تأملاتی در خور ایام جنگ و مرگ | زیگموند فروید
تأملاتی در خور ایام جنگ و مرگ
بخش اول
سرخوردگی ناشی از جنگ
در آشفتگی زمان جنگ که در آن گرفتار شدهایم، و از آنجا که بایستی بر اطلاعات یکجانبه تکیه کنیم، و در حالی که در فاصلهای بیش از حد نزدیک به تغییرات عظیمی ایستادهایم که پیشتر رخ دادهاند یا در حال آغازند، و بدون هیچ بارقهای از آیندهای که در حال شکلگیری است، ما خود در باب اهمیت تأثراتی که بر ما هجوم میآورند و در باب ارزش داوریهایی که شکل میدهیم، سردرگم هستیم. نمیتوانیم احساس نکنیم که تاکنون هیچ رویدادی در این حد آنچه را که در داراییهای مشترک بشریت گرانبهاست نابود نکرده، بسیاری از روشنترین اذهان را آشفته نساخته، یا آنچه را که والاترین است چنین تماموکمال خوار نکرده است. خود علم بیطرفی عاری از هیجانش را از دست داده است؛ خدمتگزاران عمیقاً تلخکام آن، از آن جنگافزارهایی میجویند تا با آنها به نبرد با دشمن یاری رسانند. انسانشناسان خود را وادار میبینند که دشمن را پست و منحط اعلام کنند، و روانپزشکان تشخیصی از بیماری ذهن یا روح او صادر میکنند. با وجود این، احتمالاً حس ما نسبت به این مصائب بلاواسطه بهطور نامتناسبی شدید است، و ما محق نیستیم آنها را با مصائب زمانهای دیگری که تجربه نکردهایم، مقایسه کنیم.
فردی که خود مبارز (و در نتیجه چرخدندهای در ماشین غولآسای جنگ) نیست، در جهتگیری خود احساس سرگشتگی میکند، و در توانها و فعالیتهایش [خویش را] بازداریشده مییابد. باور دارم که او از هر نشانهای، هرچند ناچیز، که یافتن موقعیتش را دستکم در درون خود برای او آسانتر سازد، استقبال خواهد کرد. قصد دارم از میان عواملی که مسئول پریشانی روانی هستند که غیرمبارزان احساس میکنند و مبارزه با آن چنین وظیفهٔ سنگینی است، دو مورد را برگزینم و در اینجا به آنها بپردازم: سرخوردگیای که این جنگ برانگیخته است، و نگرش دگرگونشده نسبت به مرگ که این [جنگ] (همچون هر جنگ دیگری) بر ما تحمیل میکند.
هنگامی که از سرخوردگی سخن میگویم، همگان بیدرنگ خواهند دانست که مقصودم چیست. نیازی نیست که آدمی احساساتی باشد؛ میتوان ضرورت زیستشناختی و روانشناختی رنج را در اقتصاد زندگی بشری دریافت، و با وجود این، جنگ را چه در ابزار و چه در اهداف محکوم کرد و مشتاق توقف تمام جنگها بود. بیشک ما به خود گفتهایم که مادامی که ملتها تحت چنین شرایط بهشدت متفاوتی میزیند، مادامی که ارزش زندگی فردی نزد آنها چنین متفاوت ارزیابی میشود، و مادامی که خصومتهایی که آنها را از هم جدا میسازد نمایندهٔ نیروهای سائقی قدرتمندی در ذهن هستند، جنگها هرگز نمیتوانند متوقف شوند. ما آماده بودیم که دریابیم جنگهای بین مردمان بدوی و متمدن، بین نژادهایی که بهواسطهٔ رنگ پوستشان از هم جدا شدهاند (حتی جنگهایی علیه و در میان ملیتهای اروپا که تمدنشان اندکی بسط یافته یا از دست رفته است) بشریت را تا مدتی در آینده به خود مشغول خواهند داشت. اما ما به خویشتن اجازه دادیم تا امیدهای دیگری داشته باشیم. ما انتظار داشتیم که ملتهای بزرگ مسلط بر جهان از نژادهای سفید که رهبری گونهٔ بشر بر عهدهٔ آنها قرار گرفته است، که مشهور بودند به اینکه منافع جهانی دغدغهشان است، و نه تنها پیشرفتهای فنی ما در جهت مهار طبیعت، بلکه معیارهای هنری و علمی تمدن مرهون قدرتهای خلاق آنهاست، ما انتظار داشتیم که این مردمان در کشف راهی دیگر برای حلوفصل سوءتفاهمها و تعارض منافع توفیق یابند. در درون هر یک از این ملتها، هنجارهای والای رفتار اخلاقی برای فرد وضع شده بود، که اگر او میل داشت در یک اجتماع متمدن مشارکت جوید، شیوهٔ زندگیاش بایستی با آن انطباق مییافت. این احکام، که اغلب بیش از حد سختگیرانه بودند، چیزهای بسیاری از او طلب میکردند. رواداری بسیار، و چشمپوشی بسیار از ارضای سائق. او بیش از هر چیز، از بهکارگیری مزایای عظیمی که میشد در رقابت با همنوعانش از طریق دروغورزی و فریب به دست آورد، منع شده بود. دولتهای متمدن این معیارهای اخلاقی را بهمثابهٔ اساس وجود خویش تلقی میکردند. اگر کسی جسارت میورزید که در آنها دست ببرد، آنها گامهایی جدی برمیداشتند، و اغلب حتی در معرض آزمون قرار دادن آنها توسط یک هوش انتقادی را نامناسب اعلام میکردند. بنابراین فرض بر این بود که دولت خود به آنها احترام خواهد گذاشت، و به انجام کاری بر ضد آنها که با اساس وجود خودش در تناقض باشد، نخواهد اندیشید. البته مشاهده نشان میداد که در درون این دولتهای متمدن، بقایای مردمان خاص دیگری جای گرفته بودند که بهاتفاق آرا نامحبوب بودند و از اینرو تنها با اکراه، و حتی در آن صورت هم نه بهطور کامل، برای مشارکت در کار مشترک تمدن پذیرفته شده بودند، کاری که برای آن، خود را بهقدر کفایت مناسب نشان داده بودند. اما ممکن بود چنین فرض شود که خود ملتهای بزرگ چنان درکی از آنچه در آن مشترکاند، و چنان مدارایی نسبت به تفاوتهایشان کسب کرده باشند که «بیگانه» و «دشمن» دیگر نتوانند آنگونه که هنوز در دوران باستان کلاسیک چنین بود، در یک مفهوم واحد ادغام شوند.
با تکیه بر این وحدت بین مردمان متمدن، زنان و مردان بیشماری دیار بومی خود را با دیاری بیگانه معاوضه کردهاند، و وجود خویش را وابسته به ارتباطات متقابل بین ملل دوست ساختهاند. بهعلاوه، هر آن کس که بر اثر جبر شرایط محدود به یک نقطه نبود، میتوانست از تمام مزایا و جاذبههای این کشورهای متمدن، میهنی جدید و وسیعتر برای خویش بیافریند که در آن میتوانست بدون مانع یا بدگمانی رفتوآمد کند. بدینسان او از دریای آبی و خاکستری؛ از زیبایی کوههای پوشیده از برف و چمنزارهای سبز؛ از افسون جنگلهای شمالی و شکوه پوشش گیاهی جنوبی؛ از حالوهوای برانگیختهشده توسط مناظری که رویدادهای تاریخی بزرگ را به یاد میآورند، و از سکوت طبیعت دستنخورده لذت میبرد. همینطور این میهن جدید برای او موزهای بود آکنده از تمام گنجینههایی که هنرمندان بشریت متمدن در سدههای پیدرپی آفریده و بر جای نهاده بودند. همچنان که او از تالاری به تالار دیگر در این موزه گام برمیداشت، میتوانست با تحسینی نامغرضانه بازشناسد که اختلاط خون، سیر تاریخ، و کیفیت خاص سرزمین مادریشان، چه انواع متنوعی از کمال را در میان هموطنانش (به این معنای وسیعتر) پدید آورده است. در اینجا او انرژی سرد و انعطافناپذیری را مییافت که تا بالاترین حد بسط یافته بود؛ در آنجا، هنر ظریف زیباسازی هستی را؛ در جای دیگر، احساس نظم و قانون را، یا دیگر کیفیاتی را که نوع بشر را سروران زمین ساختهاند.
و نبایستی فراموش کنیم که هر یک از این شهروندان جهان متمدن، برای خویش یک «پارناسوس» و یک «مکتب آتن» خاص خود آفریده بود[۱]. از میان اندیشمندان، نویسندگان و هنرمندان بزرگ تمام ملل، او کسانی را برگزیده بود که گمان میکرد بهترینِ آنچه را که در لذت و درک زندگی توانسته بود بدان دست یابد، مدیون آنهاست، و آنها را در کنار پیشینیان جاودان و همچنین استادان آشنای زبان خود تکریم میکرد. هیچیک از این مردان بزرگ به این دلیل که به زبانی دیگر سخن میگفتند برای او بیگانه به نظر نمیرسیدند. نه آن کاوشگر بیهمتای شورهای بشری، نه آن پرستندهٔ سرمست زیبایی، نه آن پیامبر قدرتمند و مهیب، و نه آن طنزپرداز نکتهسنج؛ و او هرگز بدین سبب خود را به خاطر خیانت نسبت به ملت خویش و زبان مادری محبوبش سرزنش نمیکرد.
لذت بردن از این تمدن مشترک گهگاه توسط صداهای هشداردهندهای مختل میشد، صداهایی که اعلام میکردند تفاوتهای سنتی کهن، جنگها را، حتی در میان اعضای اجتماعی اینچنین، اجتنابناپذیر میسازند. ما از باور آن سرباز زدیم؛ اما اگر چنین جنگی رخ میداد، آن را چگونه تصور میکردیم؟ ما آن را بهمثابهٔ فرصتی برای نشان دادن پیشرفت مدارا در میان انسانها میدیدیم، از زمانی که شورای آمفیکتیونی یونان (Greek Amphictyonic Council) اعلام کرد که هیچیک از شهرهای اتحادیه نبایستی ویران شود، نه باغهای زیتونش بریده شود، و نه جریان آبش قطع گردد؛ ما آن را بهمثابهٔ نبردی جوانمردانه تصویر میکردیم که خود را به تثبیت برتری یک طرف در مبارزه محدود میسازد، حالی که تا جای ممکن از رنج شدیدی که هیچ کمکی به تصمیمگیری نمیکند پرهیز مینماید، و مصونیت کامل برای مجروحانی که بایستی از رقابت کناره گیرند، و نیز برای پزشکان و پرستارانی که خود را وقف بهبودی آنها میکنند، قائل میشود. البته، بیشترین ملاحظه نسبت به طبقات غیرمبارز جمعیت وجود میداشت. نسبت به زنانی که هیچ سهمی در کار جنگ ندارند، و نسبت به کودکانی که چون بزرگ شوند، بایستی در هر دو سو دوستان و یاران یکدیگر گردند. و باز، تمامی اقدامات و نهادهای بینالمللی که تمدن مشترک زمان صلح در آنها تجسم یافته بود، حفظ میشدند.
حتی جنگی اینچنین، وحشت و رنج کافی به بار میآورد؛ اما بسط روابط اخلاقی میان جامعهٔ بشری (یعنی مردمان و دولتها) را مختل نمیساخت.
آنگاه جنگی که ما از باور کردنش سرباز زده بودیم درگرفت، و سرخوردگی به ارمغان آورد. این جنگ نه تنها به سبب کمال بهغایت افزایشیافتهٔ جنگافزارهای تهاجمی و تدافعی، خونبارتر و ویرانگرتر از هر جنگی در روزگاران دیگر است؛ بلکه دستکم بهاندازهٔ هر جنگی که پیش از آن بوده، بیرحمانه، تلخ و کینهتوزانه، و سنگدلانه است. این جنگ تمام محدودیتهای شناختهشده به نام حقوق بینالملل را که دولتها در زمان صلح خود را ملزم به رعایتشان کرده بودند نادیده میگیرد؛ امتیازات مجروحان و خدمات پزشکی، تمایز بین بخشهای غیرنظامی و نظامی جمعیت، و دعاوی مالکیت خصوصی را نادیده میگیرد. این جنگ با خشمی کور تمام آنچه را که بر سر راهش میآید پایمال میکند، گویی که پس از پایانش هیچ آیندهای و هیچ صلحی میان انسانها وجود نخواهد داشت. این جنگ تمام پیوندهای مشترک میان مردمان متخاصم را میگسلد، و تهدید میکند که میراثی از تلخکامی بر جای گذارد که هرگونه تجدید آن پیوندها را تا مدتی طولانی در آینده ناممکن میسازد.
بهعلاوه، این [جنگ] پدیدهای تقریباً باورنکردنی را آشکار ساخته است: ملتهای متمدن یکدیگر را چنان اندک میشناسند و درک میکنند که یکی میتواند با نفرت و انزجار علیه دیگری بشورد. در واقع، یکی از ملتهای بزرگ متمدن چنان بهطور همگانی نامحبوب است که عملاً تلاشی میتواند صورت گیرد تا آن را بهمثابهٔ «بربر» از اجتماع متمدن طرد کنند، اگرچه این ملت با مشارکتهای باشکوهی که در آن اجتماع داشته، مدتهاست شایستگی خود را به اثبات رسانده است[۲]. ما با این امید زندگی میکنیم که صفحات تاریخ بیطرف ثابت کنند که آن ملت، که ما به زبان او مینویسیم و عزیزانمان برای پیروزی او میجنگند، دقیقاً همان ملتی بوده که کمترین تخطی را از قوانین تمدن کرده است. اما در چنین زمانی، چه کسی جرأت میورزد که در دعوای خویش، خود را در جایگاه قاضی قرار دهد؟
مردمان کموبیش توسط دولتهایی که تشکیل میدهند نمایندگی میشوند، و این دولتها توسط حکومتهایی که بر آنها حکم میرانند. شهروند فردی میتواند با وحشت در این جنگ خود را نسبت به آنچه گاهگاهی در زمان صلح از ذهنش میگذشت متقاعد سازد. اینکه دولت ارتکاب خطا را بر فرد ممنوع کرده است، نه بدان سبب که میل دارد آن را منسوخ کند، بلکه بدان سبب که میل دارد آن را، همچون نمک و تنباکو، در انحصار خود درآورد. یک دولت متخاصم هر آن کار خلاف و هر آن عمل خشونتآمیزی را که موجب رسوایی فرد میشود، بر خود مجاز میشمارد. [دولت] علیه دشمن نه تنها از حیلههای جنگی پذیرفتهشده، بلکه از دروغگویی و فریب عامدانه نیز استفاده میکند و تا درجهای که به نظر میرسد از رویهٔ جنگهای پیشین فراتر میرود. دولت نهایت درجهٔ اطاعت و فداکاری را از شهروندانش طلب میکند، اما همزمان با پنهانکاری مفرط و سانسور اخبار و ابراز عقیده، با آنها همچون کودکان رفتار میکند، امری که ارواح کسانی را که خردشان بدینسان واپسرانی شده است، در برابر هر چرخش نامطلوب رویدادها و هر شایعهٔ شومی بیدفاع رها میسازد. [دولت] خود را از ضمانتها و معاهداتی که بدان واسطه متعهد به سایر دولتها بود تبرئه میکند، و بیشرمانه به آزمندی و شهوت قدرت خویش اعتراف مینماید، که فرد آنگاه بایستی به نام میهنپرستی آن را تأیید کند.
نبایستی اعتراض شود که دولت نمیتواند از خطا خودداری ورزد، چرا که این امر آن را در وضعیت نامساعدی قرار میدهد. بهعنوان یک قاعدهٔ کلی، برای انسان فردی نیز انطباق با معیارهای اخلاقی و پرهیز از رفتار سبعانه و خودسرانه، کمتر زیانبار نیست؛ و دولت بهندرت قادر است غرامت فداکاریهایی را که از او طلب میکند بپردازد. و نبایستی مایهٔ تعجب باشد که این سست شدن تمام پیوندهای اخلاقی میان جامعهٔ بشری، پیامدهایی بر اخلاقیات افراد داشته باشد؛ چراکه وجدان ما آن قاضی انعطافناپذیری نیست که معلمان اخلاق اعلام میکنند، بلکه در منشأ خود «اضطراب اجتماعی» است و نه چیزی دیگر[۳].
هنگامی که اجتماع دیگر اعتراضی نمیکند، واپسرانی شورهای اهریمنی نیز پایان مییابد، و انسانها مرتکب اعمالی از قساوت، فریب، خیانت و توحش میشوند که چنان با سطح تمدن آنها ناسازگار است که آدمی آنها را ناممکن میپنداشت.
شهروند جهان متمدن که از او سخن گفتم، حق دارد که در دنیایی که برایش بیگانه شده است درمانده بایستد. میهن بزرگش فروپاشیده، داراییهای مشترکش ویران گشته، و هموطنانش متفرق و خوار شدهاند!
با وجود این، در نقد ناامیدی او سخنی هست که بایستی گفته شود. اگر دقیق سخن بگوییم، این [ناامیدی] موجه نیست، چراکه مشتمل بر تخریب یک توهم است. ما از توهمات استقبال میکنیم چراکه آنها ما را از احساسات ناخوشایند در امان میدارند، و در عوض ما را قادر میسازند تا از رضایتمندیها لذت ببریم. پس نبایستی شکایت کنیم اگر آنها گهگاه با بخشی از واقعیت تصادم میکنند، و در برخورد با آن درهممیشکنند.
دو چیز در این جنگ حس سرخوردگی ما را برانگیخته است: اخلاقیات نازلی که در سطح بیرونی توسط دولتهایی نشان داده میشود که در روابط درونیشان ژست حافظان معیارهای اخلاقی را میگیرند، و سبعیتی که توسط افرادی نشان داده میشود که، بهعنوان مشارکتکنندگان در بالاترین تمدن بشری، آدمی گمان نمیبرد قادر به چنین رفتاری باشند.
بگذارید با نکتهٔ دوم آغاز کنیم و بکوشیم، در چند کلمهٔ مختصر، دیدگاهی را که مایل به نقد آن هستیم صورتبندی کنیم. در واقع، ما فرآیندی را که بهواسطهٔ آن یک فرد به سطح نسبتاً بالایی از اخلاقیات صعود میکند، چگونه تصور میکنیم؟ پاسخ نخست بیشک به سادگی این خواهد بود که او از بدو تولد (از همان آغاز) بافضیلت و شریف است. ما در اینجا این دیدگاه را بیشتر بررسی نخواهیم کرد. پاسخ دوم پیشنهاد خواهد کرد که ما با یک فرآیند تحول سروکار داریم، و احتمالاً فرض خواهد کرد که این تحول مشتمل بر ریشهکن کردن تمایلات بد انسانی او و تحت تأثیر آموزش و محیط متمدن، جایگزین کردن آنها با تمایلات خوب است. اگر چنین باشد، با وجود این مایهٔ تعجب است که بدی بایستی با چنین نیرویی در هر کسی که بدین شیوه پرورش یافته است، دوباره پدیدار گردد.
اما این پاسخ نیز حاوی گزارهای است که ما قصد داریم آن را نقض کنیم. در واقعیت، چیزی به نام «ریشهکن کردن» بدی وجود ندارد. پژوهش روانشناختی (یا، اگر دقیقتر سخن بگوییم، روانکاوانه) در عوض نشان میدهد که عمیقترین جوهر سرشت انسان متشکل از تکانههای سائقمحوری است که ماهیتی بدوی دارند، که در تمام انسانها مشابهاند و هدفشان ارضای نیازهای نخستین معینی است. این تکانهها فینفسه نه خوب هستند و نه بد. ما آنها و تظاهراتشان را بر حسب رابطهشان با نیازها و مطالبات اجتماع انسانی بدینگونه طبقهبندی میکنیم. بایستی اذعان شود که تمام تکانههایی که جامعه آنها را بهعنوان شر محکوم میکند (بیایید [تکانههای] ایگومحور و قساوتآمیز را بهعنوان نماینده در نظر بگیریم) از این نوع بدوی هستند.
این تکانههای بدوی فرآیند طولانی تحولی را از سر میگذرانند، پیش از آنکه اجازه یابند در فرد بزرگسال فعال شوند. آنها بازداری میشوند، به سوی اهداف و حیطههای دیگر هدایت میشوند، درهممیآمیزند، اُبژههایشان را تغییر میدهند، و تا حدی به سوی مالک خود بازگردانده میشوند. واکنشهای وارونه علیه سائقهای معین، شکل فریبندهٔ تغییری در محتوای آنها را به خود میگیرند، گویی خودخواهی به نوعدوستی، یا قساوت به ترحم بدل شده است[۴]. این واکنشهای وارونه بهواسطهٔ این واقعیت تسهیل میشوند که برخی تکانههای سائقمحور تقریباً از همان آغاز به صورت جفتهای متضاد پدیدار میشوند. پدیدهای بسیار قابلتوجه، و غریب برای عموم مردم، که «دوسوگرایی» نامیده میشود. سهلترین نمونهٔ قابل مشاهده و قابل درک این امر، این واقعیت است که عشق شدید و نفرت شدید اغلب توأمان در یک شخص واحد یافت میشوند. روانکاوی اضافه میکند که این دو احساس متضاد، نه بهندرت، همان شخص را بهمثابهٔ اُبژهٔ خود دارند.
تنها هنگامی که تمام این «سرنوشتهای سائق» پشت سر گذاشته شوند، آنچه ما منش فرد مینامیم شکل میگیرد، و این [منش]، چنانکه میدانیم، تنها بهنحو بسیار ناکافی میتواند بهعنوان «خوب» یا «بد» طبقهبندی شود. یک انسان بهندرت یکسره خوب یا بد است؛ او معمولاً در یک رابطه «خوب» و در رابطهای دیگر «بد» است، یا در شرایط بیرونی معینی «خوب» و در شرایط دیگر بهطور قطع «بد» است. جالب است دریابیم که وجود پیشین تکانههای «بد» نیرومند در طفولیت، اغلب شرط واقعی برای گرایشی غیرقابلاشتباه به سوی «خوبی» در بزرگسال است. کسانی که در کودکی بارزترین خودخواهان بودهاند، چه بسا به یاریگرترین و فداکارترین اعضای اجتماع بدل شوند؛ بیشتر افراد احساساتی، انساندوستان و حامیان حیوانات ما، از سادیستهای کوچک و آزارگران حیوانات تحول یافتهاند.
دگرگونی سائقهای «بد» توسط دو عامل پدید میآید که در یک جهت عمل میکنند، یک عامل درونی و یک عامل بیرونی. عامل درونی عبارت است از تأثیری که اروتیزم (یعنی نیاز بشری به عشق، در وسیعترین معنای آن) بر سائقهای بد (بگوییم، ایگومحور) اعمال میکند. با آمیزش مؤلفههای اروتیک، سائقهای ایگومحور (egoistic) به [سائقهای] اجتماعی تبدیل میشوند. ما میآموزیم که محبوب بودن را بهعنوان مزیتی ارزشگذاری کنیم که حاضریم برای آن مزایای دیگر را فدا کنیم. عامل بیرونی، اجباری است که توسط تربیت اعمال میشود، که نمایندهٔ مطالبات محیط فرهنگی ماست، و این [اجبار] بعداً توسط فشار مستقیم آن محیط تداوم مییابد. تمدن از طریق چشمپوشی از ارضای سائق به دست آمده است، و به نوبهٔ خود همان چشمپوشی را از هر تازهوارد طلب میکند. در سراسر زندگی فرد، جایگزینی مداوم اجبار بیرونی با [اجبار] درونی وجود دارد. تأثیرات تمدن موجب دگرگونی هرچه فزایندهتر گرایشهای ایگومحور به [گرایشهای] نوعدوستانه و اجتماعی بهواسطهٔ آمیزش عناصر اروتیک میشود. در نهایت میتوان فرض کرد که هر اجبار درونی که خود را در تحول موجودات انسانی محسوس میسازد، در اصل (یعنی در تاریخ بشر) تنها یک [اجبار] بیرونی بوده است. کسانی که امروز زاده میشوند، درجهای از تمایل (استعداد) به سوی دگرگونی سائقهای ایگومحور به اجتماعی را بهعنوان یک سازماندهی موروثی با خود میآورند، و این استعداد بهآسانی تحریک میشود تا آن نتیجه را پدید آورد. بخش دیگری از این دگرگونی سائق بایستی در طول زندگی خود فرد محقق شود. بنابراین موجود انسانی نه تنها تابع فشار محیط فرهنگی بلاواسطهٔ خویش، بلکه تابع تأثیر تاریخ فرهنگی نیاکانش نیز هست.
اگر نام «استعداد فرهنگپذیری» را به ظرفیت شخصی انسان برای دگرگونی تکانههای ایگومحور تحت تأثیر اروتیزم بدهیم، میتوانیم افزون بر این تصریح کنیم که این استعداد از دو بخش تشکیل شده است، یکی مادرزادی و دیگری اکتسابی در طول زندگی، و اینکه رابطهٔ این دو با یکدیگر و با آن بخش از زندگی سائقها که دگرگونناشده باقی میماند، بسیار متغیر است.
بهطور کلی، ما متمایلیم که اهمیت بیش از حدی برای بخش مادرزادی قائل شویم، و مضاف بر این، با این خطر مواجهیم که استعداد کلی فرهنگپذیری را در مقایسه با بخشی از سائقها که بدوی مانده است، بیش از حد برآورد کنیم. یعنی، ما گمراه میشویم تا انسانها را «بهتر» از آنچه واقعاً هستند، بپنداریم. چراکه هنوز عنصر دیگری وجود دارد که داوری ما را تیره میسازد و مسئله را در جهتی مساعد تحریف میکند.
تکانههای سائقمحور دیگر مردمان، البته، از مشاهدهٔ ما پنهاناند. ما آنها را از اعمال و رفتارشان استنتاج میکنیم، که آنها را به انگیزههایی بازمیگردانیم که از فعالیت سائقی آنها برمیخیزند. چنین استنتاجی در بسیاری موارد محکوم به خطاست. این یا آن کنش که از دیدگاه فرهنگی «خوب» است، ممکن است در یک مورد از انگیزهای «شریف» سرچشمه گیرد، و در موردی دیگر نه. نظریهپردازان اخلاقی تنها آن اعمالی را بهعنوان «خوب» طبقهبندی میکنند که برآیند تکانههای خوب باشند؛ آنها از به رسمیت شناختن دیگر [اعمال] سرباز میزنند. اما جامعه، که در اهدافش عملگراست، در مجموع با این تمایز به زحمت نمیافتد؛ [جامعه] خرسند است اگر انسانی رفتار و اعمالش را با احکام تمدن تنظیم کند، و توجه اندکی به انگیزههای او دارد.
ما آموختهایم که اجبار بیرونی که توسط تربیت و محیط بر انسان اعمال میشود، دگرگونی بیشتری به سوی خیر در فعالیت سائقمحور او پدید میآورد. چرخشی بیشتر از خودخواهی به سوی نوعدوستی. اما این اثر باقاعده یا ضرورت اجبار بیرونی نیست. تربیت و محیط نه تنها مزایایی از راه عشق عرضه میکنند، بلکه انواع دیگری از مشوقها، یعنی پاداشها و تنبیهها را نیز به کار میگیرند. بدینسان اثر آنها ممکن است چنین از آب درآید که شخصی که در معرض تأثیر آنهاست برگزیند که به معنای فرهنگی کلمه خوب رفتار کند، اگرچه هیچگونه شرافتبخشی سائق، و هیچگونه دگرگونی تمایلات ایگومحور به نوعدوستی، در او رخ نداده باشد. نتیجه، اگر تقریبی سخن بگوییم، یکسان خواهد بود؛ تنها زنجیرهای خاص از شرایط آشکار خواهد ساخت که یک انسان همواره به شیوهای خوب عمل میکند چراکه تمایلات سائقمحورش او را مجبور میکنند، و دیگری تنها تا آنجا و تا زمانی خوب است که چنین رفتار فرهنگیای برای مقاصد ایگومحورٔ خودش سودمند باشد. اما آشنایی سطحی با یک فرد ما را قادر نخواهد ساخت تا بین این دو مورد تمایز قائل شویم، و ما یقیناً توسط خوشبینیمان گمراه میشویم تا در شمار انسانهایی که به معنای فرهنگی دگرگون شدهاند، بهطرز فاحشی اغراق کنیم.
جامعهٔ متمدن، که خواستار رفتار خوب است و خود را با مبنای سائقی این رفتار به زحمت نمیاندازد، بدینسان شمار بسیاری از مردمان را به اطاعت کشانده است که در این امر از طبیعت خویش پیروی نمیکنند. جامعه که با این موفقیت تشویق شده است، به خویش اجازه داده تا گمراه شود و معیار اخلاقی را تا بالاترین درجهٔ ممکن سختگیرانه کند، و بدینسان اعضایش را به بیگانگی باز هم بیشتری از سرشت سائقشان واداشته است. در نتیجه آنها دستخوش واپسرانی بیوقفهٔ سائق هستند، و تنش حاصله خود را در قابلتوجهترین پدیدههای واکنش و جبران آشکار میسازد. در قلمرو میل جنسی (سکسوالیته)، که انجام چنین واپسرانیای در آن دشوارترین است، نتیجه در پدیدههای واکنشی اختلالات رواننژندی دیده میشود. در جاهای دیگر، فشار تمدن به دنبال خود نتایج آسیبشناختی نمیآورد، این درست است، اما در بدشکلیهای منش، و در آمادگی همیشگی سائقهای بازداریشده برای آنکه در هر فرصت مناسب راه خود را به سوی ارضا بگشایند، نشان داده میشود. هر کس که بدینسان مجبور شود پیوسته مطابق با احکامی عمل کند که بیانگر تمایلات سائقمحور او نیستند، از لحاظ روانشناختی، فراتر از امکاناتش زندگی میکند، و ممکن است بهطور عینی ریاکار توصیف شود، خواه به روشنی از این ناهمخوانی آگاه باشد، خواه آگاه نباشد. انکارناپذیر است که تمدن معاصر ما تولید این شکل از ریاکاری را تا حد خارقالعادهای مساعدت میکند. شاید بتوان جرأت کرد و گفت که [تمدن] بر چنین ریاکاریای بنا شده است، و اگر مردم متعهد میشدند که مطابق با حقیقت روانشناختی زندگی کنند، بایستی تن به تعدیلات دامنهداری میداد. بدینسان شمار ریاکاران فرهنگی بسیار بیشتر از انسانهای حقیقتاً متمدن است ــ در واقع، این نکتهای قابلبحث است که آیا درجهٔ معینی از ریاکاری فرهنگی برای حفظ تمدن ضروری نیست، چراکه استعداد فرهنگپذیری که تاکنون در اذهان انسانهای امروزی سازمان یافته است، شاید برای این وظیفه کافی نباشد. از سوی دیگر، حفظ تمدن حتی بر چنین شالودهٔ تردیدآمیزی، این چشمانداز را عرضه میکند که در هر نسل جدید راه برای دگرگونی سائقی دامنهدارتری هموار شود که محمل تمدنی بهتر خواهد بود.
ما ممکن است از هماکنون از این بحث یک تسلی بگیریم: سرافکندگی ما و سرخوردگی دردناک ما به خاطر رفتار غیرمتمدنانهٔ هموطنان جهان ما در طول این جنگ ناموجه بود. آنها مبتنی بر توهمی بودند که ما به آن تن داده بودیم. در اصل، هموطنان ما آنقدر که میترسیدیم سقوط نکردهاند، چرا که هیچگاه آنقدر که ما باور داشتیم، اوج نگرفته بودند. این واقعیت که جامعهٔ بشری، یعنی مردمان و دولتها، متقابلاً مهارهای اخلاقیشان را لغو کردند، بهطور طبیعی این شهروندان منفرد را برانگیخت تا برای مدتی از فشار مداوم تمدن کناره گیرند و ارضایی موقت به سائقهایی اعطا کنند که آنها را تحت کنترل نگه داشته بودند. این امر احتمالاً مستلزم هیچگونه نقضی در اخلاقیات نسبی آنها در درون ملتهای خودشان نبود.
با وجود این، ما میتوانیم بینشی عمیقتر از این نسبت به تغییری که جنگ در هموطنان پیشین ما پدید آورده است به دست آوریم، و همزمان هشداری دریافت کنیم مبنی بر اینکه در حق آنها بیعدالتی نکنیم. چراکه تحول ذهن ویژگی خاصی را نشان میدهد که در هیچ فرآیند تحولی دیگری موجود نیست. هنگامی که یک روستا به شهر یا کودکی به انسان بزرگسال بدل میشود، روستا و کودک در شهر و انسان بزرگسال گم میشوند. تنها حافظه میتواند ویژگیهای کهن را در تصویر جدید ردیابی کند؛ و در واقع، مصالح یا صورتهای کهن دور ریخته شده و با [موارد] جدید جایگزین شدهاند. در مورد تحول ذهن [وضع] به گونهای دیگر است. در اینجا میتوان وضعیت امور را، که هیچچیز قابل مقایسهای با آن وجود ندارد، تنها با گفتن این نکته توصیف کرد که در این مورد، هر مرحلهٔ پیشین تحول در کنار مرحلهٔ متأخر که از آن برخاسته است، پابرجاست؛ در اینجا توالی مستلزم همزیستی نیز هست، اگرچه تمام رشتهٔ دگرگونیها بر همان مصالح اعمال شده است. حالت روانی پیشین ممکن است سالها خود را متجلی نکرده باشد، اما با وجود این تا آنجا حاضر است که ممکن است هر زمان دوباره به شیوهٔ بیان نیروهای درون ذهن بدل شود، و در واقع به یگانه [شیوه]، گویی که تمام تحولات متأخر باطل یا خنثی شدهاند. این انعطافپذیری خارقالعادهٔ تحولات روانی از حیث جهت نامحدود نیست؛ میتوان آن را بهعنوان ظرفیتی خاص برای عود (involution) (برای واپسروی) توصیف کرد، چراکه کاملاً محتمل است که یک مرحلهٔ متأخر و بالاتر تحول، که زمانی رها شده است، دیگر نتواند دوباره قابل دسترسی باشد. اما مراحل بدوی همواره میتوانند دوباره برقرار شوند؛ ذهن بدوی، در کاملترین معنای کلمه، زوالناپذیر است.
آنچه بیماریهای روانی نامیده میشوند، بهناچار در فرد عامی این تأثر را پدید میآورند که زندگی ذهنی و روانی نابود شده است. در واقعیت، این نابودی تنها شامل اکتسابات و تحولات متأخر میشود. جوهر بیماری روانی در بازگشت به حالات پیشین زندگی عاطفی و کارکرد نهفته است. نمونهای عالی از انعطافپذیری زندگی روانی توسط حالت خواب به دست داده میشود، که هر شب هدف ماست. از آنجا که ما آموختهایم حتی رویاهای نامعقول و آشفته را تعبیر کنیم، میدانیم که هرگاه به خواب میرویم، اخلاقیات بهسختیبهدستآمدهمان را همچون جامهای از تن برمیکنیم، و بامداد بعد دوباره آن را میپوشیم. این برهنهسازی خویشتن البته خطرناک نیست، چراکه ما بهواسطهٔ حالت خواب فلج شده و محکوم به بیکنشی هستیم. تنها رویاها هستند که میتوانند دربارهٔ واپسروی زندگی عاطفی ما به یکی از نخستین مراحل تحول، به ما بگویند. برای نمونه، شایان توجه است که تمام رویاهای ما تحت حاکمیت انگیزههای کاملاً ایگومحور هستند[۵]. یکی از دوستان انگلیسی من این گزاره را در یک نشست علمی در آمریکا مطرح کرد، که متعاقب آن بانویی که حاضر بود اظهار داشت که این امر ممکن است در اتریش صادق باشد، اما او میتواند در مورد خود و دوستانش تصریح کند که آنها حتی در رویاهایشان نوعدوست هستند. دوست من، اگرچه خود از نژاد انگلیسی بود، ناچار شد بر پایهٔ تجربهٔ شخصیاش در تحلیل رویا، با آن بانو مؤکداً مخالفت ورزد و اعلام کند که بانوان بلندنظر آمریکایی در رویاهایشان دقیقاً به اندازهٔ اتریشیها خودخواه هستند.
بدینسان دگرگونی سائق، که استعداد فرهنگپذیری ما بر آن مبتنی است نیز ممکن است بر اثر تأثیرات زندگی بهطور دائم یا موقت خنثی شود. تأثیرات جنگ بیشک در زمرهٔ نیروهایی هستند که میتوانند چنین عودی را پدید آورند؛ بنابراین نیازی نیست استعداد فرهنگپذیری را در تمام کسانی که در زمان حاضر به شیوهای غیرمتمدنانه رفتار میکنند انکار کنیم، و میتوانیم انتظار داشته باشیم که شرافتبخشی سائقهای آنها در زمانهٔ صلح بازگردد.
با وجود این، نشانهٔ دیگری در هموطنان جهانی ما وجود دارد که شاید کمتر از آن سقوط از ارتفاعات اخلاقیشان که ما را چنین به درد آورده است، مایهٔ حیرت و شوک ما نبوده است. آنچه در ذهن دارم فقدان بینشی است که بهترین اذهان از خود نشان دادهاند، سرسختی آنها، نفوذناپذیریشان در برابر نیرومندترین استدلالها، و زودباوری غیرانتقادیشان نسبت به مناقشهبرانگیزترین احکام. این در واقع تصویری اسفبار به دست میدهد، و میخواهم مؤکداً بگویم که من در این مورد بههیچرو جانبداری کور نیستم که تمام کاستیهای عقلانی را در یک طرف مییابد. اما تبیین این پدیده بسیار آسانتر و [خود پدیده] بسیار کمتر از موردی که هماکنون بررسی کردیم، تشویشبرانگیز است. پژوهندگان سرشت انسان و فیلسوفان دیرزمانی است به ما آموختهاند که ما در تلقی کردن هوشمان بهعنوان نیرویی مستقل و در نادیده گرفتن وابستگی آن به زندگی عاطفی، در اشتباهیم. آنها به ما میآموزند که عقل ما تنها هنگامی میتواند بهطور قابلاعتمادی کارکرد داشته باشد که از تأثیرات تکانههای عاطفی نیرومند برکنار باشد؛ در غیر این صورت، صرفاً همچون ابزار اراده رفتار میکند و استنتاجی را تحویل میدهد که اراده میطلبد. بدینسان، در نظر آنها، استدلالهای منطقی در برابر منافع عاطفی ناتواناند، و از همین روست که مشاجرات پشتیبانیشده با دلایل، که به قول فالستاف «به فراوانی شاهتوت هستند»، در جهان منافع چنین بیثمرند. تجربهٔ روانکاوانه این حکم را، اگر ممکن باشد، بیشتر تأیید کرده است. این [تجربه] هر روز میتواند نشان دهد که زیرکترین مردمان، به محض آنکه بینش ضروری با یک مقاومت عاطفی مواجه شود، ناگهان بدون بینش، همچون ابلهان رفتار خواهند کرد، اما هنگامی که بر آن مقاومت غلبه شود، درک خویش را کاملاً بازخواهند یافت. بنابراین، خیرگی منطقیای که این جنگ در هموطنان ما (که بسیاری از آنها بهترینهای نوع خویشاند) برانگیخته است، پدیدهای ثانویه، و پیامد برانگیختگی عاطفی است، و میتوانیم امیدوار باشیم که [این پدیده] لاجرم با [از میان رفتن] آن [برانگیختگی] ناپدید شود.
حال که بدینسان بار دیگر هموطنانمان را که اکنون از ما بیگانه گشتهاند درک کردهایم، آن ناامیدی را که ملتها، این جامعهٔ بشری، برای ما پدید آوردهاند بسیار آسانتر تاب خواهیم آورد، چراکه مطالباتی که ما از آنها داریم بایستی بسیار متواضعانهتر باشند. شاید آنها در حال تکرار سیر تحول فردی هستند، و امروز همچنان نمایندهٔ مراحلی بسیار بدوی در سازماندهی و در شکلگیری وحدتهای بالاترند. در توافق با این امر است که عامل تربیتی یک اجبار بیرونی به سوی اخلاقیات، که دریافتیم در افراد چنین مؤثر بود، هنوز بهسختی در آنها قابلتشخیص است. ما، یقیناً، امید داشتیم که اشتراک منافع وسیعی که بهواسطهٔ تجارت و تولید برقرار شده است، نطفهٔ چنین اجباری را تشکیل دهد، اما به نظر میرسد که ملتها هنوز بسیار راحتتر از شورهایشان اطاعت میکنند تا از منافعشان. منافع آنها، در بهترین حالت، بهعنوان دلیلتراشیهایی برای شورهایشان به کار آنها میآید؛ آنها منافعشان را پیش میکشند تا قادر باشند دلایلی برای ارضای شورهایشان به دست دهند. یقیناً، این رازی است که چرا افراد اجتماع بایستی در واقع یکدیگر را تحقیر کنند، از هم متنفر و بیزار باشند (هر ملت علیه هر ملت دیگر) و حتی در زمانهای صلح. من نمیتوانم بگویم چرا چنین است. درست گویی چنین است که هنگامی که مسئلهٔ شماری از مردم، اگر نگوییم میلیونها نفر، در میان باشد، تمام اکتسابات اخلاقی فردی محو میشوند و تنها بدویترین، کهنترین و خامترین نگرشهای روانی بر جای میمانند. ممکن است چنین باشد که تنها مراحل متأخرتر در تحول قادر باشند تغییری در این وضعیت اسفبار امور ایجاد کنند. اما اندکی راستگویی و صداقت بیشتر در تمام طرفها (در روابط انسانها با یکدیگر و میان آنها و حکمرانانشان) بایستی راه را برای این دگرگونی نیز هموار سازد[۶].
بخش دوم
نگرش ما نسبت به مرگ
عامل دومی که من حس کنونی بیگانگیمان را در این جهانی که زمانی دوستداشتنی و دلفریب بود بدان نسبت میدهم، اختلالی است که در نگرشی که تاکنون نسبت به مرگ اتخاذ کردهایم، رخ داده است.
آن نگرش از صراحت به دور بود. برای هر کس که به ما گوش میسپرد، ما البته آماده بودیم تصریح کنیم که مرگ پیامد ضروری زندگی است، که هر کس مرگی به طبیعت بدهکار است[۷] و بایستی انتظار داشته باشد که این دین را بپردازد. خلاصه آنکه، مرگ طبیعی، انکارناپذیر و اجتنابناپذیر است. با وجود این، در واقعیت، ما عادت داشتیم بهگونهای رفتار کنیم که گویی جز این است. ما تمایلی عیان برای به کناری نهادن مرگ، برای حذف آن از زندگی نشان میدادیم. ما میکوشیدیم آن را مسکوت گذاریم؛ در واقع ما حتی ضربالمثلی داریم [در آلمانی]: «به چیزی اندیشیدن، آنگونه که به مرگ [میاندیشیم]». یعنی، البته، گویی که آن [مرگ]، مرگ خودمان است. در واقع تصور مرگ خودمان ناممکن است؛ و هرگاه میکوشیم چنین کنیم، درمییابیم که در واقع خودمان هنوز بهعنوان تماشاگر حاضریم. از اینرو مکتب روانکاوی توانست جسارت طرح این حکم را داشته باشد که در باطن هیچکس به مرگ خویش باور ندارد، یا، برای بیان همین امر به شیوهای دیگر، در ناهشیار هر یک از ما متقاعد به جاودانگی خویش است.
هنگامی که پای مرگ دیگری در میان است، انسان متمدن با دقت از سخن گفتن از چنین احتمالی در حضور فرد محکوم [به مرگ] پرهیز میکند. تنها کودکان این محدودیت را نادیده میگیرند؛ آنها بیپروا یکدیگر را به احتمال مردن تهدید میکنند، و حتی تا آنجا پیش میروند که با کسی که دوستش دارند نیز چنین کنند، برای نمونه: «مامان عزیز، وقتی بمیری من این کار یا آن کار را خواهم کرد.» بزرگسال متمدن بهزحمت میتواند حتی اندیشهٔ مرگ شخص دیگری را به ذهن راه دهد بی آنکه در نظر خود سنگدل یا شریر جلوه کند؛ مگر آنکه بهعنوان پزشک یا وکیل یا چیزی از این دست، بایستی بهطور حرفهای با مرگ سروکار داشته باشد. او کمتر از هر چیز به خود اجازه میدهد که به مرگ شخص دیگر بیندیشد اگر سودی برای خودش در آزادی، دارایی یا مقام با آن گره خورده باشد. این حساسیت ما، البته، مانع وقوع مرگومیرها نمیشود؛ هنگامی که مرگی رخ میدهد، ما همواره عمیقاً متأثر میشویم، و گویی در انتظاراتمان بهشدت متزلزل شدهایم. عادت ما این است که بر علت تصادفی مرگ تأکید ورزیم. حادثه، بیماری، عفونت، کهنسالی؛ بدینسان ما تلاشی را برای فروکاستن مرگ از یک ضرورت به یک رویداد شانسی آشکار میسازیم. شماری از مرگهای همزمان در نظر ما همچون چیزی بینهایت هولناک جلوه میکند. نسبت به شخص واقعی که مرده است، ما نگرشی خاص اتخاذ میکنیم. چیزی تقریباً شبیه به تحسین برای کسی که وظیفهای بسیار دشوار را به انجام رسانده است. ما نقد او را معلق میکنیم، خطاهای احتمالیاش را نادیده میگیریم، اعلام میکنیم که «دربارهٔ مردگان جز به نیکی [مگو]»[۸]، و موجه میپنداریم که هرآنچه را که برای یاد او مساعدترین است در سخنرانی مراسم تدفین و بر روی سنگ قبر بیان کنیم. مراعات حال مردگان، که به هر حال دیگر نیازی به آن ندارند، برای ما مهمتر از حقیقت است، و یقیناً، برای بیشتر ما، [مهمتر] از مراعات زندگان.
مکمل این نگرش فرهنگی و قراردادی نسبت به مرگ، بهواسطهٔ فروپاشی کامل ما فراهم میشود هنگامی که مرگ کسی را که به ما نزدیک است از پا درآورده باشد. یکی از والدین یا همسر، برادر یا خواهر، فرزند یا دوستی عزیز. امیدهای ما، امیال ما و لذتهای ما با او در گور میآرامند، ما تسلی نمییابیم، ما جای آن ازدسترفته را پر نمیکنیم. ما چنان رفتار میکنیم که گویی نوعی آسرا (Asra) هستیم، که چون کسانی را که دوست دارند میمیرند، جان میسپارند[۹].
اما این نگرش ما نسبت به مرگ تأثیری نیرومند بر زندگیهای ما دارد. زندگی فقیر میشود، از جذابیتش کاسته میشود، هنگامی که نتوان بالاترین گرو در بازی زیستن، یعنی خود زندگی را، به خطر انداخت. [زندگی] چنان کممایه و تهی میشود که، بگوییم، یک مغازلهٔ آمریکایی، که در آن از همان ابتدا دانسته است که هیچ اتفاقی قرار نیست بیفتد، در تقابل با یک ماجرای عاشقانهٔ قارهای که در آن هر دو شریک بایستی دائماً پیامدهای جدی آن را در نظر داشته باشند. پیوندهای عاطفی ما، شدت تحملناپذیر اندوه ما، ما را نسبت به استقبال از خطر برای خودمان و برای کسانی که به ما تعلق دارند، بیمیل میسازد. ما جرأت نمیکنیم به بسیاری از اقداماتی بیندیشیم که خطرناک اما در واقع ضروری هستند، همچون تلاشهایی برای پرواز مصنوعی، سفرهای اکتشافی به کشورهای دوردست یا آزمایشهایی با مواد منفجره. ما با این اندیشه فلج میشویم که اگر فاجعهای رخ دهد، چه کسی جای پسر را نزد مادرش، جای شوهر را نزد همسرش، جای پدر را نزد فرزندانش خواهد گرفت. بدینسان تمایل به حذف مرگ از محاسباتمان در زندگی، بسیاری چشمپوشیها و حذفهای دیگر را به دنبال خود میآورد. با وجود این، شعار اتحادیهٔ هانزا چنین بود: «دریانوردی ضروری است، زیستن ضروری نیست.»
نتیجهٔ اجتنابناپذیر تمام اینها آن است که ما بایستی در جهان داستان، در ادبیات و در تئاتر، جبرانی برای آنچه در زندگی از دست رفته است بجوییم. در آنجا ما هنوز مردمانی را مییابیم که میدانند چگونه بمیرند. کسانی که، در واقع، حتی موفق میشوند کس دیگری را بکشند. تنها در آنجاست که آن شرط نیز میتواند محقق شود که آشتی دادن خویش با مرگ را برای ما ممکن میسازد: یعنی اینکه در پس تمام فرازونشیبهای زندگی، ما همچنان بایستی قادر باشیم یک زندگی را دستنخورده حفظ کنیم. چراکه واقعاً بسیار غمانگیز است که در زندگی بایستی همانگونه باشد که در شطرنج است، جایی که یک حرکت اشتباه ممکن است ما را مجبور به واگذاری بازی کند، اما با این تفاوت که ما نمیتوانیم هیچ بازی دومی، هیچ بازی برگشتی را آغاز کنیم. در قلمرو داستان ما تعدد زندگیهایی را که بدان نیازمندیم، مییابیم. ما با قهرمانی که با او همانندسازی کردهایم میمیریم؛ با وجود این پس از او زنده میمانیم، و آمادهایم تا بار دیگر دقیقاً با همان امنیت با قهرمانی دیگر بمیریم.
آشکار است که جنگ ناگزیر است این برخورد قراردادی با مرگ را از میان بردارد. مرگ دیگر انکار نخواهد شد؛ ما وادار میشویم که به آن باور داشته باشیم. مردم واقعاً میمیرند؛ و دیگر نه یکییکی، بلکه بسیار، اغلب دهها هزار نفر، در یک روز واحد. و مرگ دیگر رویدادی تصادفی نیست. یقیناً، هنوز به نظر مسئلهای تصادفی میرسد که آیا گلولهای به این مرد اصابت کند یا به آن [مرد]؛ اما گلولهٔ دوم کاملاً ممکن است به آن که زنده مانده اصابت کند؛ و انباشت مرگومیرها پایانی بر تأثر تصادفی بودن مینهد. زندگی، در واقع، دوباره جالب شده است؛ محتوای کامل خویش را بازیافته است.
در اینجا بایستی میان دو گروه تمایز قائل شد. کسانی که خود جانشان را در نبرد به خطر میاندازند، و کسانی که در خانه ماندهاند و تنها بایستی منتظر از دست دادن یکی از عزیزانشان بر اثر جراحات، بیماری یا عفونت باشند. بیشک، مطالعهٔ تغییرات در روانشناسی مبارزان بسیار جالبتوجه خواهد بود، اما من دربارهٔ آن بسیار اندک میدانم. ما بایستی خود را به گروه دوم محدود سازیم، که خودمان بدان تعلق داریم. پیشتر گفتهام که به عقیدهٔ من، سرگشتگی و فلج ظرفیتی که ما از آن رنج میبریم، اساساً، در میان چیزهای دیگر، توسط این شرایط تعیین میشوند که ما قادر نیستیم نگرش پیشینمان نسبت به مرگ را حفظ کنیم، و هنوز [نگرش] جدیدی نیافتهایم.
اگر کاوش روانشناختی خود را به سوی دو رابطهٔ دیگر با مرگ هدایت کنیم، این امر ممکن است ما را در انجام این کار یاری دهد. رابطهای که میتوانیم به انسانهای بدوی پیشاتاریخی نسبت دهیم، و رابطهای که هنوز در هر یک از ما موجود است، اما خود را، نامرئی برای هشیاری، در لایههای عمیقتر زندگی روانی ما پنهان میسازد.
البته اینکه نگرش انسان پیشاتاریخی نسبت به مرگ چه بوده است، تنها بهواسطهٔ استنتاجها و برساختها بر ما معلوم است، اما باور دارم که این روشها نتایجی نسبتاً قابلاعتماد برای ما فراهم آوردهاند.
انسان بدوی نگرشی بسیار قابلتوجه نسبت به مرگ اتخاذ میکرد. این [نگرش] از یکپارچگی به دور بود؛ در واقع بسیار متناقض بود. از یک سو، او مرگ را جدی میگرفت، آن را بهعنوان پایان زندگی بازمیشناخت و بدین معنا از آن استفاده میکرد؛ از سوی دیگر، او مرگ را انکار نیز میکرد و آن را به هیچ فرومیکاست. این تناقض از این واقعیت برمیخاست که او نگرشهایی اساساً متفاوت نسبت به مرگ دیگر مردمان، بیگانگان، دشمنان، و نسبت به [مرگ] خود اتخاذ میکرد. او اعتراضی به مرگ شخص دیگر نداشت؛ این به معنای نابودی کسی بود که از او نفرت داشت، و انسان بدوی هیچ تردیدی در پدید آوردن آن به خود راه نمیداد. او بیشک موجودی بسیار پرشور و قسیتر و بدخواهتر از دیگر جانوران بود. او دوست داشت که بکشد، و طبق روال معمول میکشت. غریزهای که گفته میشود سایر جانوران را از کشتن و بلعیدن همنوعانشان بازمیدارد، لزومی ندارد به او نسبت داده شود.
از اینرو تاریخ بدوی بشریت آکنده از قتل است. حتی امروز، تاریخ جهانی که فرزندان ما در مدرسه میآموزند، اساساً زنجیرهای از کشتار مردمان است. احساس گناه مبهمی که بشریت از زمانهای پیشاتاریخی دستخوش آن بوده است، و در برخی ادیان در آموزهٔ گناه نخستین، [یا] گناه اصلی، متراکم شده است، احتمالاً برآیند گناه خونی است که انسان پیشاتاریخی مرتکب شده است. در کتابم توتم و تابو (Totem and Taboo) (1912–13a)، من به پیروی از سرنخهای دادهشده توسط رابرتسون اسمیت (Robertson Smith)، اتکینسون (Atkinson) و چارلز داروین (Charles Darwin)، کوشیدهام ماهیت این گناه نخستین را حدس بزنم، و همچنین باور دارم که آموزهٔ مسیحی امروز ما را قادر میسازد تا آن را استنتاج کنیم. اگر پسر خدا موظف بود جانش را فدا کند تا بشریت را از گناه نخستین بازدارد، پس بنا بر قانون قصاص، تلافی مثل به مثل، آن گناه بایستی یک کشتن، یک قتل بوده باشد. هیچ چیز دیگری نمیتوانست برای کفارهاش، قربانی کردن یک جان را بطلبد. و اگر گناه نخستین تخطیای علیه خدای پدر بود، جنایت نخستین بشریت بایستی یک پدرکشی بوده باشد، کشتن پدر نخستین دستهٔ بدوی انسانی، که تصویر خاطرهای او بعداً به یک الوهیت دگرگون شد.
مرگ خودش یقیناً برای انسان بدوی درست به همان اندازه غیرقابلتصور و غیرواقعی بود که امروز برای هر یک از ما هست. اما برای او موردی وجود داشت که در آن، دو نگرش متضاد نسبت به مرگ با یکدیگر تصادم کردند و به تعارض برخوردند؛ و این مورد بسیار حائز اهمیت و مولد پیامدهای دامنهدار گشت. این [مورد] هنگامی رخ داد که انسان بدوی مرگ کسی را دید که به او تعلق داشت (همسرش، فرزندش، دوستش) که بیشک او را دوست میداشت، همانگونه که ما [عزیزان] خود را دوست میداریم، چراکه عشق نمیتواند خیلی جوانتر از شهوت کشتن باشد. آنگاه، در درد خویش، او ناچار شد بیاموزد که آدمی خود نیز میتواند بمیرد، و تمام وجودش علیه این اذعان طغیان کرد؛ چراکه هر یک از این عزیزان، به هر حال، بخشی از «من» محبوب خودش بود. اما، از سوی دیگر، مرگهایی از این دست او را خشنود نیز میساخت، چرا که در هر یک از اشخاص محبوب چیزی از بیگانه نیز وجود داشت. قانون دوسوگرایی، که تا به امروز روابط عاطفی ما را با کسانی که بیش از همه دوستشان داریم اداره میکند، یقیناً در زمانهای بدوی اعتباری بهمراتب وسیعتر داشت. بدینسان این مردگان محبوب، دشمنان و بیگانگانی نیز بودند که درجهای از احساس خصومتآمیز را در او برانگیخته بودند.
فیلسوفان اظهار داشتهاند که معمای عقلانیای که توسط تصویر مرگ به انسان بدوی عرضه شد، او را به تأمل واداشت، و بدینسان نقطهٔ عزیمت تمام نظرورزیها گشت. من باور دارم که در اینجا فیلسوفان بیش از حد فلسفی میاندیشند، و توجه بسیار اندکی به انگیزههایی مبذول میدارند که در وهلهٔ نخست مؤثر [در کار] بودهاند. از اینرو مایلم که حکم آنها را محدود و تصحیح کنم. در دیدگاه من، انسان بدوی بایستی در کنار جسد دشمن مقتولش احساس پیروزی کرده باشد، بی آنکه سوق داده شود تا ذهن خود را مشغول معمای زندگی و مرگ سازد. آنچه روحیهٔ کاوشگری را در انسان آزاد کرد، نه معمای عقلانی، و نه هر مرگی، بلکه تعارض احساس در هنگام مرگ اشخاص محبوب و بااینحال بیگانه و مورد نفرت بود. روانشناسی نخستین زادهٔ این تعارض بود. انسان دیگر نمیتوانست مرگ را در فاصله نگه دارد، چراکه مزهٔ آن را در درد خویش در باب مردگان چشیده بود؛ با وجود این او مایل نبود به آن اذعان کند، چراکه نمیتوانست خود را مرده تصور کند. پس او سازشی ابداع کرد: او به واقعیت مرگ خود نیز اذعان نمود، اما معنای نابودی را از آن دریغ کرد. معنایی که در مورد مرگ دشمنش هیچ انگیزهای برای انکار آن نداشت. در کنار جسد کسی که دوستش میداشت بود که او ارواح را اختراع کرد، و احساس گناهش از رضایتی که با اندوهش درآمیخته بود، این ارواح نوزاد را به شیاطین شریری بدل ساخت که بایستی از آنها بیمناک بود. تغییرات پدیدآمده توسط مرگ، تقسیم فرد به یک بدن و یک روان (در اصل چندین روان) را به او القا کرد، و بدین شیوه رشتهٔ افکار او به موازات فرآیند تجزیهای که با مرگ آغاز میشود، پیش رفت. خاطرهٔ پایدار او از مردگان مبنایی شد برای فرض اشکال دیگر وجود و مفهوم زندگیای که پس از مرگ ظاهری تداوم مییابد را به او داد.
این هستیهای پسین در ابتدا چیزی بیش از ضمایم آن هستیای نبودند که مرگ آن را به پایان رسانده بود. سایهوار، تهی از محتوا، و تا زمانهای بعد کمارزش؛ آنها هنوز خصلت چارهجوییهای موقت و رقتبار را داشتند. ما میتوانیم پاسخی را به یاد آوریم که روح آشیل به ادیسه داد:
«چراکه در ایام کهن، هنگامی که زنده بودی، ما آرگیوها تو را همچون خدایان ارج مینهادیم، و اکنون که اینجایی، با اقتدار بر مردگان فرمان میرانی. از اینرو، آشیل، از اینکه مردهای اندوهگین مباش.»
چنین گفتم، و او بیدرنگ پاسخ داد و گفت: «نه، ادیسهٔ نامدار، مکوش که با سخن مرگ را برایم گوارا سازی. اگر میتوانستم بر روی زمین زندگی کنم، ترجیح میدادم که همچون اجیری به دیگری خدمت کنم، به مردی بینصیب که معیشتش اندک بود، تا آنکه فرمانروای تمام مردگانی باشم که هلاک شدهاند.»[۱۰]
یا در نقیضهٔ (پارودی) نیرومند و تلخ هاینه:
کوچکترین عامی [فلیسطی] زنده
در اشتوتگارت بر کرانهٔ نکار
بسی خوشبختتر است او
از من، پلید [پسر پلئوس]، قهرمان مرده،
شهریار سایهها در جهان زیرین[۱۱].
تنها بعدتر بود که ادیان موفق شدند این زندگی پس از مرگ را بهعنوان [زندگی] مطلوبتر، و حقیقتاً معتبر بازنمایی کنند، و زندگیای را که با مرگ پایان مییابد به تدارکی صرف فروکاهند. پس از این، چیزی جز سازگاری [منطقی] نبود که زندگی به گذشته نیز بسط داده شود، تا مفهوم هستیهای پیشین، تناسخ ارواح و باززایی شکل گیرد، همه با این هدف که معنای مرگ بهعنوان پایان زندگی از آن سلب شود. انکار مرگ، که ما آن را بهعنوان «نگرشی قراردادی و فرهنگی» توصیف کردیم، چنین زود [در تاریخ] منشأ گرفت.
آنچه در کنار جسد محبوب پا به عرصهٔ وجود گذاشت نه تنها آموزهٔ روح، باور به جاودانگی و منبعی نیرومند برای احساس گناه انسان، بلکه نخستین فرامین اخلاقی نیز بود. نخستین و مهمترین نهیای که توسط وجدان بیدارشده وضع شد این بود: «تو نباید بکشی.» این [فرمان] در رابطه با مردگانی که محبوب بودند، بهعنوان واکنشی علیه ارضای نفرتی که در پس اندوه برای آنها پنهان بود، کسب شد؛ و بهتدریج به بیگانگانی که محبوب نبودند، و سرانجام حتی به دشمنان بسط یافت.
این بسط نهایی فرمان دیگر توسط انسان متمدن تجربه نمیشود. هنگامی که نبرد سهمگین جنگ کنونی فیصله یابد، هر یک از مبارزان پیروز شادمانه به نزد همسر و فرزندانش بازخواهد گشت، بیدغدغه و آسودهخاطر از اندیشهٔ دشمنانی که کشته است، چه در نبرد تنبهتن و چه از راه دور. شایان توجه است که نژادهای بدوی که هنوز در جهان باقی ماندهاند، و بیشک از ما به انسان نخستین نزدیکترند، در این باب متفاوت عمل میکنند، یا میکردند تا پیش از آنکه تحت تأثیر تمدن ما درآیند. وحشیان (بومیان استرالیا، بوشمنها، اهالی تیهرا دل فوئگو) از قاتلان بیوجدان بسیار به دورند؛ هنگامی که آنها پیروزمندانه از میدان جنگ بازمیگردند، اجازه ندارند پا در روستاهایشان بگذارند یا همسرانشان را لمس کنند تا زمانی که بابت قتلهایی که در جنگ مرتکب شدهاند، بهواسطهٔ ریاضتهایی که اغلب طولانی و ملالآورند، کفاره داده باشند. البته آسان است که این را به خرافات آنها نسبت دهیم: [انسان] وحشی هنوز در هراس از ارواح انتقامجوی مقتولان به سر میبرد. اما ارواح دشمن مقتول او چیزی جز بیان وجدان معذب او دربارهٔ گناه خونش نیستند؛ در پس این خرافات رگهای از حساسیت اخلاقی پنهان مانده است که توسط ما انسانهای متمدن از دست رفته است.
بیشک، جانهای پارسایی که مایلاند باور کنند که سرشت ما از هرگونه تماس با آنچه شر و پست است به دور است، از به کار بردن پدیداری زودهنگام و قاطعیت نهی از قتل بهعنوان مبنایی برای نتیجهگیریهای خشنودکننده دربارهٔ نیروی تکانههای اخلاقی که بایستی در ما کاشته شده باشند، فروگذار نخواهند کرد. متأسفانه، این استدلال حتی بیشتر گواهی است بر دیدگاه مخالف. یک نهی چنین نیرومند تنها میتواند علیه تکانهای به همان اندازه نیرومند هدایت شده باشد. آنچه هیچ جان انسانی تمنا نکند، نیازی به نهی ندارد[۱۲]؛ آن [خودبهخود] بهطور خودکار منتفی است. نفس تأکیدی که بر فرمان «تو نباید بکشی» گذاشته شده است، این امر را قطعی میسازد که ما از رشتهای بیپایان از نسلهای قاتلان برخاستهایم، که شهوت کشتن را در خون خود داشتند، همچنانکه، شاید، خود ما امروز داریم. تکاپوهای اخلاقی بشریت، که نیازی نیست قوت و اهمیت آنها را ذرهای کمارزش شماریم، در طول تاریخ بشر کسب شدند؛ از آن زمان آنها، اگرچه متأسفانه تنها به میزانی بسیار متغیر، به دارایی موروثی انسانهای معاصر بدل شدهاند.
اکنون بیایید انسان بدوی را واگذاریم، و به ناهشیار در زندگی روانی خودمان روی آوریم. در اینجا ما کاملاً وابسته به روش تحقیق روانکاوانه هستیم، یگانه [روشی] که به چنین اعماقی دست مییابد.
میپرسیم، نگرش ناهشیار ما نسبت به مسئلهٔ مرگ چیست؟ پاسخ بایستی این باشد: تقریباً دقیقاً همانند [نگرش] انسان بدوی. در این خصوص، همچون بسیاری [موارد] دیگر، انسان زمانهای پیشاتاریخی تغییرنایافته در ناهشیار ما پابرجاست. پس ناهشیار ما به مرگ خویش باور ندارد؛ چنان رفتار میکند که گویی جاودانه است. آنچه ما «ناهشیار» خویش مینامیم (عمیقترین لایههای ذهن ما، متشکل از تکانههای سائقمحور) هیچ چیز منفیای را نمیشناسد، و هیچ نفیای را؛ در آن اضداد بر هم منطبق میشوند. بدین دلیل [ناهشیار] مرگ خویش را نمیشناسد، چراکه به آن تنها میتوانیم محتوایی سلبی [منفی] بدهیم. بدینسان، هیچ چیز سائقمحوری در ما وجود ندارد که به باوری به مرگ پاسخ گوید. این شاید حتی راز قهرمانی باشد. مبانی عقلانی قهرمانی بر داوریای استوار است مبنی بر اینکه زندگی خود سوژه نمیتواند به اندازهٔ خیرهای انتزاعی و کلی معینی ارزشمند باشد. اما به دید من، بس رایجتر قهرمانی غریزی و تکانشی است که چنین دلایلی را نمیشناسد، و صرفاً با روحیهٔ اشتینکلوپفرهانس (Steinklopferhans) آنزنگروبر (Anzengruber) خطر را به ریشخند میگیرد: «هیچ اتفاقی نمیتواند برای من بیفتد»[۱۳]. یا اینکه آن دلایل تنها در خدمت زدودن تردیدهایی هستند که ممکن است مانع واکنش قهرمانانهای شوند که با ناهشیار مطابقت دارد. هراس از مرگ، که اغلب بیش از آنچه خودمان میدانیم بر ما چیره است، از سوی دیگر چیزی ثانویه، و معمولاً برآیند احساس گناه است[۱۴].
از سوی دیگر، ما برای بیگانگان و برای دشمنان مرگ را به رسمیت میشناسیم، و با همان آمادگی و بیتردیدی انسان بدوی، آنها را به آن میسپاریم. این درست است که در اینجا تمایزی وجود دارد که تا آنجا که پای زندگی واقعی در میان است، قاطع قلمداد خواهد شد. ناهشیار ما کشتن را اجرا نمیکند؛ صرفاً به آن میاندیشد و آرزوی آن را دارد. اما اشتباه خواهد بود که این واقعیت روانی را در مقایسه با واقعیت امور واقع چنین تماموکمال ناچیز شماریم. این [واقعیت] به اندازهٔ کافی پرمعنا و خطیر است. ما در تکانههای ناهشیارمان، روزانه و هر ساعت، از شر هر کس که بر سر راهمان بایستد، هر کس که به ما توهین کرده و آسیب رسانده باشد، خلاص میشویم. عبارت «شیطان ببردش!»، که در خشم طعنهآمیز چنین اغلب بر لبان مردم میآید و در واقع به معنای «مرگ ببردش!» است، در ناهشیار ما یک آرزوی مرگ جدی و نیرومند است. در واقع، ناهشیار ما حتی برای امور جزئی مرتکب قتل میشود؛ همچون قانون آتنی باستان دراکو (Draco)، هیچ مجازات دیگری جز مرگ برای جرم نمیشناسد. و این امر از سازگاری [منطقی] معینی برخوردار است، چراکه هر آسیبی به «ایگو» قادر مطلق و خودکامهٔ ما، در باطن، جنایت اهانت به ذات ملوکانه است.
و بدینسان، اگر قرار باشد بر اساس تکانههای آرزومندانهٔ ناهشیارمان داوری شویم، خود ما، همچون انسان بدوی، دستهای قاتل هستیم. مایهٔ خوشبختی است که تمام این آرزوها واجد آن توانی نیستند که در زمانهای بدوی بدیشان نسبت داده میشد[۱۵]؛ در آتش متقاطع نفرینهای متقابل، بشریت دیری بود که هلاک شده بود، بهترین و خردمندترین مردان و دوستداشتنیترین و زیباترین زنان همراه با بقیه.
روانکاوی بنا بر قاعده در میان افراد عامی هیچ باوری برای احکامی از این دست نمییابد. آنها اینها را بهمثابهٔ افتراهایی رد میکنند که توسط تجربهٔ هشیار باطل میشوند، و زیرکانه آن نشانههای محوی را نادیده میگیرند که بهواسطهٔ آنها حتی ناهشیار مستعد است خود را به هشیاری لو دهد. از اینرو بجاست خاطرنشان کنیم که بسیاری از اندیشمندان که نمیتوانستهاند تحت تأثیر روانکاوی بوده باشند، کاملاً بهقطعیت افکار ناگفتهٔ ما را متهم کردهاند که، بیاعتنا به نهی از قتل، آمادهاند تا از شر هرآنچه بر سر راهمان میایستد، خلاص شوند. از میان مثالهای بسیار در این باب، من یکی را برمیگزینم که مشهور شده است:
در بابا گوریو، بالزاک به قطعهای در آثار ژان-ژاک روسو اشاره میکند که در آن، آن نویسنده از خواننده میپرسد چه میکرد اگر (بی آنکه پاریس را ترک کند و البته بی آنکه برملا شود) میتوانست، با سودی کلان برای خودش، یک ماندارین پیر در پکن را صرفاً با یک فعل اراده به قتل رساند. روسو تلویحاً میگوید که برای جان آن عالیجناب بهای چندانی قائل نمیشد. «ماندارین خود را کشتن» بدل به عبارتی ضربالمثلگونه برای این آمادگی نهانی شده است، که حتی در انسان مدرن موجود است.
همچنین شمار زیادی شوخیهای بدبینانه و حکایتها وجود دارند که همین گرایش را آشکار میسازند. برای نمونه، همچون سخنانی که به شوهری نسبت داده شده است: «اگر یکی از ما دو نفر بمیرد، من به پاریس نقلمکان خواهم کرد.»[۱۶] چنین شوخیهای بدبینانهای ممکن نمیبودند مگر آنکه حاوی حقیقتی اذعانناشده باشند که اگر بهجدی و بدون تغییر چهره بیان میشد، نمیتوانست مورد پذیرش قرار گیرد [یا: نمیشد بدان اعتراف کرد]. در شوخی (چنانکه مشهور است) آدمی ممکن است حتی حقیقت را بگوید.
درست همانگونه که برای انسان بدوی [صادق بود]، برای ناهشیار ما نیز، موردی وجود دارد که در آن دو نگرش متضاد نسبت به مرگ، یکی که آن را بهمثابهٔ نابودی زندگی تصدیق میکند و دیگری که آن را بهمثابهٔ [امری] غیرواقعی انکار میکند، با یکدیگر تصادم میکنند و به تعارض برمیخورند. این مورد همان است که در اعصار نخستین بود: مرگ، یا خطر مرگ کسی که دوستش میداریم، یکی از والدین یا همسر، یک برادر یا خواهر، یک فرزند یا دوستی عزیز. این عزیزان، از یک سو، یک دارایی درونی، اجزای «من» خودمان هستند؛ اما، از سوی دیگر، آنها تا حدی بیگانهاند، و حتی دشمن. با استثنای تنها موقعیتهایی بسیار معدود، به لطیفترین و صمیمیترین روابط عاشقانهٔ ما سهم کوچکی از خصومت ضمیمه است که میتواند یک آرزوی مرگ ناهشیار را برانگیزد. اما این تعارض ناشی از دوسوگرایی اکنون، چنانکه آن زمان انجام میداد، به آموزهٔ روان [روح] و به اخلاقیات منجر نمیشود، بلکه به روانرنجوری [نوروز] [میانجامد]، که ما را از بینشی عمیق نسبت به زندگی روانی بهنجار نیز بهرهمند میسازد. چه بسیار پزشکانی که روانکاوی میکنند ناچار بودهاند با علائم [سمپتوم] نگرانی مبالغهآمیز نسبت به تندرستی خویشاوندان، یا با خود-سرزنشگریهای کاملاً بیاساس پس از مرگ یک شخص محبوب سروکار داشته باشند. مطالعهٔ چنین پدیدارهایی آنها را در باب وسعت و اهمیت آرزوهای مرگ ناهشیار در هیچ تردیدی باقی نگذاشته است.
فرد عامی وحشتی خارقالعاده نسبت به احتمال چنین احساساتی حس میکند، و این بیزاری را بهعنوان دلیلی مشروع برای ناباوری به احکام روانکاوی برمیگیرد. به گمانم، به اشتباه. هیچگونه خوارشماری احساسات عاشقانه مد نظر نیست، و در واقع، هیچ [خوار شمردنی] وجود ندارد. در واقع برای هوش ما و نیز برای احساسات ما بیگانه است که عشق و نفرت را بدینسان جفت کنیم؛ اما طبیعت، با بهرهگیری از این جفت متضاد، تدبیری میاندیشد تا عشق را همواره بیدار و تازه نگاه دارد، تا آن را در برابر نفرتی که در پس آن کمین کرده است، محافظت کند. شاید بتوان گفت که ما زیباترین شکوفاییهای عشقمان را مدیون واکنش علیه تکانهٔ خصمانهای هستیم که در درونمان حس میکنیم.
خلاصه آنکه: ناهشیار ما درست به همان اندازه نسبت به ایدهٔ مرگ خودمان نفوذناپذیر است، درست به همان اندازه متمایل به کشتار بیگانگان است، [و] درست به همان اندازه نسبت به کسانی که دوستشان داریم دوشقه (یعنی، دوسوگرا) است، که انسان بدوی بود. اما در نگرش قراردادی و فرهنگی نسبت به مرگ، چه بسیار از این وضعیت نخستین فاصله گرفتهایم!
بهآسانی میتوان دید که جنگ چگونه بر این دوگانگی اثر میگذارد. [جنگ] ما را از افزودههای متأخر تمدن عریان میسازد، و انسان نخستین را در هر یک از ما برهنه میسازد. ما را وادار میسازد تا بار دیگر قهرمانانی باشیم که نمیتوانند به مرگ خویش باور داشته باشند؛ بیگانگان را بهعنوان دشمنانی مُهر میزند که مرگشان بایستی پدید آید یا آرزو شود؛ به ما میگوید که مرگ کسانی را که دوست میداریم نادیده بگیریم. اما جنگ را نمیتوان ملغی کرد؛ تا زمانی که شرایط هستی در میان ملتها چنین متفاوت و دافعهٔ متقابل آنها چنین خشونتبار است، وقوع جنگها قطعی است. آنگاه این پرسش برمیخیزد: آیا این ما نیستیم که بایستی تسلیم شویم، که بایستی با جنگ سازگار شویم؟ آیا نباید اعتراف کنیم که در نگرش متمدنانهمان نسبت به مرگ، ما بار دیگر از نظر روانشناختی فراتر از امکاناتمان زندگی میکنیم، و آیا نباید ترجیحاً بازگردیم و حقیقت را بازشناسیم؟ آیا بهتر نخواهد بود که به مرگ آن جایگاهی را در واقعیت و در افکارمان بدهیم که حق آن است، و اندکی برجستگی بیشتر به آن نگرش ناهشیار نسبت به مرگ بدهیم که تاکنون چنین با دقت واپسراندهایم ؟ این امر بهزحمت پیشرفتی به سوی دستاوردی بالاتر به نظر میرسد، بلکه از برخی جهات گامی به عقب است. یک واپسروی [رگرسیون]؛ اما این مزیت را دارد که حقیقت را بیشتر به حساب میآورد، و زندگی را بار دیگر برای ما قابلتحملتر میسازد. تحمل زندگی، هر چه باشد، نخستین وظیفهٔ تمام موجودات زنده باقی میماند. توهم بیارزش میشود اگر این کار را برای ما دشوارتر سازد.
ما آن گفتهٔ قدیمی را به یاد میآوریم: (اگر صلح را میخواهی، برای جنگ مهیا شو.)
همگام با زمانه خواهد بود که آن را تغییر دهیم: (اگر زندگی را میخواهی [تاب آوری]، برای مرگ مهیا شو.)
| این مقاله با عنوان «Thoughts for the Times on War and Death» در نسخهٔ معیار بازنگریشدهٔ مجموعهٔ کامل آثار روانشناختی زیگموند فروید منتشر شده و توسط تیم تداعی ترجمه و در تاریخ ۱۲ بهمن ۱۴۰۴ در بخش آموزش وبسایت گروه روانکاوی تداعی منتشر شده است. |
[۱] [دو مورد از دیوارنگارههای مشهور اثر رافائل (Raphael) در آپارتمانهای پاپ در واتیکان. یکی از آنها گروهی از شاعران بزرگ جهان و دیگری گروه مشابهی از اندیشمندان را نشان میدهد. در تفسیر رؤیاها (The Interpretation of Dreams) (1900a)، نسخهٔ معیار بازبینیشده، ۴، ۲۷۹ f.، فروید از همین دو نقاشی بهعنوان متناظری برای یکی از تکنیکهای بهکاررفته توسط کار رویا استفاده میکند.]
[۲] [رک: ارجاعی به این در فصل پنجم مطالعهٔ زندگینامهای (Autobiographical Study) فروید (1925d)، نسخهٔ معیار بازبینیشده، ۲۰، ۴۳، پانویس ۱.]
[۳] [فروید پیشتر در مقالهاش در باب نارسیسیزم (1914c)، دیدگاهی کمتر سادهسازیشده از ماهیت وجدان به دست داده بود. رک: بالا، ص ۸۳.]
[۴] [رک: «سائقها و فراز و نشیبهای آنها» (1915c)، ص ۱۱۳ در بالا.]
[۵] [فروید بعداً این دیدگاه را در افزودهای در سال ۱۹۲۵ به پانویسی در تفسیر رؤیاها (The Interpretation of Dreams) (نسخهٔ معیار بازبینیشده، ۴، ۲۴۰، پانویس ۲) تعدیل کرد، که در آنجا حکایتی را نیز که در پی میآید بازگو میکند. «دوست انگلیسی»، چنانکه در آنجا روشن شده است، ارنست جونز بود.]
[۶] [تأثیرات تعارض بین تمدن و سائقها (صفحات ۲۸۵–۲۸۱ در بالا) مسئلهای است که فروید بارها مورد بحث قرار داد، از [اثر] اولیهاش «اخلاق جنسی “متمدن” و بیماری عصبی مدرن» (1908d)، نسخهٔ معیار بازبیشده، ۹، تا [اثر] متأخرش تمدن و ناخشنودیهای آن (1930a)، همانجا، ۲۱.]
[۷] [یادآوری سخن شاهزاده هال به فالستاف در هنری چهارم، بخش اول، پردهٔ ۵، صحنهٔ ۱: «تو مرگی به خدا بدهکاری.» این نقلقول اشتباه محبوب فروید بود. برای نمونه، رک: تفسیر رؤیاها (The Interpretation of Dreams)، نسخهٔ معیار بازبینیشده، ۴، ۱۸۲، و نامهای به فلیس (Fliess) مورخ ۶ فوریه ۱۸۹۹ (فروید، 1950a، نامهٔ ۱۰۴)، که در آن او بهصراحت آن را به شکسپیر نسبت میدهد.]
[۸] [«دربارهٔ مردگان جز به نیکی سخن مگو.»]
[۹] [آسرا در شعر هاینه («در آسرا»، در رومانزرو، مبتنی بر قطعهای در باب عشق استاندال) قبیلهای از اعراب بودند که «هنگامی که عاشق میشوند، میمیرند».]
[۱۰] ادیسه ۱۱، ۴۹۱–۴۸۴. [ترجمهٔ آ. تی. موری.]
[۱۱] [تحتاللفظی: «کوچکترین فلیسطی [آدم عامی] زنده در اشتوتگارت-بر-نکار بسی خوشبختتر است از من، پسر پلئوس، قهرمان مرده، شاهزادهٔ سایهها در جهان زیرین.» خطوط پایانی «Der Scheidende» [وداعکننده]، یکی از واپسین اشعار هاینه.]
[۱۲] رک: استدلال درخشان فریزر که در توتم و تابو نقل شده است.
[۱۳] [«هانس سنگشکن» شخصیتی در یک کمدی اثر نمایشنامهنویس وینی لودویگ آنزنگروبر (۱۸۸۹–۱۸۳۹).]
[۱۴] [بحثهای مبسوطتر دربارهٔ هراس از مرگ را میتوان در ایگو و اید (1923b)، نسخهٔ معیار بازبینیشده، ۱۹، ۵۳–۴۷، و در فصل هفتم بازداری، علائم و اضطراب (1926d)، همانجا، ۲۰، ۱۱۵–۱۱۴ یافت.]
[۱۵] رک: توتم و تابو، مقالهٔ سوم [نسخهٔ معیار بازبینیشده، ۱۳، ۸۴.]
[۱۶] [این مطلب در تفسیر رؤیاها (1900a)، نسخهٔ معیار بازبینیشده، ۵، ۴۳۴ نیز نقل شده است.]
[۱۷] [نام نشریه بعداً به دی گرونه آمستردامر (De Groene Amsterdammer) تغییر یافت.]
