ضمیر ناآگاه پیرامون زنان چه می‌داند؟

عنوان این مقاله «ضمیر ناآگاه پیرامون زنان چه می‌داند» مادامی واجد معنا است که ضمیر ناآگاه را نوعی از دانش به شمار آوریم. ضمیر ناآگاه آنجا که از گفتار روانکاوی‌شونده رمزگشایی شده و تفسیر گردد قسمی از دانش است.

من قادرم بی‌درنگ به پرسش مطرح شده پاسخی دهم، اما این امر از ابهام {آن} نمی‌کاهد: ضمیر ناآگاه همه چیز را نمی‌داند، اما آنچه که می‌داند ما را برای زنان تحلیل کفایت می‌کند.

فروید و زنانگی

شاید این نکته تعجب برانگیز باشد که کشفیات فروید پیرامون جنسینگی[۱] در فرهنگ عمومی مورد اقبال قرار نگرفت. عموما علت این موضوع را متوجه آداب و سنن مربوط به آن دوران می‌دانند، اما الزماً این یگانه دلیل نیست. به‌ هر روی، نیک می‌دانیم که فروید در مظان اتهام جنسی‌نگری و یافتن امر جنسی در همه حال و همه جا قرار گرفته بود. می‌توان گفت این دیدگاه نوع نامعمولی از جنسی‌نگری است. به بیان دقیق­تر، چنین دیدگاهی جنس لطیف‌تر (زن) را در بر نمی‌گیرد، فرانسوی‌ها زن را با  le sexe متمایز می­کنند -که باز هم به معنای خودِ جنسیت است. فروید در رمزگشایی ضمیر ناآگاه هرگز برای درج تفاوت زنانه واژه‌ای نیافت که نکته­ای بسیار قابل توجه است. در عوض وی سه مقولۀ اساسی که از طریق آن می‌توان جنسینگی را تعیین کرد پیشنهاد نمود.

در اوایل سال ۱۹۰۵ فروید به کشف رانه‌ها نائل گشت، اما این کشف در قالب رانه‌های جزئی[۲] صورت گرفت. از این رو ایدۀ «انحراف چندریختی» مطرح شد که بدین معنا است: در ضمیر ناآگاه هیچ رانۀ تناسلی­‌ای وجود ندارد. بی‌شک کودکان نظریه‌هایی پیرامون جنسینگی برمی‌سازند -یعنی ایده‌هایی پیرامون ارتباط دو جنس- اما آن را بر اساس رانه‌های جزئی­ای که برایشان آشنا است ابداع می‌کنند. رانه‌های جزئی به تفاوت میان زن و مرد مرتبط نیستند. آن‌ها هم در پسربچه و هم در دختربچه وجود دارند و البته این پرسش را بی‌پاسخ نگه می‌دارند که چه چیز جوهر زنان را متمایز می‌سازد.

بعدتر فروید صورت‌بندی واحدی پیرامون تفاوت جنسی مطرح ساخت که مبتنی بر واژگان کالبدشناختی بود، صورت‌بندی­ای که همواره از آن بهره برد: داشتن یا نداشتن آلت تناسلی مردانه[۳]. همین امر موجب شد تا وی نظرگاه اصلی‌اش را که در نوع خود بسیار جنجال‌برانگیز بود، توسعه دهد؛ نظرگاهی که طبق آن هویت جنسی سوژه در کسی که واجد آلت مردانه است بر اساس ترس از دست دادن آن و در کسی که فاقد آلت مردانه است بر اساس تمایل به داشتن آن تکوین یافت. فروید معتقد بود رشد زن و مرد به عقدۀ اختگی گره خورده و از این طریق حداقل به طور ضمنی ایدۀ دگردیسی جنسیت آدمی را مطرح ساخت. طبیعتاً یک جوهر جنسی‌ در ارگانیسم وجود دارد که نمی‌توان آن را به کالبد و بدن فرو کاست، اما با این حال {تنها این امر} برای تشکیل هویت سوژه کافی نیست. به عنوان گواهی بر این نکته، ما شاهد این واقعیت هستیم که همواره افراد به شکلی آشکار دل‌مشغول میزان هم‌نوایی جنسی خود {با جنسیت‌شان} هستند. پس به ندرت می‌توان زنی را یافت که لااقل به شکلی مقطعی پیرامون زنانگی‌ حقیقی­اش دل‌مشغول نبوده و به ندرت می‌توان مردی را یافت که نسبت به مردانگی خویش احساس ناایمنی نداشته باشد.

پس در نظر فروید زن چیست؟ می‌دانیم که وی سه مسیر محتمل را برای در نظر گرفتن رشک آلت مردانه مطرح ساخته که تنها یکی از آن‌ها را واقعاً زنانه توصیف می‌کند[۴]. از همین نکته می‌توان نتیجه گرفت که «همۀ زنان زن نیستند». بدیهی است کلمۀ «زن» که دوبار در این صورت‌بندی مطرح شده معنای واحدی ندارد. «همۀ زنان»، توصیفی پیرامون وضعیت مدنی است که عمومیت دارد. و مورد دوم با آناتومی فرد در هنگام تولد تعیین می‌شود: اگر بچه آلت مردانه داشته باشد می‌گوییم پسر است و اگر نداشته باشد می‌گوییم دختر است. اما وقتی می‌گوییم «همۀ آنها زن نیستند» تلویحا به جوهره‌ای زنانه اشاره داریم که هم از وضعیت مدنی و هم از امر کالبدی می‌گریزد، جوهره‌ای که می‌بایست منشاء آن را مشخص نماییم. تعریف فروید از این جوهره روشن است؛ این امر از «اخته بودن» سرچشمه می‌گیرد: یک زن کسی است که فقدان فالوس در او موجب می­شود  به سوی عشق مرد سوق یابد. در اینجا مرد در ابتدا پدر است، که مالک عشق دختر می‌شود. عشقی که در اصل خطاب به مادر بوده است. به طور خلاصه، در پی کشف محرومیت از آلت مردانه ؛ دختربچه در صورتی زن می‌شود که در انتظار دریافت فالوس از سوی فردی که واجد آن است باشد.

پس در اینجا زن صرفاً به واسطۀ شریک بودنش با یک مرد تعریف می‌شود، و مسئله این است که روشن گردد چه شرایط ناآگاهی به سوژه اجازه ­می‌دهد به آن شراکت رضایت دهد یا ندهد. اینجا است که فمنیست‌ها اعتراض کرده و آنچه را که سلسله‌مراتب جنسی می‌دانند رد می‌کنند. اعتراض فمنیستی[۵] با جنبش‌های آزادی‌خواهانۀ معاصر آغاز نشد، بلکه در دل گروه خود فروید و توسط ارنست جونز صورت پذیرفت. این امر با نام برابری آغازین[۶]مطرح شد و این بی‌عدالتی که زنان صرفاً بر اساس فقدان آلت مردانه شناخته شوند و موجودیت آن‌ها فروتر در نظر گرفته شود را محکوم ساخت. در نگاه فروید این اعتراض به وضوح ذیل آنچه او اعتراض فالیک می­نامید قرار می‌گرفت. با این حال فروید به ما نمی‌گوید که این امر معتبر است یا خیر.

لکان و زنانگی

لکان سال‌ها پس از فروکش کردن بحث جونز و دیگران موضوع تفوق فالوس در ضمیرناآگاه را مورد بازنگری قرار داد و موضعی متفاوت از فروید اتخاذ کرد.

اما با وجود این لکان مدعی است که عقیدۀ فرویدی را تماماً پذیرفته است. اگر صفحۀ اول مقالۀ «دلالت فالوس»[۷] را بخوانیم درخواهیم یافت که لکان عمیقا عقیدۀ فرویدی پیرامون اهمیت عقدۀ اختگی در رشد جنسی را پذیرفته است. او می‌گوید «می‌دانیم که عقدۀ اختگیِ ناآگاه همچون یک گره[۸] عمل می‌کند؛ نخست در ساختار پویای سمپتوم‌ها {…} و دوم در تنظیم رشد نقش دارد که سهمش را  به نقش اول می­بخشد: یعنی بیان موضع ضمیر ناآگاه در سوژه که بدون آن سوژه نمی‌تواند با الگوی ایده­آل جنسیتش همانندسازی کند یا حتی به نیازهای شریک خود در ارتباط جنسی بدون خطر جدی پاسخ دهد- و حتی کم‌تر از آن قادر باشد نیازهای کودکی که توسط وی زاده می­شود را پاسخ دهد(Écrits 685/281)». این یک آرمان کاملاً فرویدی است: همانندسازی، امکان وجود یک زوج دگرجنس‌گرا و مادریِ رضایت‌بخش، همگی توسط عقدۀ اختگی تعیین می‌شوند.

لکان نه تنها نظرگاه فروید را پذیرفته که آن را نیز موجه می‌سازد او بر سر موضع فروید قمار می‌کند (Écrits688/284). لکان می‌گوید ایده‌های فروید به قدری شگفت‌انگیز و متناقض هستند که بایستی فرض کنیم آن ایده‌ها توانسته‌اند خودشان را بر کسی که به تنهایی قادر به کشف ضمیر ناآگاه شده و دسترسی منحصر به فردی به آن یافته، تحمیل کنند. لکان ایدۀ فروید را مد نظر قرار داده، آن را متراکم و روشن ساخته و مستمراً  برای قابل درک کردن آن می­‌کوشد. او می‌گوید مسئله آلت مردانه نیست، بلکه فالوس است- یعنی دالی که مانند هر دال دیگری در گفتمان دیگری جایگاه خودش را دارد. به جز این تغییر که البته از جهات خاصی همه چیز را در آنچه «بحث پیرامون فالوس» نامیده متحول می­کند، لکان و فروید هر دو به «فالوس محوری» ضمیر ناآگاه عقیده دارند. اما لکان در تعریف میل زنانه از فروید فراتر می‌رود.

در واقع آموزه‌های لکان پیرامون زنانگی واجد دو مرحله است. نخستین مرحله که مرحلۀ فرویدی‌تری است در سال ۱۹۵۸ جریان یافت، سالی که در آن «دلالت فالوس» و «اظهارات راهبردی برای کنگرۀ جنسینگی زنانه»[۹] را نوشت. ایده‌های نوآورانه‌تر وی در ۱۹۷۲-۱۹۷۳ در L’Étourdit[۱۰] و در سمینار بیستم مطرح شدند.

درست است که لکان در «دلالت فالوس» وفاداری خویش به فروید را اعلام می‌کند اما او از پیش‌تر آغاز به اصلاح واژگان فرویدی کرده بود- به عنوان مثال آنجا که بیان می‌کند «روابط دو جنس حول یک وجود و یک داشتن می‌گردد (Écrits) 694/289)  یعنی فالوس».

«فالوس بودن» تعبیری است که در آثار فروید یافت نمی‌شود. بدیهی است {که این ایده} تقابل دوگانۀ «داشتن یا نداشتن» که فروید خود را به آن محدود کرده بود را دگرگون می­‌سازد، اگرچه با آن تناقضی ندارد. استدلال لکان بیشتر بر این موضوع تأکید دارد که در روابط بین دو جنس، داشتن یا نداشتن آلت مردانه، مرد یا زن را صرفا از طریق قراردادی که در حکمِ بودن یا داشتن فالوس است شکل می­دهد. این امر بدون دخالت یک جلوۀ [paraître] زنده از آرمان‌های جنسی[۱۱] رخ نمی‌دهد و کارکرد متضاد آن اینگونه است که از یک سو به حفاظت از داشتن {در یک جنس} و از سوی دیگر به پوشاندن کمبود آن {در جنس دیگر} می‌پردازد. فروید بر تقاضای عشق به عنوان یک ویژگی زنانه تاکید کرد. لکان با اندکی تغییر این نکته را پیشنهاد می­‌کند که در ارتباط با امیال جنسی، کمبود فالیک زن به مزیت فالوس بودن او بدل می­‌شود.

در این متون پاسخی ضمنی به نقدهای فمنیستی وجود دارد. آن‌ها بیش از پاسخ دادن، منطق آن نقد را در نظر می‌گیرند. اما آیا فمنیست‌ها از تسلیم کردن این وجود فالیک راضی خواهند بود؟ مشخص نیست، زیرا اگر تأیید فالوس بودن زن موجه باشد، تنها در سطح ارتباط او با مردان است. فالوس یا وجود همواره برای دیگری است و هرگز به خودی خود معنا ندارد؛ این امر ما را به شراکت زن با مرد بازمی‌گرداند که فروید پیش‌تر بدان اشاره کرده بود. البته لکان بر ارتباط زن با میل خودش تأکید کرده است نه تقاضاهای مرد، اما به هر روی او تعریفی از زن را نگه می‌دارد که متضمن میانجی‌گری جنس مذکر است. اگر بپرسیم چه چیز زن را به این «وجود میانجی‌مند» محکوم می‌سازد پاسخ را می‌توان به سادگی دریافت: در زوج دگرجنس‌گرا میل مرد که از طریق نعوظ وی نمایان می‌شود یک شرط ضروری است. آنچه رابطۀ جنسی نامیده می‌شود میل مردانه را در جایگاه نخستین قرار می‌دهد. این امر تا حدی درست است، بدون آن نیز می‌توان انواعی از مواجه‌های شهوانی را در نظر گرفت، اما آنچه «عشق‌بازی[۱۲]» نامیده می‌شود را خیر. بنابراین اگر زن بخواهد خودش را در چنین رابطه‌­ای نقش زند، تنها می‌تواند همراه میل مرد باشد.

تمامی صورت‌بندی‌هایی که لکان برای تعیین جایگاه زنانه مطرح ساخته او را شریک سوژۀ مردانه می‌سازد:

• فالوس بودن، یعنی بازنمایی آنچه مرد از دست داده است؛
• ابژه‌ای که به مثابۀ علت میل مرد عمل می‌کند؛
• و سمپتومِ مرد بودن، که ژوئیسانس مرد بر آن حک شده است.

همۀ این موارد زن را در نسبت با مرد تعریف می‌کنند و چیزی از وجود خود او نمی‌گویند، بلکه از وجودش برای دیگری می‌گویند. این شکاف به طور ضمنی زیربنای بحث لکان در «اظهارات راهبردی» از جمله بحث او پیرامون سردمزاجی است. به نظر می‌رسد یکی از شرایط ذهنی سردمزاجی، همانندسازی تصویری با «معیار فالیک» است (,Écrits733/95). از این موضوع می­بایست نتیجه گرفت که اگر زن فالوس دیگری در رابطۀ جنسی است، اگر بخواهد ژوئیسانس خود را داشته باشد، نباید از طریق همانندسازی بدل به فالوسی برای خود شود.

نتیجه این که هرآنچه پیرامون زنان می‌­توان گفت از چشم‌انداز دیگری حاصل می‌شود و تنها به سیمای ظاهر مرتبط است و به تعبیر لکان وجود خود آن‌ها از گفتمان وازنش می­‌شود.

ایفای نقش…

اجازه دهید به کارکرد «ظاهر» که پیش‌تر بدان اشاره کردم و نشان‌دهندۀ نوعی بالماسکه میان دو جنس است بپردازیم. این امر هر کدام از دو طرف را وامی­دارد تا «نقش زن» یا «مرد» را ایفا نمایند (سمینار بیستم، ۷۹/۸۵). این بُعد که در زندگی روزمرۀ ما کاملا مشهود است خیلی زود در تربیت خردسالان ظاهر می‌شود، اما در این زمینه هیچ تقارنی میان جنسیت‌ها وجود ندارد. با وجود این لکان همچنین دربارۀ زنان می‌گوید «بایستی به یاد بیاوریم که تصاویر و نمادها در زنان را نمی‌توان از تصاویر و نمادها دربارۀ زنان جدا ساخت (Écrits728/90) ». می‌توان دید که این تصاویر و نمادها نخستین شکل اصطلاح سیمای ظاهر[۱۳] هستند که لکان بعدها مطرح نمود. اما چرا این موضوع را به جای مردان که احکام دیگری دربارۀ آن‌ها نیز بسیار اهمیت دارد؛ تنها دربارۀ زنان می‌گوییم؟ آیا نمی‌توان با ذکر این نکته که در مردان هم بالماسکه‌ای مردانه و «نقش مرد» ضرورت دارد؛ در این باب لب به اعتراض گشود؟ این بالماسکه از همان ابتدای کودکی در جریان است، زیرا مادران که بسیار دلواپس آیندۀ فرشته کوچک[۱۴] خود هستند پیشاپیش آن‌ها را با مرد آرمانی خویش مقایسه کرده و به طور کلی آنان را به سوی در نظر گرفتن استانداردهای مردانه سوق می‌دهند. می‌گویم به طور کلی زیرا اگر نخواهیم بگوییم ناهنجاری، لااقل استثناهایی وجود دارد. ما مادرانی را می‌بینیم که پسرانشان را وادار می‌کنند دخترانه رفتار کرده و «نقش دختر» را ایفا نمایند، اما این چیزی نیست که عمومیت داشته باشد و حاصل آسیب‌شناسی خودِ مادر است.

لکان این بُعد را در مردان نادیده نمی‌گیرد. حتی آن را «نمایش مردانه» می‌نامد. با این حال این موضوع با «بالماسکۀ زنانه» هم‌سطح نیست. در زنان به سبب اقتضاء جایگاهشان در ساختار زوج جنسی، عاملیت سیمای ظاهر برجسته‌تر و حتی دوچندان می‌گردد، برای این که می­خواهد فالوس باشد و رنگِ -بهتر است بگوییم رنگ‌هایی جلوه‌گر- میل دیگری را بر تن بزند. لکان خاطر نشان کرده است که نمایش مردانه از طریق آشکار ساختن قدرتِ میل دیگری، خود را زنانه‌سازی می‌کند. در واقع فالوس واژه‌ای همواره پوشیده شده است؛ به این معنا که شرط ناآگاه میل برای هرکدام از ما است. صنعتی عظیم در پس بازار جنسی می‌کوشد تا شرایط تصویریِ فانتزی میلِ مردانه را استانداردسازی کند. تا حدی موفق هم می‌شود اما این واقعیت بر جای می‌ماند- و این همان چیزی است که روانکاوی آشکار می­سازد- که برای هر فرد شرایط به خصوصی توسط ضمیر ناآگاه تعیین شده است. نتیجه این که اغواگری نه یک فن که هنر است زیرا هرگز به کارکردهای خودکاری که ساحت تصویری جمعی در نظر گرفته اهمیت نمی­دهد. توانایی «ایجاد میل{دیگری}» که ویژگی زنان است از دخالت ضمیر ناآگاه در امان نیست، اما این ضمیر ناآگاهی جمعی نیست {بلکه مربوط به به سوژۀ منفرد است}. پس پاسخ زن بالماسکه­ای است که از طریق آن با تقاضای دیگری هم‌ساز شود تا آن میل نامشخص و ناشناخته را تسخیر نماید.

اکنون می‌توانم به حقایق بالینی متعدد و دقیقی پیرامون آنچه زنان در این باب مطرح می‌سازند اشاره کنم – به خصوص شکایت و سرزنش عمده­شان نسبت به مادر مبنی بر این که هیچ‌گونه رفتار زنانه‌ای را به دخترش انتقال نداده است. البته این شکایت همواره مستقیم نیست. اغلب راه‌های انحرافی­ای وجود دارد که از طریق مجاز، یک ملامت جایگزین ملامتی دیگر می­شود. در مورد یک زنِ خاص، این شِکوه اینگونه بود که اسرار آشپزی را نیاموخته است و این بدان معنا بود که «ترفند» جذب مردان به او منتقل نشده است. همچنین می‌توان به اعتراض مکرر سوژۀ هیستریک پیرامون تبعیتش از دیگری اشاره کرد که رویای او برای خودمختاری چیزی نیست جز رونوشت هم­تراز ایگوی ازخودبیگانه‌شده­‌ای که ناشی از تقاضای او برای بودن است.

همچنین در سطح استعارۀ فالیکِ زن است که اعتراض فمنیستی را قانع‌کننده‌تر می‌یابیم. از آنجا که چنین اعتراضی بر الزامات ابتدایی­ای که تصاویر و نمادهای فرهنگی بر زنان تحمیل می‌کنند -بی‌شک در جهت نکوهیدن آن‌ها- تأکید دارد، اعتراض نابه‌جایی نیست و مزیت لکان برخلاف فروید آن بود که چنین امری را پذیرفت. با این حال نبایست فراموش کرد که چنین انقیادی تابع تقاضای بیرونی است. منطقی که اینجا در کار است را می‌توان در مواضع خاصی یافت که توسط افراطی‌ترین فمنیست‌های آمریکا اتخاذ شده است. شمارۀ سپتامبر ضمیمۀ ادبی نشریه­ۀ تایمز، نقدی استهزاءآمیز و تند پیرامون کتاب ماریان هکسر[۱۵]منتشر کرده بود. در واقع ایدۀ او بسیار افراطی است چرا که او قصد دارد حدودی که اغلب خواهران فمینیستش در باب تجاوز و آزار جنسی، تعریف کنندۀ سوءاستفاده جنسی می­دانند را زیر سوال ‌برد- و آن ارتباط جنسی بدون رضایت است. او این موضوع را به عنوان یک مرز جداکنندۀ خودسرانه می­بیند  و خود رابطۀ جنسی را -چه توافقی و چه جز آن- به مثابۀ علت اساسی ازخودبیگانگی زن در نظر می‌گیرد. مطمئنا این افراط می‌­تواند مضحک به نظر آید اما بی‌منطق نیست؛ چرا که ازخودبیگانگیِ مورد بحث، تابعی از تقاضای جنسی است.

موضع فروید و لکان در این مورد چیست؟ آن‌ها اختلاف نظر دارند. فروید در معرض فمنیست‌های سرسخت عصر ما قرار نگرفت. حیف شد، زیرا تصور واکنش‌های او می­‌توانست مسرت­‌بخش باشد. اما آنچه مسلم است این است که هنگامی او «عقدۀ مردانگیِ» خود را برساخت؛ این کارش خالی از تحقیر نبود که آن را از طریق یاداشتی نکوهش‌بار آشکار ساخت. از نظر وی تنها سرنوشت مناسب برای زن -یعنی کسی که اختگی‌اش مفروض گرفته شده- همسر مرد بودن است.

برعکس آن لکان همواره کوشید تا گفتمان اربابی را از روانکاوی زدوده و هر ضرورت هنجاری را از آن حذف نماید و به این طریق تنها محدودیت‌های تحمیل شده توسط ساختار را باقی گذاشت.  این جهت‌گیری او در رابطه با زنان خصوصاً در L’Étourdit غالب است که وی ارتباط با اختگی را به عنوان شرط اساسی رابطۀ جنسی «لازم» نمی‌داند. می‌توان اینطور بیان کرد که در نظر روانکاو تنها امری که اجتناب از آن غیرممکن است لازم است. این امر در باب ارتباط دو جنس صادق نیست زیرا این رابطه صرفاً محتمل است. خطای موضع فروید زمانی آشکار می‌شود که به گفتۀ لکان وی می‌کوشد زنان را با همان «معیار» مردان بسنجد. او خاطر نشان کرده که جنبش آزادی­­بخش زنان در دهۀ ۱۹۷۰ گواهی بر این ماجرا است، البته او اضافه می‌کند «هرچند باید بگویم به صورت گاه به گاه!».

ممکن است در باب منشاء اختلاف نظر میان فروید و لکان متعجب باشیم. آیا آزاداندیشی بیشترِ لکان مربوط به تغییرات ذهنیت زمانه است، یا سلیقه یا سوگیری های آن دو فرق می‌کرده؟ من گمان نمی‌کنم. چرا فرض کنیم یکی نسبت به دیگری تعصبات کمتری دارد؟ هیچ چیز نشانه‌ای از این دست وجود ندارد. بلکه لکان با فراتر بردن واژگان ساختاری فروید، بیش از فروید در تمایز نهادن میان محدودیت‌های منطقی ساختار و تفاوت آنها با هنجارهای آرمانی موفق بود.

این بدان معنا نیست که نمی‌توان به ادعاهای فمنیستی اعتراض کرد. نکته اصلی که موقعیت ستیزه‌جویانۀ آن‌ها را سلب می‌کند این است که آنان مختارند از معاشرت با مردان سر باز زنند- این یک امر سلیقه­‌ای است- اما باز هم مسئلۀ فالوس گریبان آن‌ها را رها نخواهد کرد، زیرا این مسئله به خود گفتار گره خورده است. هنگامی که دال در گفتمان دیگری قرار گیرد، حتی در کوچک‌ترین تقاضای فرد هم از دیگری چه زن چه مرد، و به خصوص در ابتدا از مادر نقش‌آفرینی می‌کند- همانطور که دیدگاه فروید در اینجا مرکزیت دارد.

میل زنانه

اگر یک زن در زوج جنسی «فالوس باشد» -طبق تعریفی که لکان چندین­بار از جایگاه زن به عنوان شریک میل مردانه داشته «آنجا که زن تنها از طریق اجازه دادن به خود برای مورد میل بودن نگاشته شود»- مسئلۀ میل خودش را بی‌پاسخ می‌گذارد. از این رو معمای فرویدی که سال‌ها عنوان کرده بود «آن‌ها فالوس می‌خواهند» سرانجام پرسش معروف خود را طرح کرد «یک زن چه می‌خواهد؟».[۱۶]

ابراز میل زنانه مسئله‌ای غامض است. آموزه‌های فرویدی لااقل این مزیت را داشت میان تمام تقاضاهایی که زن می‌تواند داشته باشد و آنچه اساس میل زنانه است تمایزی قائل شود. . در چنین وضعیتی میل در سوژه پدیده‌ای است که با اختگی در ارتباط است؛ از این رو با نداشتن [manque à avoir]، پیوندی بنیادین دارد که لزوماً وضعیتی زنانه نیست. افزون بر آن به همین سبب است که مفهوم «عقدۀ مردانه» نه تنها به تعصب آغشته بود که از نظر مفهومی نیز گیج­کننده است. در میل به کسب­کردن یا تصاحب­­ کردن هیچ عنصر اختصاصاً زنانه‌ای وجود ندارد؛ آنطور که در مردان می‌تواند به شکلی مَجاز[۱۷] از داشتن آلت مردانه باشد؛ اما لزومی هم ندارد که این امر برای زنان ممنوع باشد، چه موضوعِ مورد بحث ثروت، قدرت، نفوذ و به طور خلاصه هر جستجوی فالیکی در زندگی روزمره باشد. در این مورد تفاوت فروید و لکان آشکار است. لکان چه در متونش و چه در تحلیل‌هایی که انجام می­داد با زنان خصومتی نداشت، و به سختی می‌توان دید که قصد داشته آن‌ها را از دستیابی به آنچه می‌خواستند منصرف نماید.

با این حال برای اینکه یک میل به طور کامل زنانه باشد –اگر استفاده از این اصطلاح معنایی داشته باشد- موضوعی اساسا متفاوت خواهد بود. فروید آن را تنها به عنوان تغییری در میل به داشتن می‌پندارد – در قالب داشتن عشق مرد یا داشتن فرزند پسر. فراتر از آن، او از این موضوع کناره‌­گیری می­‌کند. از سوی دیگر، لکان می­‌کوشد تا پاسخی برای این سوال بیابد، حتی پیش از سمینار بیستم که در آن صراحتا بدین موضوع پرداخته است. در «اظهارات راهبردی[۱۸]» او تلاش می­‌کند تا به نوعی از آن میل یک نتیجه­‌گیری به عمل آورد. آن هم در کمال شگفتی و حتی به شکلی متناقض – متعجبم که چطور بیشتر بر آن تاکید نمی­‌شود- در جریان ملاحظاتش پیرامون همجنس­‌گرایی زنانه که توسط او معرفی شد.

اظهارات لکان در چند مرحله صورت می‌گیرد. او نه تنها زن همجنس‌گرای را کسی نمی‌داند که از زنانگی چشم پوشیده، بلکه علاقۀ اصلی آن زن را زنانگی می‌داند، و واقعیاتی که جونز مطرح کرده بود را یادآوری می‌کند که «در اینجا می‌توان به وضوح پیوندی میان فانتزی حضور مرد، همچون شاهد نامرئی و اهمیتی که سوژه برای اعطای ژوئیسانس به پارتنرش قائل است را تشخیص داد (Écrits، ۷۳۵/۹۷)». این بدان معناست که اگر یک سوژۀ همجنس­گرای زن با مردی رقابت کند قصدش تعالی زنانگی است- با این فرض که زنانگی را در شریک خود تعیین می­‌کند. لکان در ادامه به این نکته اشاره کرده است که «طبیعتا ساده است چنین زنانی مدعی مرد بودن شوند» و اضافه کرده «شاید از این طریق بتوانیم دری را بیابیم که از جنسینگی زنانه به خودِ میل منتهی شود (همان)». (این گزاره موضوعی قابل توجه است که برای مردان صدق نمی‌کند، زیرا مسیر آن‌ها از میل به سوی کنش جنسی می‌رود و نه برعکس). بنابراین لکان از «ایفای نقش مردان» توسط زنان در خود فعالیت جنسی یا مواقع دیگر به سوی تصدیق میل شهوانی که شناسانندۀ آن‌ها است حرکت می‌کند؛ تو گویی زن در «ایفای نقش مرد» آنچه از شریک زندگی‌اش انتظار دارد را آشکار می‌سازد.

این میل خودش را به شکل «تقلای ژوئیسانسی که در همسایگی با خودش احاطه شده {…} تا در رقابت با میلی که اختگی در مرد آزاد می‌کند درک می‌­شود» آشکار می‌گردد (همان). این پاسخی است که آن زمان  لکان به پرسش معروف «یک زن چه می‌خواهد؟» ارائه کرد: میل زنان نه به میل به داشتن هیچ ربطی دارد نه به بودن بلکه نوعی خاص از ژوییسانس است که از نوع معمول و محدود ژوییسانس فالیک متفاوت است؛ چیزی بیش از آرزو، تحقق رقابت یا حتی تلاشی برای آن.[une visée de jouissance]. با این حال یک ژوییسانس مشخص است که مشمول «گسستگی[۱۹]» نشده و بنابراین سرشت محدودشدۀ اختصاصی ژوییسانس فالیک است. این چیزی بیش از یک آرزو، برنامه یا «تقلا»ی ساده برای رقابت است.  من با کمال میل این خطر را به جان می‌خرم که اینگونه صورت‌بندی‌اش کنم: «لذت بردن به همان اندازه که یک مرد لذت می‌برد». علاوه بر این در نظر داشته باشید که عبارت «در رقابت با» [à l’envi] که معنای هم چشمی را هم به ذهن می‌آورد در صفحۀ بعدی مقالۀ لکان تأکید بیشتر هم می‌گیرد، وقتی لکان مشاهده می‌کند که در رابطۀ جنسی نمایندۀ «جنس لطیف» و «حامی میل» یعنی زنان و مردان همچون دو رقیب وارد می‌شوند (,Écrits736/97).

ضمیر ناآگاه و ژوئیسانس زنانه

این پاسخ به مسئلۀ میل هنوز به ما نمی‌گوید که ضمیر ناآگاه از ژوئیسانس زنانه چه می‌داند. لکان سه اصطلاح را مطرح ساخته که در ضمیر ناآگاه ژوئیسانس را مرجع خود قرار می‌دهند. واضحاً نخستین آن‌ها فالوس[۲۰] است که اینجا با P بزرگ نوشته می‌شود. چیزی که ضمیر ناآگاه پیرامون ژوئیسانس فالیک می‌داند این است که ژوئیسانسی همخوان با دال است.[۲۱] ژوئیسانس فالیک مانند دال گسسته و تکه تکه است؛ میزان آن کمتر و بیشتر می‌شود و مردان و زنان از آن کام جویند، اما به هر روی قطعاً در مورد ژوییسانس فالیک میان جنسیت‌ها عدم تقارنی وجود دارد. اصطلاح دوم «مازاد ژوئیسانس» یا ابژۀ a است که در ارتباط زوجی مشارکت ندارد، بلکه به مثابه ابژۀ علت میل است. این ابژه که در شریک زوجی پنهان است، در ابتدا در روانکاوی به عنوان ابژه‌ای جزئی[۲۲] مطرح شد. این ابژه در جایگاه علت میل مستقل از مسئلۀ فالیک نیست، در واقع این ابژه به عنوان مکملی وارد می‌شود که کمبود فالیک منتج از اختگی را جبران نماید- این امر در ساختار فانتزی حک شده است. به همین سبب است که وقتی لکان ژوئیسانس زنانه را مطرح می‌سازد نشان می‌دهد که این ژوئیسانس ناشی از ابژۀ a نیست. اصطلاح دیگر لکان S(A) است، او به ما می­آموزد که آن را به عنوان «دال کمبود در دیگری» بخوانیم. این هم یک دال است، اما بر خلاف انتظار در دیگری نیست. اما به همان اندازه هم میتوانیم بگوییم دال ژوییسانسی در دیگری است، زیرا به این نحو است که ژوئیسانس را از دیگریِ دال که تنها دالِ فالیک را ثبت کرده است سلب می‌کند.

ما قادریم زنان را به راحتی در این سه اصطلاح جای­ دهیم. بی‌گمان مسلما ژوئیسانس فالیک برای برخی از زنان به راحتی دسترسی‌پذیر است- فروید مدت‌ها پیش بدان اشاره کرده بود و لکان نیز با این موضوع مخالفتی ندارد. در زنان بارزترین نمایندۀ این ابژه کودک است. در نهایت چیزی وجود دارد که لکان در سمینار بیستم آن را ژوئیسانس دیگری می‌نامد که از امر نمادین نم می‌زند؛ ژوئیسانسی که می‌توان آن را خارج از ضمیر ناآگاه در نظر گرفت. ضمیر ناآگاه چیزی از این ژوئیسانس نمی‌داند، این امر در تجربۀ جنسی یا عشق عرفانی پدیدار شده اما نمی‌توان آن را به زبان دانش ضمیر ناآگاه ترجمه کرد. این ژوئیسانس، برخلاف ژوئیسانس فالیک بر اساس ابژه‌ای مرتبط با اختگی شکل نمی‌گیرد و از این منظر قابل اندازه‌گیری نیست. به همین سبب است که لکان در L’Étourdit می‌گوید که این امر «فرا‌سوی» سوژه است. در مقابل ژوئیسانس فالیک فراتر از سوژه نیست. من مدعی آن نیستم که ژوئیسانس فالیک واجد تعادل زیستی است، زیرا همانطور که می‌دانیم می‌تواند آزاردهنده باشد و تا سطح اسفناکی پیش رود. اما متناسب با سوژه باقی می‌ماند، درست مانند ابژۀ a که مسلماً سوژه را دوپاره می‌کند اما معادل با همین شکاف است.

روانکاو چگونه قادر است از این نشانه‌ها استفاده کند؟ آیا ممکن است ژوئیسانس وازنش شدۀ دیگری را تحلیل کرد؟ می‌توان گفت با وجود آن که ضمیر ناآگاه چیزی از این ژوئیسانس نمی‌داند اما این امر مانع تحلیلش نمی‌شود. روانکاوی سوژه را تحلیل می‌کند نه ژوئیسانس را. تصادفی نیست که روانکاوی منجر به تأکید بر ژوئیسانس فالیک شده، زیرا حوزۀ عملکرد آن {اتاق تحلیل} تنها مربوط به ژوئیسانسی است که از فیلتر دال گذشته است [passée au signifiant]. پس روانکاوی نشان می‌دهد همواره باقی‌مانده‌ای خواهد ماند و هرگز نمی‌توان کل ژوئیسانس را به بیان کلامی آورد. نتیجه این که لازم نیست ضمیر ناآگاه بیشتر بداند، زیرا این بیشتر (یک کمیت است و بس) صرفاً ما را برای فهم چیزی که دیگری است، و دیگری نمی‌شناسد بیشتر به زحمت می‌اندازد.

ترجمۀ فرانسوا رافول و دیوید پتیگرو[۲۳]، که توسط بروس فینک[۲۴] اصلاح و ویرایش شده است.

این مقاله با عنوان «What Does the Unconscious Know About Women» در Reading Seminar XX منتشر شده و توسط خشایار داودی‌فر و فاطمه امیری ترجمه شده و در تاریخ ۱۸ اسفند ۱۴۰۳ (۸ مارس ۲۰۲۵) به مناسبت روز زن در ویژه‌نامهٔ زن وب‌سایت گروه روانکاوی تداعی منتشر شده است.

[۱] Sexuality

انتخاب این معادل بر آن اساس صورت گرفت که معادل‌های رایجی مانند جنسیت یا امر جنسی پیرامون واژۀ مد نظر در ادبیات فرویدی ناکافی هستند، زیرا معادل‌های دیگر اغلب منجر به تقلیل‌گرایی به امر تناسلی می‌شوند (م).

[۲] partial drives

[۳] penis

[۴] به

Sigmund Freud, The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, 24 vols., trans. J. Strachey (London: Hogarth Press), “Female Sexuality,” vol. XXI, 229–۳۰ and “Femininity,” vol. XXII, 126–۳۰.

رجوع کنید.

[۵] The feminist objection

[۶]  priori equality

[۷] The Signification of the Phallus (1958)

[۸] knot

[۹] Guiding Remarks for a Convention on Feminine Sexuality (1960)

[۱۰] Lacan,“L’Étourdit,” Scilicet 4 (1973): 5–۵۲

[۱۱] sexual ideals

[۱۲] making love

[۱۳] semblance [semblant]

[۱۴] cherubs

[۱۵] Marianne Hexter

[۱۶] در نامه به ماری بناپارت

[۱۷] metonymy

[۱۸] Guiding Remarks

[۱۹] discrete

[۲۰] Phallus

[۲۱] در معنایی که مثلاً می‌گوییم همخوان با ایگو

[۲۲] partial object

[۲۳] François Raffoul and David Pettigrew

[۲۴] Bruce Fink