واچیدنِ فرهنگ: فرهنگ به‌مثابه رؤیا

واچیدنِ فرهنگ: فرهنگ به‌مثابه رؤیا

مهدی نوریان[۱]

واژه «واچیدن» را به‌عنوان برابرنهادی برای فعل انگلیسیِ unravel برگزیدم و آن را برای تفسیر و تحلیل این جمله از فروید به‌کار بردم که «وظیفه تفسیرِ رؤیا واچیدنِ چیزی‌ست که رؤیاکار به‌هم بافته است.» unravel را به‌معنای بازکردنِ گره، همچنین گره‌گشایی و حل‌کردن مشکل به‌کار می‌برند. مصدر «واچیدن» نیز برای جداکردنِ پنبه‌دانه از پنبه، یا ازهم‌گشودن و ازهم‌بازکردنِ بافتنی استفاده می‌شود. ازاین‌رو، وقتی فروید در رؤیابینی از سازوکاری با عنوان «رؤیاکار»[۲] حرف می‌زند که وظیفه‌اش به‌هم‌بافتنِ چیزهایی‌ست، به‌نظر بتوان تفسیرِ رؤیا را نوعی «واچیدن» در نظر گرفت. در این جستار در ابتدا در مورد نظریه رؤیای فروید و فرایند رؤیاکار می‌نویسم و سپس این پرسش را به میان خواهم کشید که آیا می‌توان با بازتعریف و بازصورت‌بندیِ برخی از مفاهیمِ نظریِ نظریه رؤیای فروید، فرهنگ را به‌مثابه رؤیا دید و برای تفسیرش به‌سراغِ واچیدن آن رفت؟

 

به‌نظر فروید، هر رؤیایی را معنایی‌ست، فارغ از اینکه چقدر بی‌منطق، خنده‌دار، یا احمقانه به‌نظر آید یا اینکه پاره‌هایی بسیار جزئی و مبهم از آن را به یاد بیاوریم. «تعبیرِ» رؤیا در این رویکردْ جای خود را به «تفسیرِ» رؤیا می‌دهد، از این جهت که دومی به زمینه‌ای توجه دارد که رؤیا در آن ممکن شده است نه چیزی بیرون از آن. ازاین‌رو، تفسیرْ برخلافِ تعبیرْ از فرهنگِ لغتی ازپیش‌موجود که به آن «کتاب تعبیر خواب» گفته می‌شود استفاده نمی‌کند، بلکه از منطقی درون‌ماندگارْ بهره می‌بَرَد و به آن وفادار می‌ماند. مفسرِ رؤیا برخلاف معبّرِ رؤیا، مدعیِ خبرداشتن از عالم غیب نیست و به‌جایِ آنکه همچون کسی که از غیب خبر می‌دهد، مراجعه‌کننده‌اش را از معنای رؤیایش باخبر کند، او را دعوت می‌کند تا هرآنچه در ارتباط با عناصر رؤیایش به ذهنش می‌رسد بازگو کند. مفسرِ رؤیا از رؤیابین می‌خواهد تا، به روشِ «تداعی آزاد»[۳]، روی کاناپه دراز بکشد و استعدادهای انتقادی‌اش را رها سازد و حتی افکاری را که به‌نظرش زشت، وقیحانه، مبتذل، کم‌اهمیت، چرند، یا مضحک‌اند نیز بازگو کند. به‌نظر فروید، رؤیا ارضایِ پنهانیِ آرزوهای سرکوفته کودکی‌ست. آرزو دربرگیرنده یک منع است. اگر کودکیْ آرزوی بستنی می‌کند احتمالاً به این دلیل است که از داشتن آن منع شده است؛ یعنی در وهله نخستْ خواستن، سپس منع، و در نتیجه آرزو شکل می‌گیرد.

ممکن است در ظاهر، این ایده فروید که رؤیاها تحققِ پنهانیِ آرزوهای سرکوفته کودکی‌ست، قابل‌نقد به‌نظر برسد. برای مثال شاید بپرسیم رؤیاهایی که هیچ معنایی ندارند، کابوس‌ها، یا رؤیاهایی که در آن‌ها اتفاقات بدی رخ می‌دهد چه؟ پاسخ فروید این است که نباید رؤیاها را سطحی دید. لایه‌ای از ایده‌ها پشتِ رؤیاها پنهان شده است که ارضای آرزوها آنجا رخ می‌دهد. ازاین‌رو، دو سطح از رؤیا را فروید از هم متمایز می‌کند: «محتوای آشکار»[۴] و «محتوای پنهان»[۵]؛ اولی رؤیایی‌ست که به یاد می‌آوریم، و دومی درون‌مایه‌های فکری رؤیاگونِ زیرین که رؤیا را ممکن می‌کنند. آرزوهایی را که در رؤیا به بیان در می‌آیند می‌شود در سطح محتوای پنهان رؤیا یافت و می‌توان آن را به‌واسطه تکنیک تداعی آزاد بیرون کشید. البته این آرزوها در محتوای آشکار بازنمایی می‌شوند اما در قالب صورتی تغییرشکل‌یافته یا با نقابی به چهره. نظریه فروید بر اساس ملاحظه یا توجه به محتوای آشکار رؤیا نیست، بلکه متکی به افکار و ایده‌هایی‌ست که ازطریق تفسیر از پس‌ِپشت رؤیاها بیرون کشیده می‌شوند.

اگر محتوای پنهانْ مخفی شده است و در دسترس نیست، به‌نظرِ فروید باید چیزی در دستگاهِ روان وجود داشته باشد که علیه آرزو قد علم کرده باشد؛ یعنی اجازه ندهد که آن آرزو واردِ محتوای آشکار شود و نگذارد ما از آن مطلع و آگاه شویم؛ به سطح آگاهی ما نرسد. رؤیای مرگِ یک محبوب، یا امیال جنسی ناپسند، به‌روشنی وجودِ آرزوهایی را نشان می‌دهند که معمولاً سرکوب می‌شوند. آرزو به‌طریقی از ورود به آگاهی منع می‌شود و در وضعیتِ سرکوب باقی می‌ماند. گفتیم که آرزو دربرگیرنده نوعی منع است. حالا فروید اضافه می‌کند که این منع‌ها همیشه هم از جهانِ بیرون بر ما تحمیل نمی‌شوند: بلکه باید منع‌هایی درونی نیز در دستگاه روان ما وجود داشته باشند. او این منع‌های درونی را سانسور[۶] نام می‌نهد، و آن را به سانسورِ نامه‌ها، روزنامه‌های سیاسی، و کارهای هنری تشبیه می‌کند. به‌نظرِ فروید هرچه این سانسور سفت‌وسخت‌تر باشد، اختفا و پنهان‌سازی، گسترده‌تر است.

بر این اساس، دو نیروی متضاد در دستگاه روان ما درگیر هستند: یکی که آرزوی رؤیاگون را می‌سازد و دیگری که آن را سانسور می‌کند. پس برای اینکه آرزو بتواند در رؤیا ظاهر شود، یا به‌عبارتِ‌دیگر بتواند وارد محتوای آشکارِ رؤیا شود، باید با گذر از سانسور، تحریف، اعوجاج، یا کژریختی را از سر بگذراند. رؤیا در واقع محصولِ مصالحه‌ای بین این دو نیروست. دستگاه روان با خودش در تنش است؛ تنشی مادام‌العمر که پایان‌یافتنش به‌معنای مرگ ماست!

رؤیاها منطق و مکانیسم خود را دارند که فروید آن را «رؤیاکار» می‌خواند. رؤیاکار وظیفه رمزگذاریِ ناخودآگاه را بر عهده دارد که به‌واسطه آن، محتوای پنهان را به محتوای آشکار تبدیل می‌کند. به‌همین‌ترتیب، کارِ تفسیرِ رؤیا واژگونه‌سازیِ رؤیاکار است؛ یعنی رسیدن از محتوای آشکار به محتوای پنهان. رؤیاکار در واقع مکانیسمی‌ست که ازطریق آن، آرزوهای رؤیاگون این اجازه را می‌یابند که از سانسور گذر کنند و همچنین اینکه رؤیاها فرم خاصی به‌خود بگیرند. از نظر فروید، رؤیاکار «جوهر یا اساسِ رؤیابینی» است. او می‌نویسد: «اساساً، رؤیاها چیزی نیستند جز صورتِ خاصی از اندیشه‌ورزی. این فرایندِ رؤیاکار است که این صورت را سامان می‌دهد.»

فروید چهار جنبه از رؤیاکار را از هم باز می‌شناسد:

فشرده‌سازی، تراکم[۷]

همان‌طور که از اسمش پیداست در این جنبه از رؤیاکار، عناصرِ رؤیاگونِ مختلفی چون ایماژها، پیکره‌ها، ایده‌ها، و غیره همه‌و‌همه یکی شده و متراکم می‌شوند. تراکم می‌تواند به این صورت‌ها متجلی شود:

• دو ایماژ، روی هم می‌افتند: «چهره‌ای که در رؤیا دیدم همزمان چهره پدر و عمویم بود.»
• ویژگی‌ای که میان دو یا چند عنصر متفاوت، مشترک است: هیتلر و گاندی هر دو گیاه‌خوار بودند.
• دستکاری‌کردنِ واژگان یا اسامی: «I am Slad to see you go» که ترکیبِ دو واژه sad و glad به‌ترتیب به‌معنای ناراحت و خوشحال است؛ یعنی من از رفتنِ تو ناراحت/خوشحال شدم. نمونه‌ای برای این صورت در فارسی شاید این باشد: فلانی کَمیز است (ترکیب تمیز و کثیف).

تراکمْ دلیل این قاعده است که هیچ نسبتِ یک‌به‌یک و تروتمیزی میان عناصرِ محتوای آشکار و محتوای پنهان وجود ندارد. فشرده‌سازی همچنین بر این قاعده دلالت می‌کند که محتوای آشکار چقدر فشرده‌تر و متراکم‌تر از محتوای پنهان است. یک پاره یا تکه از رؤیا ای بسا درون‌مایه‌هایِ فکریِ رؤیاگونِ بسیاری را که ممکن است حتی با هم در تناقض نیز باشند، در خود جای دهد.

جابه‌جایی[۸]

فروید متوجه شد که چیزهای مهم درون محتوای پنهان، ازقرارمعلوم اغلب در محتوای آشکار در قالب چیزهای بی‌اهمیت جلوه می‌کنند، و بالعکس. ای بسا یک رؤیا در مورد چیزی باشد، اما درون‌مایه‌های فکری رؤیا کاملاً چیز دیگری را نشان دهند. به همین دلیل است که فروید می‌گوید که اهمیت نسبیِ عناصرِ رؤیا ممکن است جابه‌جا شوند؛ یعنی احساس مربوط به یک ایده یا تجربه از آن کنده شده و به ایده یا تجربه‌ای دیگر بچسبد.

«بازنگریِ ثانویه»[۹]

هرچند خیلی از رؤیاها به‌ظاهر «معنا نمی‌دهند»، اما خیلی دیگر از آن‌ها ظاهراً خیلی منسجم و منطقی‌اند. فروید می‌گوید که این کارکردِ بازنگریِ ثانویه است که این چهره منسجم روایی را به رؤیای ما می‌دهد: بازنگریِ ثانویه «حفره‌های ساختار رؤیا را وصله‌پینه می‌کند» همان‌طور که از اسمش پیداست، بازنگریِ ثانویه در پایانِ فرایندِ رؤیاسازی یا ساختِ‌رؤیا رخ می‌دهد و اساساً می‌توان آن را کاربردِ فرایندهای فکریِ آگاهانه در محتوای رؤیا دانست. همچنین می‌توان بازنگریِ ثانویه را نسبت داد به گرایشی که ایگو[۱۰] به طفره‌رفتن و اجتناب‌کردن از ناسازگاری‌ها و ناهمگونی‌ها دارد تا به‌ظاهرْ همه‌چیز معنادار باشد و هیچ تناقضی به‌چشم نیاید.

«ملاحظات بازنمایی»[۱۱]

رؤیاها با ایماژها سروکار دارند، بنابراین افکارِ انتزاعی‌ای که در لایه‌های زیرین رؤیا وجود دارند پیش از آنکه در رؤیا مورداستفاده قرار گیرند، باید به زبانی تصویری و انضمامی بدل شوند. این یکی از دلایلی‌ست که فروید رؤیاها را با پازل‌های مصور مقایسه می‌کند. این سازوکار یا مکانیسم را وقتی رؤیاهای‌مان را برای دیگران توصیف می‌کنیم، گاهی‌اوقات می‌توان مشاهده نمود. وقتی دوباره تصاویر و ایماژها را به واژه‌ها بر می‌گردانیم، در می‌یابیم که اینْ ایماژها بودند که در وهله اول واژه‌ها را بازنمایی می‌کردند. فروید می‌گوید که این فرایند «به‌لحاظ روان‌شناختیْ جذاب‌ترین است.» این فرایند چنان نبوغ شگرفی را در بر می‌گیرد که تعداد اندکی از ما به‌هنگام بیداری واجد آن هستیم. نمادپردازی[۱۲] فرایندی‌ست که طی آن جنبه‌هایی از رؤیا نمادی از چیز دیگری‌اند یا معنای دیگری می‌دهند؛ نمادپردازی می‌تواند بخشی از بدن چون آلت تناسلی، فعالیتی چون خوردن، احساسی چون نفرت، یا ایده‌ای چون میهن‌پرستی را به‌واسطه یک نماد انضمامی بازنمایی کند.

رؤیاها نوعاً توأمان ارضای چند آرزو هستند. مادامی‌که برخی از آرزوهای رؤیای پنهان از تجربه‌های اخیر ناشی شده‌اند، دیگر آرزوها به سال‌های ابتدایی کودکیِ فرد بر می‌گردند. بنابراین، رؤیاها از دو منبع ساخته می‌شوند:

• رخدادهای مربوط به زمانِ حال (ته‌نشست‌های روز گذشته؛ ناکامی‌های کوچک و آرزوهای ارضانشده‌ای که در روز گذشته نتوانستیم با آن‌ها کنار بیاییم).
• رخدادهایی مربوط به گذشته‌ای دور (آرزوهایی سرکوفته از دوران کودکی).

این آرزوهای دوره کودکی‌اند که آرزوهای متأخرتر را بنیان می‌گذارند. مردی را تصور کنید که در رؤیا می‌بیند که دارد یک اتوبوس را می‌راند. تداعی آزادْ این محتوای پنهان را بیرون می‌کشد:

• «دیروز به اتوبوس نرسیدم و برای مصاحبه شغلی دیر رسیدم.»
• «مادرم قبلاً همیشه غر می‌زد که پدرم به مراسم خاکسپاریِ خودش هم دیر خواهد رسید.»

بنابراین، دست‌کم اینجا دو آرزوی پنهان رویِ‌هم افتاده است: آرزویی متأخر (سرِوقت‌رسیدن به مصاحبه شغلی) و یک آرزوی دوران کودکی (دیرنرسیدن به مراسم خاکسپاری مثل پدرم). وجود یک آرزوی پیشین که در تعارض با دومین آرزو قرار گیرد، نوعاً بخشی از منطق رؤیاست: آرزوی نشستن روی صندلیِ راننده را می‌توان آرزویِ گرفتن جای پدر در نظر گرفت.

به‌نظر فروید رؤیاها حول آرزوهای ممنوعِ دوره نوزادی سامان می‌یابند. در واقع این تفسیرِ رؤیا بود که فروید را به‌سوی کشفِ «عقده ادیپ»[۱۳] رهنمون ساخت. عقده ادیپْ داستان یک جدایی‌ست که در آن کودک مجبور می‌شود برخی از تکانه‌های عاشقانه و خصمانه‌اش را نسبت به والدین و خواهر-برادرش رها کند. این شاملِ تحمیلِ برخی از قواعد است:

• منعِ «زنای با محارم»[۱۴] (کودک نمی‌تواند مادر را به‌دست آورد و او را تماماً مالِ خود کند).
• منعِ والدین‌کشی[۱۵] (کودک نمی‌تواند حسادت مرگبار خویش را نسبت به رقبایش، به‌ویژه پدرش اعمال کند، یا جای او به‌عنوان ابژه عشق مادر بنشیند).

در واقع، آرزوهای دوران کودکی که ناخودآگاهانه در رؤیاها به‌هم بافته می‌شوند، حول این داستانِ نخستینْ سامان می‌یابند. این آرزوها از رویدادهای مناقشه‌برانگیزِ حیاتِ ما در بیداری به‌عنوان مسیری برای بیان خود در حیاتِ رؤیاگونِ ما بهره می‌برند. آن‌ها محرک‌های (تنش‌های) روانیِ ثابتی هستند که تهدید می‌کنند که خواب ما را بر هم بزنند، و این رؤیاها هستند که با مصالحه‌ای جلوی این موضوع را می‌گیرند تا بتوانیم بخوابیم!

همین نیروهای ناخودآگاهی که در رؤیا به‌سراغ ما می‌آیند، به‌وقتِ بیداری نیز حاضرند اما در صورت‌بندی‌های ناخودآگاهانه دیگری چون، لغزش‌های زبانی، افکاری که ناگهان به ذهن می‌آیند، اشتباهات، و ناتوانی در به‌یادآوردن. فروید صورت‌‌ها را در قالبِ علائم یا نشانگانی یافت که موجب رنج بیمارانش بودند: وسواس، فوبیا، اضطراب، و گرایش جهانی نوع بشر به تکرارِ موقعیت‌های رنج‌آور و اندوهناک.

آیا همان‌طور که فروید تفسیرِ رؤیا را جاده‌ای به‌سوی دانشی برای فهمِ کردارهای ناخودآگاهِ ذهن می‌داند، می‌توان واچیدنِ فرهنگ را مسیری در راه کشفِ بینشی به‌سوی درکِ کردارهای ناخودآگاهِ جمعیِ جامعه دانست؟ آیا می‌توان تصور کرد که ما در بیداری نیز درحالِ رؤیابینی هستیم؟ آیا می‌توان فرهنگ را با همه پیچیدگی‌هایش نوعی رؤیا درنظر گرفت و ما انسان‌ها را به‌عنوان موجوداتی فرهنگی یا موجوداتی رؤیابین پنداشت؟ آیا می‌توان نظریه رؤیای فروید را به‌عنوان نظریه‌ای فرهنگی برای تحلیلِ فرهنگ به‌کار گرفت و مفاهیم درونیِ این نظریه را بر این اساس بازتعریف کرد؟ مفاهیمی از قبیلِ رؤیاکار، سانسور، محتوای پنهان، محتوای آشکار، تراکم، جابه‌جایی، بازنگری ثانویه، ملاحظات بازنمایی، نمادپردازی، آرزوی سرکوفته، عقده، و تنش.

اجازه دهید کمی به ایده فرهنگ به‌مثابه رؤیا بپردازیم. اما پیش از آن، به‌نظر می‌رسد به‌دست‌دادنِ تعریفی از مفهومِ سهل‌ممتنعِ فرهنگ ضروری باشد. در این نگاه، وامدارِ متفکرِ مطالعات فرهنگی، ریموند ویلیامز، فرهنگ را به‌معنای «تمام شیوه زندگی»[۱۶] تعریف می‌کنیم. ازاین‌رو، فرهنگِ همه طبقاتْ واجدِ ارزشِ پژوهش و واکاوی‌ست؛ فرهنگْ فقط متعلق به یک طبقه، جنسیت،‌ نژاد، و غیره نیست بلکه کلیتِ زندگی را شامل می‌شود. این نگاه به فرهنگ به ما کمک می‌کند تا بتوانیم فرهنگ را به‌مثابه رؤیا در نظر آوریم، به این معنا که آنچه در زندگی روزمره می‌بینیم نوعی رؤیاست با تمام پیچیدگی‌هایش؛ به‌عبارتِ‌دیگر، زندگیِ فرهنگی را می‌توان با رؤیابینی یکی گرفت.

اینجا نیز ما را با معبّرانی که مدعی‌اند خبر از عالم غیب دارند کاری نیست، بلکه با مفسران طرفیم که جامعه را دعوت می‌کنند تا در مورد رؤیایش سخن بگوید (شاید اینجا بتوان مردم‌نگاری[۱۷] را به‌عنوان روش‌شناسیِ سازگار با این ایده برای گردآوری داده پیشنهاد داد چراکه مفسر یا تحلیل‌گر فرهنگ به میان مردم یا رؤیابینان می‌رود تا در مورد رؤیایشان از آن‌ها بشنود)؛ هرچیزِ به‌ظاهر کم‌اهمیت، وقیحانه، مبتذل، یا مضحک اینجا می‌تواند خبر از ناخودآگاهِ جمعیِ جامعه بدهد. فرهنگ در این معنا شکلی از ارضای پنهانیِ آرزوهای سرکوفته در دورانِ کودکیِ جامعه است. کودکیِ جامعه مفهومی است که تأکید بر آن، ما را با مطالعه تاریخی پیوند می‌دهد، همان‌طور که روان‌کاوی نیز نوعی مطالعه تاریخی‌ست که از مسئله‌ای در اکنونِ فرد می‌آغازد و تلاش می‌کند دریابد تا این اکنونیت طی چه فرایندی و از خلال زود.و.خورد میان چه نیروهایی ممکن شده است. ازاین‌رو، مطالعه فرهنگی ناچار است مطالعه‌ای تاریخی باشد. در این نگاه، آرزو یا میلی جمعی در جامعه وجود داشته و به دلیلی و طیِ فرایندی منع شده است و حالا به‌شکلی در فرهنگْ تجلی یافته است. همان‌طور که در رؤیا با سطوح پیچیده‌ای طرف هستیم و نباید به دامِ تقلیل‌گرایی[۱۸] بیفتیم، در مطالعه فرهنگ نیز باید بدانیم که پیچیدگی‌هایی وجود دارد. به‌عبارتِ‌دیگر،‌ آنچه می‌بینیم صرفاً محتوایِ آشکارِ فرهنگ است که محتوای اصلی و درون‌مایه‌های فکریِ جامعه رؤیابینْ پسِ پشت آن مخفی شده است؛ آنچه می‌بینیم صورتِ تغییرشکل‌یافته محتوایِ پنهان است که به این آسانی نقاب زِ رخ بر نمی‌کشد. تحلیل‌گر یا مفسر فرهنگی باید این کلاف پیچیده را واچیند و نقاب ز رخسارش بر کشد.

مکانیسم‌های ایدئولوژیکی درکارند تا اجازه ندهند امیال و آرزوهای جمعی بشر ارضا شوند. ایدئولوژی را اینجا نه در معنای موسّعِ کلمه در بیان آلتوسریِ آن، بلکه وامدارِ نیکوس پولانزاس به‌معنایِ جایگزینیِ «روابطِ خیالی»[۱۹] به‌جایِ «روابط وجودی»[۲۰] در نظر می‌گیرم. در این معنا سیاست‌های زبانیِ دولتی که جماعتی را از آموزش به زبانِ مادری‌اش محروم می‌کند ازاین‌جهت که روابطِ خیالی برآمده از منطقِ مرکز-پیرامون[۲۱] را جایگزین روابط وجودی می‌کند، ایدئولوژیک می‌خوانم. البته این مکانیسم‌ها می‌توانند صورت‌بندی‌هایِ متفاوتی به‌خود بگیرند، از خانواده بگیرید تا دولت. خواستِ جمعیْ منع شده، آرزو سرکوب می‌شود، و میلِ سرکوفته به نهان‌خانه ناخودآگاهِ جمعیِ جامعه می‌خزد و لحظه‌شماری می‌کند تا به‌طریقی و در لحظه‌ای بتواند خودی نشان دهد؛ این مکانیسم را می‌توان هم‌ارزِ سانسور در تفسیرِ رؤیای فروید در نظر گرفت. این میل با گذر از سانسور است که می‌تواند به‌شکلی کژریخت، تحریف‌شده، مخدوش‌شده، و معوّج ظاهر شود.

همان‌طور که گفته شد، محتوای پنهان در فرایند رؤیاکار است که به محتوای آشکار تبدیل می‌شود. اینجا نیز می‌توان از این فرایند یا سازوکار سخن گفت. هرچند شاید بتوان شکل پیچیده‌تری را برای آن تصور کرد، اینجا به همان چهار جنبه‌ای که فروید درباره رؤیاکار به‌کار می‌گیرد بسنده می‌کنیم:

در مورد تراکم یا فشرده‌سازی، همان‌طور که درباره رؤیاکار گفته شد، می‌توان گفت که آنچه به‌عنوان محتوای آشکار در تجربه فرهنگی خویش می‌بینیم، ضرورتاً هیچ نسبت روشن و آشکاری با محتوای پنهانِ مخفی‌شده در لایه‌های زیرین آن ندارد. برای نمونه، می‌توان به این ایده اندیشید که چطور فیگور مادر می‌تواند در مکانیسمی فشرده‌ساز، به‌طورِ همزمان مفاهیمی چون ناموس‌پرستی، میهن‌پرستی، زنانگی، تقسیم‌‌کارِ جنسیتی، و تابوی زنای با محارم را در خود متراکم کند.

جابه‌جاییْ یکی دیگر از فرایندهایی‌ست که به‌واسطه آن، محتوای پنهان می‌تواند به محتوای آشکار تبدیل شود. برای نمونه میلِ جنسیِ سرکوب‌شده می‌تواند با شکلی از سلطه جابه‌جا شده، نهادمند شود، و سازمانی را ایجاد کند که به‌واسطه آن، در مورد پوششِ زنان اعمال سلطه کند.

بازنگریِ ثانویه در رؤیاکارِ فروید را می‌توان با روایت‌های ایدئولوژیکْ هم‌ارز دانست. این روایت‌ها مدام در تلاش هستند تا حفره‌ها و تناقضات را بپوشانند و شکلی از همگونی و یک‌دستی را به خورد دهند. برای نمونه، می‌توان به تاریخ‌نگاری‌های رسمیِ کشورها نگریست که در آن‌ها سعی می‌شود داستانی بی‌عیب‌ونقص از تاریخِ حیاتِ جمعیِ یک ملت، ذیلِ یک حکومتِ مرکزی ارائه شود.

جنبه چهارم، مربوط به ملاحظات بازنمایی است. شاید همان‌طور که فروید این جنبه را جذاب‌ترین جنبه در تفسیر رؤیا می‌داند، بتوان آن را جذاب‌ترین و البته مهمترین وجه در مطالعه فرهنگ نیز دانست. ما هرروز با تعداد بی‌شماری از نمادها سروکار داریم که خیلی از آن‌ها را علی‌السویه پنداشته و صرفاً در سطحِ محتوای آشکار با آن‌ها مواجه می‌شویم. حال‌آنکه این نمادها می‌توانند ما را به درک و بینشی از ناخودآگاهِ جمعیِ جامعه نزدیک کنند. برای نمونه، اگر به شعارِ «رضاشاه روحت شاد» که اولین‌بار در اعتراضاتِ سالِ ۱۳۹۶ در مشهد سر داده شد، صرفاً به‌مثابه یک شعارِ اعتراضیِ ساده نگاه نکرده بلکه سعی کنیم به محتوای پنهان آن پی ببریم، شاید بتوانیم از لابه‌لایِ واژگانِ به‌ظاهر اعتراضیِ عده‌ای معترض، دقیقاً برعکسِ آنچه به گوش می‌رسد، در قالبِ الگوی یک تکرارِ وسواسی، میل جمعیِ آن‌ها به بازتولید استبداد را بشنویم؛ یا به‌جایِ آنکه در لایه سطحی و آشکار، همنشینیِ آهنگینِ «مرد، میهن، آبادی» با «زن، زندگی، آزادی» را ارج نهیم، بتوانیم غلیانِ ناسیونالیسمِ افراطیِ فارس‌محورِ مردسالارِ توسعه‌گرا در سرکوب حیات انسانی را احساس کنیم.

به‌نظر می‌رسد رویکرد فرهنگ به‌مثابه رؤیا که صرفاً طرح اولیه‌ای از آن اینجا ارائه شد را بتوان در قالب رویکردی میان‌رشته‌ای و انتقادی در مطالعه فرهنگ به‌کار گرفت. لازمه این‌کار البته شرح و بسط مفصلِ این ایده از خلالِ نقد آن توسط متفکران و اندیشمندان حوزه‌های مرتبط به آن است؛ چیزی که نویسنده این جستار به‌شدت بدان محتاج است. لازم به ذکر است که این جستار صرفاً تلاشی بود که می‌توانم وامدارِ عنوان کتابی از اسلاوی ژیژک آن را نوعی کژنگریستن بنامم؛ نگاهی غیرمتعارف به فرهنگ و تحلیلِ فرهنگی که از خلال آن ای بسا بتوان به بینش‌هایی نو در این زمینه دست یافت. این رویکرد می‌تواند با متقاطع‌کردنِ ساحت‌های فرهنگ/جامعه، تاریخ، و روان و همچنین با بازکردن پای دین در تحلیل‌های خود به درکی پیچیده‌تر از پدیده‌های فرهنگی، به‌ویژه در جامعه ایرانی برسد.

این مقاله با عنوان «واچیدنِ فرهنگ: فرهنگ به‌مثابه رؤیا» توسط مهدی نوریان نوشته شده و در تاریخ ۳ اردیبهشت ۱۴۰۳ در بخش مجله وب‌سایت گروه روانکاوی تداعی منتشر شده است.

منابع

. Freud, S. (1901). On Dreams. In J. Strachey (ed.), The standard edition of the complete psychological works of Sigmund Freud (vol 5). London: Hogarth Press.

. Freud, S. (1900) The Interpretation of Dreams. Translated by Joyce Crick in 1999. Oxford University Press.

. Freud, S. (1924). A General Introduction to Psychoanalysis. Translated by Joan Riviere.

. Poulantzas, Nicos. 1973. Political Power and Social Classes. Translated by Timothy

O’Hagan. London: NLB.

. Zizek, Slavoj. (1992). Looking awry: An introduction to Jacques Lacan through popular culture. MIT press.

. Williams, Raymond. Culture and Society, 1780-۱۹۵۰. Columbia University Press, 1983.

. https://www.freud.org.uk/

[۱] پژوهشگر مطالعات فرهنگی

[۲] dream-work

[۳] free association

[۴] manifest dream

[۵] latent dream

[۶] censorship

[۷] condensation

[۸] displacement

[۹] secondary revision

[۱۰] ego

[۱۱] considerations of representation

[۱۲] symbolism

[۱۳] Oedipus Complex

[۱۴] incest

[۱۵] patricide

[۱۶] “the whole way of life”

[۱۷] ethnography

[۱۸] reductionism

[۱۹] imaginary relations

[۲۰] existential relations

[۲۱] core-periphery