارچوب «فسلفۀ زبان» جای می‌گیرد.

مع‌ذالک، مفروض ما مبتنی براینکه نمادگرایی و تفسیر در ارتباط با یکدیگراند، چند پرسش انتقادی دیگر را بر می‌انگیزد که مایلم در همین ابتدای کتاب آنها را مطرح کنم. البته این پرسش‌ها در این فصل حل نخواهد شد و تا پایان کتاب همچنان مفتوح می‌ماند. اتفاقاً همین رابطه متقابل [میان نمادگرایی و تفسیر] است که هرمنوتیک را به بحثی منحصر به فرد تبدیل می‌کند و درعین‌حال برای تعاریف نماد و تفسیر نیز بسیار مهم است. و البته اینها را نمی‌توان به هیچ روی حمل بر امری بدیهی کردسردرگمیِ شدید‌ واژه‌ها در این باره، یک تصمیم‌گیری مشخص را می طلبد که باید به آن پایبند بود. این انتخاب، درواقع اتخاذ چارچوبی فلسفی است که باید به صراحت بیان شود. از همین رو من خواسته‌ام که مفهوم نماد و تفسیر را در پیوند با یکدیگر تعریف کنم و در مرزبندی‌ها، آنها را معلوم کنم. از این قرار، نماد یک ترکیب زبانی دو‌معنایی (a double-meaning linguistic expression) است که باید تفسیرش کرد؛ حال آنکه که تفسیر درکی است که هدف آن رمزگشایی از مفهوم نمادهاست. نتیجتاً هرگونه بحث انتقادی در این باره باید معطوف بر دوچیز باشد: یکی مشروعیت معیاری معنایی برای نمادگرایی در چهارچوب دومعنایی و دیگری مشروعیت به کار گرفتن این چهارچوب به مثابه ابزاری برتر برای تفسیر. این مسأله، یعنی تعیین حدود نمادگرایی و تفسیر، امری است که در تصمیمی که گرفته‌ام، بسیار نیازمند مراقبت و دقت است.

در بحث معناییِ (سیمنتیک) پیش رو، من عجالتاً تضادی را که (حداقل در خوانش اولیه) ممکن است پیش آید کنار می‌گذارم: برداشتی که مخالف تفسیر روان‌کاوانه است (و نیز هر تفسیری که هدفش نقاب‌زدایی، رمزگشایی یا کاهش توهمات است) در تقابل با تفسیری که هدفش بازیابی یا احیای معناست. هدف من اما صرفاً تشخیص مرزهای حوزۀ هرمنوتیک است؛ هرچند بحثی که به تعارض مزبور نمی‌پردازد، یقیناً به لحاظ انتزاعی به قوت خود باقی خواهد بود. البته لازم است که در این مرحله، بجای آنکه بر سر بحث اغراق ورزیم، آن را در چهارچوبی دقیق از یک تحلیل معنایی محدود کنیم و عجالتاً کاری به تعارض میان تحریف معنا (distortion) و کشف و شهود (revelation) نداشته باشد.

به‌سوی نقد نماد

اینک اجازه دهید به مسألۀ نمادگرایی بپردازیم. [واقعیت این است که] برخی از کاربردهای رایج این اصطلاح کاملاً با یکدیگر متفاوت است و از این رو به یک تصمیم نیازمند است. تعریفی که من در اینجا پیشنهاد می‌کنم تعریفی است که بین دو تعریف دیگر (یکی بسیار کلی و دیگری بسیار خاص) جای می‌گیرد که در هر دو مورد بحث خواهیم کرد. همچنین، این تعریف، با مفهوم نماد از منظر «منطق نمادین/symbolic logic» کاملاً متفاوت است و تنها زمانی می توانیم این معنای سوم را درک کنیم که موضوع هرمنوتیک را شرح دهیم و آن را در چارچوب فلسفی وسیع تری قرار دهیم[۵].

در چهارچوب یک تعریف بسیار کلی، «کارکرد نمادین/symbolic function»، کارکردی کلی از یک وساطت [معنایی] است که بر پایۀ آن ذهن یا آگاهی، تمام عوالم ادراک و گفتمانی‌اش را می‌سازد. و این همان تعریفی است که ارنست کاسیرر در کتاب «فلسفه شکل‌های نمادین نمادین/Philosophy of Symbolic Forms» ارائه کرده است. البته نباید فراموش کنیم که هدف صریح کاسیرر که مُلهم از فلسفه کانت بوده است، شکستن چهارچوب بسیار محدود و خاص روش استعلایی (transcendental method) بود؛ روشی که محدود به نقد اصول فلسفه نیوتنی محدود و هدفش کشف تمام وجوه سنتز (synthesis) و عینیت‌بخشی‌هایِ مربوط به آن بود. مع‌الوصف، آیا حق داریم که برای اشکال مختلف سنتز (که در آن ابژه‌ها تحت حاکمیت عملکردها هستند) و برای آن «مؤلفه‌هایی» که هر کدام عالمی را می‌سازد و پیش روی ما قرار می‌دهد، از لفظ «نمادین» استفاده کنیم؟

اجازه دهید نسبت به کاسیرر منصف باشیم: او اولین کسی بود که بحث بازسازی زبان (reconstruction of language) را به میان آورد. [اما نکته اینجاست که] مفهوم شکل نمادین (symbolic form)، قبل از آنکه بتواند پاسخی به دست دهد، چهارچوب مسألۀ دیگری را مشخص می‌کند: مسألۀ شاکلۀ «کارکردهای واسط/mediating functions» در یک عملکرد واحد را که کاسیرر به آن نمادین/ das Symbolische می‌گوید و مراد از این نقش «نمادین»، فصل مشترک تمام راه‌های عینیت‌بخشی و معنابخشی به واقعیت است.

اما ما چرا این کارکرد/function را نمادین می‌نامیم؟ به‌واقع کاسیرر این اصطلاح را از این جهت انتخاب کرد تا اول از همه بتواند همگانی‌بودن انقلاب کپرنیکی را بیان کند. انقلاب کپرنیکی باعث شده بود تا تمرکز ما از درک واقعیت پیرامونی، همچنان که هست، بر درک چگونگی عملکرد ترکیبی (سنتزی) ذهن برای عینیت‌بخشی [و ادراک چیزها] تغییر یابد. به بیان دیگر، این نقش نمادین، واسطه‌گری کلی ذهن میان ما و واقعیت است؛ و مقدم بر هر چیز دیگر حاکی از این است که درک ما از واقعیت، درکی بلاواسط نیست؛ بلکه درکی باواسطه است. استفاده از اصطلاح «نمادین» در حوزه‌هایی مانند ریاضیات، زبان‌شناسی و تاریخ دین نیز مؤید این است که این نقش نمادین، همگی ناظر بر وجوهِ خصیصۀ همگانی‌بودن (universality) کارکرد آن است.

وانگهی به نظر می‌رسد که اصطلاح «نماد» ابزارهای فرهنگی مورد استفادۀ ما را برای درک‌مان از واقعیت به‌خوبی مشخص می‌کند: زبان، دین، هنر و علم. هدف فلسفۀ شکل‌ها (یا صور) نمادین، ارزیابی ادعاهای مطلق‌بینی هر کدام از این کارکردهای نمادین و تضادهای مختلف مفهوم فرهنگ است که ناشی از آن تضادهاست.

دست آخر اینکه واژۀ «نماد» بیانگر دگرگونی مقولاتی مانند مکان، زمان، علت و عدد است که از محدودۀ معرفت‌شناسیِ صرف عبور کرده، از نقدِ عقل به سوی نقدِ فرهنگ تغییر جهت داده است.

من محاسن این تغییر نگاه را کتمان نمی‌کنم و البته که مشروعیت مسألۀ کاسیرر را نیز وارد می‌دانم. اما، معتقدم که نگاه استعلایی‌گرایی کانتی (Kantian transcendentalism) که همچنان بر درک ما از عینیت‌بخشی، ترکیب (سنتز) و واقعیت حاکم است، در توصیف و طبقه‌بندی اشکال نمادین، نگاهی جانب‌دارانه است. ما از همان ابتدا، مسألۀ خاصی را که کاسیرر تحت عنوان «نمادین» به آن اشاره می‌کند، عنوان کردیم؛ یعنی مسألۀ وحدت زبان و رابطه متقابل کارکردهای مختلفش را در قالب یک قلمرویِ گفتمانی. اما، این مسأله برای من با مفهوم نشانه (sign) یا کارکرد دلالت (signifying function) قابل‌فهم‌تر است[۶]. پرسش اساسی که کاسیرر به آن می‌پردازد این است که انسان چگونه با تزریق محتوای حسی به این دلالت، معنا می‌آفریند؟

آیا این صرفاً اختلاف بر سر کلمات است؟ من چنین اعتقادی ندارم. آنچه در این بحث اصطلاحی مطرح است، خاص بودن موضوع هرمنوتیک است. کاسیرر با یک کاسه کردن تمام کارکردهای واسطه‌گری [ذهن از مفاهیم] تحت عنوان «کارکرد نمادین»، شمول معناییِ «نمادین» را هم‌اندازۀ مفاهیم واقعیت و فرهنگ گرفته است. و به این ترتیب، یک خط تمایز اساسی (که به باور من یک خط افتراق واقعی را می‌سازد) از میان بر می‌خیزد؛ یعنی تمایز میان عبارات تک معنایی و عبارات چندمعنایی. [اما درواقع] همین تمایز است که مسألۀ هرمنوتیک را به وجود می‌آورد. درعین حال، فلسفه زبان‌شناسی آنگلوساکسون تأکید دارد که ذهن نسبت به این مرزبندی حوزه معنایی حساس است. اگر قرار باشد که برای کل «عملکرد دلالت» از واژۀ «نمادین» استفاده کنیم، پس آن نشانه‌هایی که بافت آگاهانۀ آنها خوانش معنایی دیگر را در معنای لغوی و بلاواسط اول [و نه معنای دوم نمادین] می‌طلبد، باید با چه واژه‌ای توصیف کنیم؟ به نظر من، مسألۀ کلیت و تمامیت زبان (unity of language) را تنها وقتی می‌توان به طرز قابل دفاعی مطرح نمود که بتوان با عباراتی صریح و شفاف برای عباراتی که حامل معنای غیرمستقیم‌اند، وضعیت و چهارچوب معینی را تعیین کرد و این البته مستلزم رمزگشایی، یا به معنای دقیق‌تر کلمه مستلزم تفسیر است؛ به بیان دیگر، رساندن مقصودی به غیر از آن چیزی که به زبان آورده شده است. و مراد ما از کارکرد نمادین همین است.

بگذارید به تحلیل معنایی نشانه‌ها و نمادها قدری عمیق‌تر بپردازیم. در هر نشانه، یک ارابۀ حسی است که حامل عملکرد دلالتی است که مقصود دیگری [به جز آنچه گفته شده] را می‌رساند. اما وقتی من [به وضوح] مقصودی را که این نشانۀ حسی گفته، می فهمم، نمی‌گویم که من آن نشانۀ حسی را تفسیر کرده‌ام. بلکه ساختار ارادی یا عمدی (intentional structure) که در تفسیر وجود دارد، پیچیده‌تر است: ابتدا یک معنای اولیه شکل می‌گیرد که ناظر بر چیزی است، اما ابژۀ مزبور خود به چیز دیگری اشاره دارد که مقصود از آن فقط از طریق همان ابژۀ اول قابل درک است.

آنچه در اینجا ممکن است باعث سردرگمی شود این است که در هر نشانه یک دوگانگی [معنایی] یا بهتر بگوییم، دو مؤلفۀ معنایی وجود دارد که هر دو با هم وحدت معناییِ آن نشانه (unity of the sifnification) را تشکیل می‌دهد. یکی دوگانگی ساختاریِ (structutral duality) نشانه حسی و معنای حامل آن (یا به زبان فردیناند دو سوسور، همان دال و مدلول) و دوم، دوگانگی عمدی نشانه (intentiomal duality) (یعنی هم وجه حسی و هم وجه معنادار یا همان دال و مدلول) و چیز (یا ابژۀ مورد نظر) که مورد اشاره است. این دوگانگی معنایی، اعم از ساختاری و عمدی (ارادی)، به وضوح در نشانه‌های زبانی که بر اساس قرارداد به وجود آمده، مشاهده می‌شود. از یک سو، کلمه‌هایی با اصواتی مختلف در زبان‌های مختلف، ناظر بر معنایی یکسان‌اند. از سوی دیگر، همین معانی که نشانه‌های حسی را می‌سازند، متناظر چیزی‌اند که نشانه‌ها بر آن دلالت دارند. به عبارتی، واژه‌ها، بنا به کیفیت محسوس‌شان، مبین معنا هستند و به واسطۀ همین معناست که چیزی را می‌رسانند. درواقع «دلالت کردن/to signify» ناظر بر دو وجه است: بیان (expression) و مقصود مورد اشاره (designation).

اما آن نوع دوگانگی‌ای که در نماد/symbo وجود دارد، از جنس دوگانگی‌ای که شرح دادیم نیست. مفهوم دوگانگی موجود در نمادگرایی در سطحی بالاتر قرار دارد. به‌واقع، دوگانگیِ نمادگرایی نه از نوع دوگانگی نشانۀ حسی و معناست و نه از جنس معنا و چیز [یا ابژه]؛ بگذریم از اینکه این دو دوگانگی از هم جدایی‌ناپذیراند. در نماد، دوگانگی مورد بحث، به دوگانگیِ نشانۀ حسی و معنا افزوده می‌شود؛ به تعبیری دیگر، معنایی با معنای دیگر ارتباط می‌یابد. مفروض دوگانگی معنایی در نماد این است که نشانه پیشتر یک مفهوم لغوی اولیۀ آشکار داشته است. بنابراین، من مفهوم نماد را مشخصاً به عباراتی با دو یا چندمعنا محدود می‌کنم که بافت معنایی آن با تفسیری که معانی ثانوی آن را روشن می‌کند، ارتباط دارد.

شاید این محدود کردن مفهوم نماد در نگاه اول به معنای شکستن وحدتی به نظر رسد که کاسیرر میان تمام «عملکردهای دلالتی» تلقی می‌کرد اما کمک می‌کند تا از سیطرۀ یک وحدت زیربنایی رها شویم و درنتیجه نقطۀ آغازی برای رویکردی جدید به مسألۀ کاسیرر رقم بخورد.

اینک اجازه دهید به جمیع اجزای سازندۀ نمادگرایی، آنچنانکه تاکنون آن را فهمیده‌ایم، نگاهی کلی بیندازیم. من، مسألۀ نمادگرایی را در مطالعۀ معنایی که درباره اعتراف به شر (evil) انجام دادم، بررسی کردم. متوجه شدم که هیچ گفتمان مستقیمی دربارۀ اعتراف وجود ندارد. شر – چه شری که انسان بدان مبتلا می‌شود می‌شود و چه شری که مرتکب می‌شود – همواره از طریق بیان‌های غیرمستقیمی اعتراف می‌شود که از حوزه تجربیات روزمره گرفته می‌شوند و ویژگی بارز آنها این است که به تجربۀ مشابه دیگری اشاره دارند. من عجالتاً این تجربۀ مزبور را «تجربه امر قدسی/experience of the sacred» می‌نامم. از این قرار، در شکل کهن اعتراف، تصویر یک لکه – لکه‌ای که باید سترده شود، تطهیر شود، یا پاک شود – از منظر امر قدسی، لکه‌ای آلوده،‌ به مثابه موقعیت گناهکار، به تصویر کشیده می‌شود. این‌که چنین وضعیتی بیانی نمادین است، کاملاً هم با بیان عبارات تأیید می‌شود و هم با اعمال مربوط به تطهیر.

هیچ‌یک از این شیوه‌های رفتاری صرفاً به یک تطهیر فیزیکی محدود نمی‌شوند؛ بلکه هر یک به دیگری اشاره می‌کند بی آن‌که معنای خود را فقط در یک نمایش مادی صَرف کند (مانند سوزاندن، تُف کردن، دفن کردن، تطهیر و ستردن)؛ هر کدام از این افعال، معادل یا جایگزین دیگری است و در عین حال، به چیز دیگری اشاره دارد: به احیای خلوص، به احیای پاکی.

بنابراین، تمام مراحل مختلف احساس و تجربۀ شر را می‌توان با یک سیر معنایی مشخص کرد. من نشان داده‌ام که چطور آدم به صورت نمادین، پله به پله، و با ایماژهایی از قبیل انحراف، کجروی، سرگردانی و طغیان؛ و سپس با سنگینی و بار احساسیِ گناه، و در نهایت، با ایماژ و تصور بردگی که دربرگیرندۀ همۀ اینهاست، به سمت احساس گناه حرکت می‌کند.

این مجموعه مثال‌ها صرفاً به یکی از حوزه‌های ظهور نمادگرایی اشاره داشت؛ حوزه‌ای که به تأمل اخلاقی نزدیک‌تر است و شاید بتوان آن را «نمادگرایی ارادۀ بندگی» نامید. بر پایۀ همین نمادگرایی است که شالودۀ تأمل و مُداقه (reflection) ریخته می‌شود و به [آفرینیش] افرادی مانند سنت آگوستین، لوتر، پلاژیوس یا اسپینوزا می‌انجامد. در جای دیگر سودمندی چنین تأملی را برای فلسفه نشان خواهم داد. در کتاب اثر حاضر، دغدغۀ ما فعلاً غنای یک نمادگرایی خاص نیست، بلکه مقصود بررسی بافت یا ساختار نمادگرایی است که در آن نمود می‌یابد. به بیان دیگر، موضوع در اینجا مسألۀ شر نیست، بلکه معرفت‌شناسی نمادگرایی است.

برای پیش بردن بحث‌مان دربارۀ این معرفت‌شناسی، باید دامنۀ نقطۀ آغازمان را قدری فراخ‌تر کنیم و پاره‌ای از حوزه‌های دیگر را که نمادها در آن ظاهر می‌شوند، برشمریم. این رویکرد استقرایی تنها راه ممکن برای آغاز تحقیق ماست، زیرا ما به دنبال رسیدن به ساختار مشترک جلوه‌های گوناگون اندیشۀ نمادین هستیم.

نمادهایی که تاکنون بررسی کرده‌ایم، به لحاظ توصیف ادبی سطح بالایی داشته اند؛ به بیانی، این نمادها در مسیر تأمل بوده اند؛ در خود، بذرهای یک دیدگاه اخلاقی یا تراژیک، یک دیدگاه خردمحورانه، یک دیدگاه لاهوتی‌وار داشته‌اند. اینک من با ارجاع به اشکالی از نمادها که کمتر بدانها پرداخته ‌شده، سه حالت مختلف نمادگرایی را مورد بررسی قرار می‌دهم که وحدت آنها به‌طور مستقیم آشکار نیست.

پیش‌تر به مفهوم نمادگرایی در پدیدارشناسی دین اشاره کرده‌ام همانطور که مثلاً ون‌در‌لیو (VanderLeeuw)، موریس لینهارت، و میرچا الیاده نیز در آثارشان بدان پرداخته‌اند. این نمادها که با آیین‌ها و اسطوره‌ها گره خورده‌اند، زبان امر قدسی را – سیاق (verbum) تجلیات مقدس– (hierophanies) را می‌سازد.

این تجلیات بی‌شمار الوهی یا قدسی، چه نمادی از ملکوت‌ِاعلی باشد، به‌مثابه نمایی از ذاتی متعالی، پُرجبروت، قاهر، لایزال‌، حکیم و دانایِ مطلق؛ چه نمادی از نباتاتی که می‌رویند، می‌پژمرند و دوباره از زمین سر بر می‌آورند؛ یا نمادی از دریا که هلاک می‌گرداند، تطهیر می‌کند یا جان می‌بخشد، همه و همه منبعی بی‌پایان از نمادگرایی‌اند.

اما باید دقت کنیم که این نمادها، به‌مثابه ارزش‌هایی برای بیان بلاواسط، یا به‌مثابه ویژگی‌های قابل‌درک شهودی، منفصل از زبان وجود ندارند؛ این واقعیت‌ها تنها در دنیای گفتمان است که بُعد نمادین پیدا می‌کنند. حتی هنگامی که عناصر جهان (آسمان، زمین، آب، زندگی و غیره) حامل نماد هستند، این کلمه است («تقدس»، «توسل»، یا ذکری اسطوره‌ای) که به لطف دوگانگی معنایی، کلماتی مانند زمین، آسمان، آب، زندگی و غیره، گویایی آسمان (cosmic expressiveness) را اعلام می‌دارد. و این گویایی جهان، به‌واسطۀ نمادها، به‌مثابه معنایی دوگانه، به زبان (نطق) دست می‌یابد.

وضعیت در ناحیۀ دوم ظهور نمادگرایی نیز، یعنی منطقه رؤیاپردازی (اگر با این واژه به روز و شب اشاره کنیم)، بر همین قرار است. معروف است که رؤیاها، سهل‌ترین راه رسیدن به روانکاوی است. صرف‌نظر از دیدگاه‌های مربوط به مکاتب مختلف، رؤیاها گواهی بر اینند که مقصود اصلی ما همواره چیزی فراتر از آن است که بر زبان می‌آوریم. در رؤیاها، معنای آشکار یکسره به معنای نهان اشاره دارد؛ و این همان چیزی است که از رؤیاپرداز، شاعر می‌سازد. از این منظر، رؤیاها دیرینه‌شناسی خصوصی رؤیاپرداز را بیان می‌کند که گاه با دیرینه‌شناسی همۀ آدمها همخوانی دارد؛ به همین دلیل است که فروید اغلب مفهوم نماد را به آن مضامین رؤیایی محدود می‌کند که پژواکی از اسطوره‌شناسی است[۷]. اما حتی وقتی این همخوانی وجود نداشته باشد، آن وجوهِ اسطوره‌ای و رؤیایی، با شاکلۀ معنای دوگانه اشتراک دارد. رؤیا به‌عنوان تماشاگاهی شبانه برای ما ناشناخته است؛ این رؤیا تنها از طریق روایت ساعات بیداری برایِ‌مان قابل دسترسی است. تحلیلگر [= درمانگر] این روایت را تفسیر می‌کند و به جایش متنی دیگر می‌گذارد که از نظر او محتوای فکری میل (thought-content desire) است، یعنی همان چیزی که میل بر زبان می‌آورد اگر قید و بندی در به زبان آوردنش نداشت. باید فرض کنیم (و این مسأله مدتی طولانی ما را  به خود مشغول خواهد کرد) که رؤیاها به خودی خود در حد و مرزی بر زبان‌اند؛ زیرا می‌توان آن‌ها را تعریف، تحلیل و تفسیر کرد.

ناحیۀ سوم ظهور، تخیل شاعرانه است. شاید اصلاً بایست بحث را از همین‌جا شروع می‌کردم؛ و دلیلی که این کار را نکردم این بود که بدون پشت سرگذاشتن از حوزه کیهانی و رؤیایی، نمی‌توانستیم از کیفیت تخیل شاعرانه چیزی زیادی سر درآوریم. بسیار شنیده‌ایم که تخیل، قدرت شکل‌دادن به ایماژهاست. اگر مراد از ایماژ، نمایندن چیزی غایب یا غیرواقعی باشد، یعنی فرایند موجود یا عرضه کردن چیزی که اینجا نیست، بلکه جایی دیگر است یا اصلاً موجود نیست، این گفته صحیح نیست. تخیل شاعرانه به هیچ‌وجه فقط به قدرت شکل‌دهی یک تصویر ذهنی از غیرواقعیات فرو کاسته نمی‌شود؛ بلکه تصاویری که منشأ حسی دارند، صرفاً محمل و ظرفی برای قدرت کلامی عمل می‌کنند؛ قدرتی که بُعد واقعی آن را حوزه رؤیایی و کیهانی به ما می‌دهد. همان‌طور که باشلار[۸] می‌گوید، ایماژ شاعرانه «ما را در منشأ هستی ناطق قرار می‌دهد» ؛ ایماژ شاعرانه «به چیزی جدید در زبان ما تبدیل می‌شود؛ با تبدیل کردن ما به چیزی که بیان می‌کند، وصف‌الحال‌ ما می‌شود»[۹].  بازنمود این ایماژ کلامی ( word-image)، همان نمادگرایی است.

به این ترتیب، مسألۀ نمادگرایی در سه سطح با خودِ مسألۀ زبان هم‌گستره شده است. به واقع، هرچند قدرت نمادها ریشه‌ای عمیق‌تر از اینها دارد که در بیان‌گری کیهان است؛ در آنچه میل (desire) می‌خواهد بگوید، و در محتوای  ایماژهای گونه‌گونی که انسان‌ها دارند، پیش از آنکه آدمی اساساً توان صحبت کردن پیدا کند، چیزی به معنای نمادگرایی وجود نمی‌داشت. باری، در ساحت زبان است که کیهان، میل، و تخیل توان بیان می‌یابند. در مزامیز داوود می‌خوانیم که «آسمان‌ها جلال خداوند را بیان می‌کنند.» اما این خود آسمان‌ها نیستند که سخن می‌گویند؛ بلکه بهتر است بگوییم، از طریق پیامبران سخن می‌گویند، از طریق سرودها سخن می‌گویند، از طریق نیایش‌های مذهبی سخن می‌گویند. همواره باید کلمه‌ای باشد که جهان را فرا گیرد و آن را به تجلی قدسی بدل کند. به همین ترتیب، [درِ ذهنیت] رؤیابین در رؤیای خصوصی خود به روی همه بسته است؛ او فقط زمانی شروع به نشان دادن راه به ما می‌کند که رؤیای خود را بازگو می‌کند. و این روایت است که مسأله را طرح می‌کند، درست مانند سرایندۀ نیایش. بنابراین این شاعر است که میلاد کلمه را به ما نشان می‌دهد، در شکل نهان آن؛ در معماهای کیهان و معماهای روان. قدرت شاعر این است که نمادها را در لحظه‌ای عرضه می‌کند که به قول باشلار «شعر، زبان را در موقعیت ظهور [زایش] قرار می‌دهد»[۱۰]. حال آنکه آیین و اسطوره، نمادها را در ثبات دین-محورانۀ خود مقید می‌کنند و رؤیاها نمادها را در هزارتوی میل‌هایی که رؤیابین در آن سررشتۀ کلام ممنوعه و مثله‌شده‌اش را گم می‌کند، بسته نگه می‌دارند.

برای وحدت‌بخشی و انسجام به این جلوه‌های پراکندۀ نماد، من نماد را با ساختار معنایی‌ای که این جلوه‌ها در آن مشترک‌اند، (یعنی ساختار چند معنایی) تعریف می‌کنم. نمادها زمانی پدید می‌آیند که زبان نشانه‌هایی مرکب را با درجات مختلف تولید می‌کند که در آن معنا، که هنوز نتوانسته از نشان دادن یک چیز یا مقصود اقناع شود، معنای دیگری را جلوه می‌دهد که تنها از طریق همان نیت اول دست یافتنی است.

در اینجا وسوسه می‌شویم که تعریفی دیگر ارائه دهیم که البته این بار، این خطر را دارد که بیش از حد خاص و محدود باشد. برای تفهیم بهتر این تعریف، اجازه دهید چند مثال بزنیم. این تعریف پیوند معناها را نسبت به یکدیگر در یک نماد، به مثابه یک قیاس، مشخص می‌کند. اگر به مثال‌هایی که دربارۀ نمادگرایی شرّ گفتیم، برگردیم، آیا بین «لکه و آلودگی»، «انحراف و گناه»، «بار و گناه»، قیاسی وجود ندارد؟ قیاسی میان امری ملموس و امری وجودی؟ نیز آیا بین جبروتِ آسمان‌ها و بی‌کرانگی هستی، فارغ از آنچه بدان اشاره می‌کند، قیاسی وجود ندارد؟ آیا ریشۀ این قیاس در بطن «تناظراتی» نیست که شاعر بدانها اشاره دارد؟ آیا این تعریف از اعتبار فلسفۀ افلاطونی، نوافلاطونی و دیگر فلسفه‌های قیاسی برخوردار نیست؟

بدون شک، قیاسی که معنا و نیروی بسیاری از نمادها را تشکیل می‌دهد، به هیچ وجه قابل‌تقلیل به نوعی استدلال مانند استدلال قیاسی به معنای دقیق آن، یعنی «استدلال تناسب» (مانند: A نسبت به B همانند C است نسبت به D) نیست. زیرا قیاسی که فی‌المثل میان معنای دوم و معنای اول وجود دارد، رابطه‌ای نیست که من بتوانم آن را در برابر خود قرار دهم و از بیرون آن را بررسی کنم.  چنین بحثی استدلال نیست؛ یعنی اساساً به یک صورت‌بندی تن در نمی‌دهد؛ بلکه رابطه و پیوندی است که به مختصات خودش مقید است. اما من به واسطۀ معنای اول است که به سوی معنای دوم سوق داده می‌شوم؛ [به عبارت دیگر] معنای نمادین در بطن معنای لفظ و به واسطۀ آن شکل می‌گیرد و بدینسان قیاس (analogy) با عرضۀ قیاس‌پذیر (analogue) تحقق می‌یابد. نماد، برخلاف شباهتی که می‌توانیم از بیرون به آن نگاه کنیم، همان حرکت معنای اولیه است که ما را آگاهانه به معنای نمادین‌شده می‌راند، بی‌آنکه بتوانیم به‌طور ذهنی بر آن شباهت غالب شویم.

با این همه، این اصلاح مفهوم قیاس برای پوشش دادن کل حوزۀ هرمنوتیک نیز کفایت نمی‌کند. من ترجیح می‌دهم که قیاس را تنها یکی از روابط میان معنای آشکار و معنای پنهان ببینم. همچنانکه خواهیم دید، روانکاوی فرآیندهای مختلفی از (elaboratuion) را کشف کرده است که میان معنای ظاهری و معنای پنهان عمل می‌کنند. [در این میان] کارکرد رؤیا به طرز عجیبی پیچیده‌تر از شیوۀ کلاسیک قیاس است؛ نیچه و مارکس نیز انواع حیله‌ها و مغلطه‌های معنایی را افشا و تقبیح کرده‌اند. کل مسألۀ هرمنوتیکی ما، همان‌طور که در فصل بعدی بیان خواهیم کرد، کلاً منبعث از این احتمال دوگانه است که آیا ارتباط معنایی مورد بحث، ارتباطی «صادقانه/innocent» است یا تحریفی «فریبکارانه/cunning». در بحث دربارۀ مفهوم روانکاوانۀ تفسیر، توجه عمدۀ ما معطوف این حالت دوقطبی در نمادهاست. یک بار برخورد داشتن با این مسأله کافی است تا جست‌وجویی را برای تعریف نماد برانگیزد؛ تعریفی که از عملکرد نمادین کاسیرر محدودتر، اما از قیاس سنت افلاطونی و نمادگرایی ادبی گسترده‌تر باشد.

برای داوری در مورد ناسازگاری میان تعریفی که بیش از حد «طولانی» است و تعریفی که بیش از حد «کوتاه» است، نظر من این است که معیار حوزۀ کاربرد مفهوم نماد را عمل تفسیر قرار دهیم. حرف من این است که نماد در جایی وجود دارد که بیان زبانی (linguistuic expression) به دلیل معانی دوگانه یا چندگانۀ خود به تفسیر شدن، تن در می‌دهد. آنچه این تفسیرشدن را امکان‌پذیر می‌کند، ساختاری آگاهانه (intentional structyure) است که شالودۀ آن براساس رابطۀ میان معنا و ابژه نیست، بلکه مبتنی بر معماریِ خود معناست؛ مبتنی بر رابطۀ میان معنا و معناست،؛ مبتنی بر رابطۀ میان معنای دوم و معنای اول است؛ اعم از این که این رابطه، رابطه‌ای قیاسی باشد یا نه، یا معنای اول معنای دوم را پنهان یا آشکار سازد. این بافت، همان چیزی است که تفسیر را امکان‌پذیر می‌سازد، هرچند خود این بافت فقط از طریق حرکت واقعی تفسیر آشکار می‌گردد.

این رویکرد دوگانه نسبت به نماد، به‌واسطۀ تعریفی که بیش از حد طولانی و تعریفی که بیش از حد کوتاه است، ما را به پرسشی می‌رساند که موضوع مطالعۀ بعدی ما خواهد بود: تفسیر چیست؟ البته پیش‌تر بر ناهماهنگی ذاتی این پرسش نگاهی گذرا انداخته‌ایم. باری، از آنجاکه ارجاع نمادها به درکی هرمنوتیکی دارای اهمیتی فلسفی است، مایلم در پایان این بررسی اولیه، آن را قدری بیشتر کنکاش کنم.

همان‌طور که در بالا گفتیم، نماد به واسطۀ تفسیر است که وارد بحث گسترده‌تر زبان می‌شود. با این همه، این پیوند با تفسیر امری بیرونی نسبت به نمادها نیست و برحسب اتفاق به آن‌ها افزوده نشده است. بی‌تردید، نماد در معنای یونانی کلمۀ آن، یک «راز» یا «معما» (enigma) است، اما به قول هراکلیتوس، «پیر و مرشدی، که وحی‌گاه او معبددلفی است، سخنی بر زبان نمی‌راند، چیزی را پنهان نمی‌کند؛ بلکه اشاره می‌کند».[۱۱] معما مانعی دربرابر درک نیست؛ بلکه آن را برمی‌انگیزد؛ چیزی در بطن نماد وجود دارد که باید گشوده و عیان شود؛ از اشارت خارج شود. و آنچه فهم را تحریک می‌کند، دقیقاً همان معنای دوگانه است؛ قصد کردن معنای دوم از طریق (و در بطن) معنای اول.

در بیان‌های مجازیِ (یا استعاری یا تمثیلی/figurative expressions) ارادۀ بردگی که نمادگراییِ اعتراف را تشکیل می‌دهد، توانستم نشان دهم که همین فزونی گرفتن معنا [در نماد] نسبت به لفظ است که تفسیر را به حرکت وا‌می‌دارد. از همین رو، در باستانی‌ترین شکل نمادگرایی، توبه‌کار به‌طور خودجوش، مقصودش از مفهوم نقطه/spot معنای لکه/stain است. برای توصیف این سیاق زندگی از راه قیاس، بی‌آنکه این قیاس، ساختار معنایی مستقلی تلقی شود، می‌توان از نوعی «ساده‌نگری نمادینsymbolic nai:vete» سخن گفت؛ اما این سادگی از همان ابتدا، بخاطر فراتر رفتن معنایی از معنای دیگر که در بطن ساختار نمادین رخ می‌دهد، به سوی تفسیر حرکت می‌کند.

به‌طور کلی، هر داستان یا اسطوره (mythos) شامل یک منطق یا معنای نهفته ( logos) است که عیان شدن را طلب می‌کند. به همین دلیل است که هیچ نمادی بدون تفسیر وجود ندارد؛ هر کجا یک نفر رؤیا ببیند، پیشگویی ‌کند، یا شعر بسراید، دیگری برمی‌خیزد تا آن را تفسیر کند. تفسیر ذاتاً به تفکر نمادین و معنای دوگانۀ آن تعلق دارد.

این کشش به تفسیری که از نمادها آغاز می‌شود، ما را خاطرجمع می‌کند که تأمل دربارۀ نمادها در حوزۀ فلسفۀ زبان و حتی فلسفۀ عقل قرار می‌گیرد؛ همچنانکه تلاش خواهیم کرد که این موضوع را در پیوند با معنای نماد در هرمنوتیک در مقایسه با معنای آن در منطق نمادین، نشان دهیم. در هرمنوتیک، نماد، معنا‌شناسی خاص خود را دارد؛ نماد فعالیت فکری‌ای را برای رمزگشایی و یافتن معنای پنهان تحریک می‌کند. نماد، بی آنکه چندان از حوزۀ زبان دور افتد، احساس را به بیانی معنادار ارتقا می‌دهد. از همین روست که «اعتراف» به نظر من واژه‌ای است که احساس را از ابهام خاموش خود بیرون می‌کشد؛ و به این ترتیب، تمام مراحل احساس را می‌توان با مراحل معنایی مشخص کرد. نماد، ماهیتی غیرزبانی ندارد؛ لیکن شکاف میان زبان تک‌معنایی و زبان چندمعنایی در سراسر قلمرو زبان گسترده و جاری است. آنچه غنای معنا یا تعیُّن صور مختلف آن را آشکار می‌سازد، و نشان می‌دهد که نماد به گفتمان جدایی‌ناپذیر زبان تعلق دارد، هنر و وظیفۀ پیوستۀ تفسیر است.

اکنون زمان آن فرا رسیده است که بگوییم تفسیر چیست و چگونه تفسیر روانکاوانه وارد کشمکش میان تفسیرهای مختلف می‌شود. تنها پس از جمع‌بندی این مقدمۀ مختصر از فهم هرمنوتیکی است که خواهیم توانست به مسألۀ حل‌نشدۀ ذات دوگانۀ گفتمان، یعنی تک ‌معنایی و چندمعنایی، بازگردیم و مفهوم نماد در هرمنوتیک را در مقابل با مفهوم نماد در منطق نمادین، بررسی کنیم.

این مقاله با عنوان «Language, Symbol and Interpretation» فصل اول کتاب فروید و فلسفه،جستاری در باب تاویل است که توسط مجتبی ارحام صدر ترجمه شده و در تاریخ ۱۵ مرداد ۱۴۰۴ در بخش آموزش وب‌سایت گروه روانکاوی تداعی منتشر شده است.

[۱] مسألۀ کنش زبانی یا گفتاری (Speech Acts) در زبان شناسی بیشتر با نام Searle گره خورده است.

[۲] کتاب «آیندۀ توهم/The Future of an illusion» در سال ۱۹۲۷، کتاب «تمدن و ناملایماتش/Civilization and Its Discontents» در سال ۱۹۳۰ و کتاب «موسی و یکتاپرستی/Moses and Monotheism» در سال ۳۹-۱۹۳۷چاپ شد.

[۳] «جوک ها و ارتباط‌شان با ناخودآگاه/Jokes and Their Relation to the Unconscious» در سال ۱۹۰۵، «کنش‌های وسواسی و اعمال مذهبی/Obsessive Actions and Religious Practices» در سال ۱۹۰۷، «هذیان  و رؤیاها در گرادیوایِ ینسن/Delusions and Dreams in Jensen’s Gradiva» در سال ۱۹۰۷،  مقالۀ کوتاه «نویسندگان خلاق و رؤیاپردازی/Creative Writers and Daydreaming» در سال ۱۹۰۸، «لئوناردو داوینچی و خاطره‌ای از دوران کودکی‌اش/Leonardo da Vinci and a Memory of His Childhood» در سال ۱۹۱۰ و اثر بسیار مهم فروید «توتم و تابو/Totem and Taboo» در سال ۱۹۱۳ چاپ شد.

[توضیح مترجم:۱-  Gradiva واژه‌ای است لاتین به معنای «آنکه پیش می‌رود» یا «آنکه حرکت می‌کند». این واژه به ویژه در زمینه‌های ادبی و روانشناسی مورد استفاده قرار گرفته است. در داستان ویلهلم ینسن، شخصیت اصلی داستان زنی است به نام «گرادیوا» که نماد حرکت و زندگی است و موضوعاتی مانند عشق، روانشناسی و خیال را بررسی می‌کند. ۲- ویلهلم ینسن: نویسنده دانمارکی و برندۀ جایزۀ نوبل ادبیات در سال ۱۹۴۴].

[۴] «موسی و میکلانژ/The Moses and Michealangelo» در سال ۱۹۱۴، «تأملاتی دربارۀ جنگ و مرگ/Thoughts for the Times on War and Death» در سال ۱۹۱۵، «خاطره‌ای از کودکی از کتاب شعر و حقیقت/A Childhood Recollection from Dichtung und Wahrheit» در سال ۱۹۱۷، «امر غریب/The Uncanny» در سال ۱۹۱۹ و «روانسناسی گروهی و تحلیل ایگو/Group Psychology and the Analysis of the Ego» در سال ۱۹۲۱ چاپ شد.

[۵] فصل ۳ را ببینید.

[۶] همان‌طور که کاسیرر خود می‌گوید، مفهوم نماد «دربرگرفتن کلیت آن پدیده‌هایی است که در آنها امر حسی به هر شکلی با معنا پر می‌شود [Sinnerfüllung im Sinnlichen] و در عین حالی که حالت وجودی و واقعیت خود را حفظ می‌کند [in der Art seines Da-Seins und So-Seins]، نمایانگر تجلی، تجسم و تجسد معناست». فلسفۀ اشکال نمادین، ترجمۀ ر. مانهایم (۳ جلد، نیوهیون، انتشارات دانشگاه ییل، ۱۹۵۷)، جلد ۳، ص ۹۳. نقل‌شده در سی. هامبورگ، «نماد و واقعیت» (لاهه، نیجهوف، ۱۹۵۶)، ص ۵۹.

[۷] برای بحث مربوط به مفهوم فرویدیِ رؤیاهای نمادین به بخش «تحلیل»، قسمت دوم، فصل سوم مراجعه کنید.

[۸] (گاستون باشلار (به فرانسوی:) Gaston Bachelard ریاضی‌دان، فیزیک‌دان، شاعر، فیلسوف و معرفت‌شناس قرن بیستم میلادی اهل فرانسه است. او در زمینه شعر و فلسفه علم سهم بسزایی ایفا کرد. وی به مفاهیم «مانع معرفت شناختی» و «شکست معرفت شناختی» اشاره کرد. باشلار بر فیلسوفانی چون میشل فوکو، لوئی آلتوسر، دومینیک لکور و ژاک دریدا و جامعه‌شناسی چون پیر بوردیو اثر گذاشت. از نظر باشلار، ابژۀ علمی باید ساخته شود و بنابراین، با توجه به اشکال متفاوت علوم پوزیتیویستی، اطلاعات در ساخت و ساز پیوسته‌است. تجربیات و عقلانیت به عنوان دوگانگی یا تضاد در نظر گرفته نمی‌شوند، بلکه مکمل هستند، بنابراین مطالعات پیشینی و پسینی، دلیل یا به عبارت دیگر دیالکتیکی و بخشی از تحقیقات علمی هستند. (توضیح مترجم. نقل از ویکیپدیا).

[۹] Gaston Bachelard, La Poetique de l’espace (Paris, Presses Universitaires de France, 1957), p. 7.

[۱۰] همان مرجع، ص. ۱۰

[۱۱] Diels-Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, Vol. 1, Heraclitus, B 93.