دال ارباب و چهار گفتمان

مقدمه

روانکاوی لاکانی یک نظریه بسیار نیرومند و یک پراتیک[۱] اجتماعی معنادار است. با این‌حال، یک جهان‌بینی (Weltanschauung) نیست، نه به‌مثابه یک دیدگاه جهان‌شمولِ تمامیت‌یافته یا تمامیت‌طلب، هرچند بسیاری مایل‌اند آن را چنین بنامند.

روانکاوی یک گفتمان است و به‌مثابه یک گفتمان، در جهان تاثیرگذار است. روانکاوی تنها یکی از گفتمان‌هاست، نه واپسین و نهایی‌ترین گفتمان.

بی‌تردید، گفتمان غالب در جهان امروز، گفتمان قدرت است: قدرت به‌منزله ابزاری برای رسیدن به x،y و z، اما نهایتاً قدرت به خاطر خودِ قدرت. روانکاوی لاکانی به‌خودی‌خود یک گفتمان قدرت نیست. در وضعیت تحلیلی، نوعی خاص از قدرت را به کار می‌گیرد، قدرتی که از دیدگاه بسیاری از مکاتب روان‌شناسی آمریکایی که در آن‌ها خودمختاریِ “مراجع[۲]“ (بخوانید: ایگو[۳]) مقدس و غیرقابل خدشه است، غیرقابل توجیه است. روانکاوی، قدرتِ علت میل را به‌کار می‌گیرد تا بازپیکربندی[۴] میلِ آنالیزان را ممکن سازد. از این‌رو، گفتمان تحلیلی ساختاری متفاوت با گفتمان قدرت دارد. چهار گفتمان لاکان (گفتمان ارباب، گفتمان دانشگاه، گفتمان هیستریک و گفتمان روانکاو) در پی تبیین تفاوت‌های ساختاری میان گفتمان‌ها هستند، و من در ادامه به همین تبیین خواهم پرداخت.

اما پیش از آن، اجازه دهید پرسش نسبی‌گرایانه ای را مطرح کنم: اگر روانکاوی، گفتمان نهایی نیست و تنها یکی از میان چندین یا حتی بسیاری از گفتمان‌هاست، چه ادعایی می‌تواند برای جلب توجه ما داشته باشد؟ اگر فقط یکی از چندین گفتمان است، چرا باید اساساً به گفتمان تحلیلی بپردازیم؟ من در اینجا تنها یک پاسخ ساده خواهم داد: زیرا امکان می‌دهد عملکرد گفتمان‌های مختلف را به‌شیوه‌ای یگانه درک کنیم.[۵]

پیش از آنکه به‌تفصیل به چهار گفتمان لاکان بپردازم، مایلم روشن کنم که هرچند لاکان یکی از این گفتمان‌ها را «گفتمان هیستریک» می‌نامد، منظور او این نیست که یک هیستریکِ مشخص همیشه و به‌ناگزیر درون گفتمان هیستریک عمل می‌کند. هیستریک، به‌مثابه روانکاو، ممکن است درون گفتمان روانکاو عمل کند؛ به‌مثابه فرد دانشگاهی، ممکن است درون گفتمان دانشگاه عمل کند. ساختار روانی هیستریک با تغییر گفتمان تغییر نمی‌کند، اما کارایی‌اش[۶] تغییر می‌یابد. اگر او خود را درون گفتمان روانکاو جای دهد، اثر او بر دیگران با اثری منطبق می‌شود که این گفتمان اجازه می‌دهد، و در عین حال از موانع و کاستی‌های خاص این گفتمان نیز رنج می‌برد. یک گفتمان خاص، چیزهایی را ممکن می‌سازد و چیزهایی را ناممکن می‌سازد، برخی امور را قابل رؤیت می‌کند و نسبت به برخی دیگر کور باقی می‌ماند.

از سوی دیگر، گفتمان‌ها همچون کلاه نیستند که بتوان آن‌ها را به میل خود پوشید یا کنار گذاشت. تغییر گفتمان، معمولاً مستلزم آن است که شرایط خاصی برآورده شده باشند. یک روانکاو همیشه درون گفتمان تحلیلی عمل نمی‌کند؛ برای مثال، هنگامی که تدریس می‌کند، ممکن است گفتمان دانشگاه یا گفتمان ارباب، و حتی گفتمان هیستریک را اتخاذ کند (و آموزش‌های خود لاکان اغلب به این دسته اخیر نزدیک‌اند).

یک نکته بسیار چشمگیر آن است که هرچند لاکان برای هیستریک یک گفتمان وضع می‌کند، اما هیچ گفتمانی برای نوروتیک وسواسی، فوبیک، منحرف یا سایکوتیک مطرح نمی‌سازد. بی‌تردید، گفتمان‌های آن‌ها را نیز می‌توان تا اندازه‌ای صورت‌بندی کرد، و لاکان تا حد زیادی ساختار فانتزی در فوبیا، انحراف، و مانند آن را صورت‌بندی کرده است.[۷] با این حال، آن‌ها تمرکز اصلی چهار گفتمان عمده‌ای که لاکان ترسیم می‌کند نیستند. من در اینجا وارد تمام پیچیدگی‌های چهار گفتمان نخواهم شد، به‌ویژه در مورد تحول آن‌ها از سمینار هفدهم، که در آن معرفی می‌شوند، تا سمینار بیستم و پس از آن، جایی که لاکان آن‌ها را تا حدی بازسازی می‌کند.[۸] در عوض، ویژگی‌های بنیادین هر یک از این چهار گفتمان را عرضه خواهم کرد.[۹]

۱. گفتمان ارباب[۱۰]

گفتمان‌های لاکان، از یک معنا، با گفتمان ارباب آغاز می‌شوند؛ هم از حیث تاریخی، و هم بدان دلیل که این گفتمان، کارکرد بیگانه‌سازِ دال را که همگی ما تابع آن هستیم، تجسم می‌بخشد. از این‌رو، در میان چهار گفتمان جایگاهی ممتاز دارد، به‌منزله نوعی گفتمان اولیه (هم در سطح تبارزایی[۱۱] و هم در سطح رشد فردی[۱۲]). این گفتمان، ماتریس بنیادینِ شدنِ سوژه از طریق ازخودبیگانگی است، هرچند لاکان در بستر چهار گفتمان، کارکرد اندکی متفاوت برای آن قائل است.

گفتمان ارباب

در گفتمان ارباب، جایگاه مسلط یا فرمان‌دهنده (در گوشه بالا-چپ) به دال S₁ تعلق دارد: دالی بی‌معنا، بی‌قاعده و بی‌منطق، به‌عبارت دیگر، دال ارباب. باید از ارباب اطاعت کرد – نه بدان خاطر که این اطاعت ما را به وضع بهتری می‌رساند یا دلیل عقلانی دیگری دارد – بلکه صرفاً چون او چنین می‌گوید.[۱۳] هیچ توجیهی برای قدرت او ارائه نمی‌شود:  قدرت او ، صرفاً هست.

ارباب(که در این‌جا با S₁ بازنمایی می‌شود) دیگری را مخاطب قرار می‌دهد (این خطاب با فلش نمایش داده می‌شود): برده (S₂)، که در جایگاه کارگر قرار دارد (گوشه بالا-راست، که لاکان آن را جایگاه دیگری نیز می‌نامد). برده، در روند بندگی برای ارباب، چیزی می‌آموزد:  او واجد دانش می‌شود (دانش به‌منزله امری مولد)، که با S₂ بازنمایی می‌شود. ارباب به دانش علاقه‌ای ندارد: تا زمانی که همه چیز کار کند و قدرتش حفظ یا تقویت شود، همه چیز بر وفق مراد است. او علاقه‌ای ندارد بداند امور چگونه یا چرا کار می‌کنند. اگر سرمایه‌دار را در مقام ارباب بگذاریم و کارگر را در مقام برده، ابژه a (که در گوشه پایین-راست ظاهر می‌شود) مازاد تولیدشده را نمایندگی می‌کند:  ارزشِ مازاد. [۱۴]این مازاد، که از فعالیت کارگر حاصل می‌شود، توسط سرمایه‌دار تصاحب می‌شود، و می‌توان چنین فرض کرد که مستقیماً یا به‌طور غیرمستقیم، برای او نوعی ژوئیسانس[۱۵] مازاد فراهم می‌آورد.

ارباب نباید هیچ نشانی از ضعف نشان دهد، و از این حیث، با دقت تمام، این حقیقت را پنهان می‌کند که او نیز، مانند همه، موجودی زبان‌مند است و دچار اختگی نمادین شده است. گسست میان خودآگاه و ناخودآگاه ($) که از طریق دال پدید می‌آید، در گفتمان ارباب مستور می‌ماند و در جایگاه حقیقت، به‌صورت حقیقتی پنهان‌شده ظهور می‌کند.

اکنون می‌توان جایگاه‌های مختلف در هر یک از چهار گفتمان را چنین نام‌گذاری کرد:

جایگاه های مختلف در چهار گفتمان

هر دال‌ریاضی (matheme) از میان S₁، S₂، $ و a که لاکان در یکی از این چهار جایگاه قرار دهد، نقش منطبق با آن جایگاه را برعهده می‌گیرد.

سه گفتمان دیگر، از گفتمان نخست، با چرخاندن هر عنصر به‌میزان یک‌چهارم دور در جهت پادساعت‌گرد، پدید می‌آیند. می‌توان تصور کرد که این گفتمان‌های «مشتق‌شده» یا بعدها پدید آمده‌اند یا دست‌کم، در زمانی متأخرتر درک شده‌اند. این امر در مورد دست‌کم دو گفتمان آخر از چهار گفتمان صادق است، چراکه گفتمان روانکاو تنها در اواخر قرن نوزدهم پدید آمد، که این امر در نهایت امکان درک گفتمان هیستریک را فراهم ساخت.[۱۶]

شایان توجه است که می‌توان گفتمان‌هایی دیگر جز این چهار گفتمان را نیز با تغییر ترتیب چهار دال‌ریاضی مزبور ساخت. برای نمونه، اگر به‌جای ترتیب موجود در گفتمان ارباب ($ → S₁ → S₂ → a)، ترتیب را به S₂ → S₁ → $ → a تغییر دهیم، چهار گفتمان متفاوت قابل تولید خواهد بود. در واقع، با استفاده از همین چهار عنصر در چهار جایگاه مختلف، مجموعاً بیست‌و‌چهار گفتمان متفاوت می‌توان پدید آورد. این‌که لاکان تنها به چهار گفتمان اشاره می‌کند، نشان می‌دهد که او ترتیب خاص عناصر را واجد اهمیتی ویژه می‌داند. همان‌گونه که در بسیاری از ساختارهای چهارتاییِ او صادق است، این پیکربندی خاص – و نه صرفاً هر ترکیب تصادفی‌ای از اجزایش – برای لاکان در روانکاوی دارای معنا و ارزش است.

۲. گفتمان دانشگاه

برای قرن‌ها، دانش همچون دفاعی در برابر حقیقت دنبال شده است.
ژاک لاکان[۱۷]

در گفتمان دانشگاه، “دانش[۱۸]” جایگزین دال بی‌معنای ارباب در جایگاه مسلط و فرمان‌دهنده می‌شود.

گفتمان دانشگاه

دانشِ نظام‌مند، قدرت نهایی است، که به‌جای اراده کور بر تخت می‌نشیند و دیگر همه چیز دلیلی دارد. لاکان تقریباً تا آن‌جا پیش می‌رود که نوعی حرکت تاریخی از گفتمان ارباب به گفتمان دانشگاه را پیشنهاد می‌کند، به‌طوری‌که گفتمان دانشگاه، نوعی مشروع‌سازی یا عقلانی‌سازی اراده ارباب را فراهم می‌آورد. از این منظر، او به‌نوعی با این استدلال که در دهه‌های ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰ مطرح شد، هم‌نظر است: اینکه دانشگاه ابزاری در خدمت تولید سرمایه‌داری (یا آن‌گونه که در آن زمان گفته می‌شد: مجتمع نظامی-صنعتی) است. و این یعنی، حقیقتِ پنهان در پسِ گفتمان دانشگاهی، در نهایت همان دال ارباب است.

در اینجا، دانش به بررسی ارزش مازاد می‌پردازد (محصول اقتصادهای سرمایه‌داری، که به‌صورت کاهش یا کسر ارزش از کارگر جلوه‌گر می‌شود)، و آن را عقلانی می‌سازد یا توجیه می‌کند. محصول یا زیان در این گفتمان، سوژه دوپاره شده و از خودبیگانه است. از آنجا که عامل در گفتمان دانشگاه، سوژه دانا است، سوژه نادان یا سوژه ناآگاه تولید می‌شود، اما در همان حال، طرد نیز می‌شود. لاکان می‌گوید که فلسفه همواره در خدمت ارباب بوده است، همواره در خدمت عقلانی‌سازی و تقویت گفتمان ارباب قرار گرفته است، همان‌گونه که بدترین نوع علم نیز چنین کرده است.

توجه داشته باشید که لاکان در آغاز، گفتمان دانشگاه را با صورت‌بندی صوریِ علمی و ریاضی‌سازی فزاینده علم تداعی می‌کند، اما بعدها کار علمیِ اصیل را از گفتمان دانشگاه جدا می‌سازد و آن را به گفتمان هیستریک نسبت می‌دهد.[۱۹] هرچند این مسئله در ابتدا شگفت‌آور به نظر می‌رسد، دیدگاه لاکان درباره فعالیت علمیِ اصیل (برای مثال در مقاله «علم و حقیقت[۲۰]» تشریح شده است)، با ساختار گفتمان هیستریک مطابقت دارد، چنان‌که در ادامه تلاش خواهم کرد آن را توضیح دهم.[۲۱]

این تغییر موضع، در متن «تلویزیون» با پیوند میان گفتمان علمی و گفتمان هیستریک بازتاب یافته است.[۲۲] این امر دلالت دارد بر این‌که دانشی که در گفتمان دانشگاهی درگیر است، به محض عقلانی‌سازی فروکاسته شده است ، آن‌هم به معنای فرویدیِ کاملاً منفی این واژه. می‌توان آن را نه همچون نوعی اندیشه که با امر واقع درگیر می‌شود، نه کوششی برای حفظ دشواری‌هایی که از تناقضات منطقی و/یا فیزیکی ظاهری ناشی می‌شود، بلکه همچون نوعی تلاش دایره‌المعارفی برای به پایان رساندن یک حوزه تصور کرد.[۲۳] در خدمت دال ارباب، تقریباً هرگونه استدلالی کفایت می‌کند، تا زمانی‌که ظاهری از عقل و عقلانیت به خود بگیرد.

۳. گفتمان هیستریک

در گفتمان هیستریک (که در واقع، چهارمین گفتمانِ تولیدشده بر اثر چرخش‌های متوالی یک‌چهارم دوری است، نه سومین، هرچند من در این‌جا آن را سوم معرفی می‌کنم)، سوژه دوپاره‌شده در جایگاه عامل قرار می‌گیرد و S₁  را مخاطب قرار می‌دهد، آن را به چالش می‌کشد. در حالی‌که گفتمان دانشگاه از دال ارباب نشئت می‌گیرد و آن را با نوعی نظام تصنعی و برساخته بزک می‌کند، هیستریک مستقیماً به سراغ ارباب می‌رود و از او می‌خواهد که توانایی‌اش را نشان دهد، و از رهگذر دانش، چیزی جدی تولید کند.[۲۴]

گفتمان هیستریک دقیقاً در تقابل با گفتمان دانشگاه قرار دارد، به‌گونه‌ای که همه جایگاه‌ها در آن وارونه شده‌اند. هیستریک اولویت را به گسست سوژه می‌دهد، یعنی تناقض میان خودآگاه و ناخودآگاه، و بدین‌سان، به ماهیت تضادآلود یا خودمتناقض میل تأکید می‌ورزد.

در گوشه پایین-راست، دانش (S₂) جای گرفته است. این جایگاه همچنین جایگاهی‌ست که لاکان در آن ژوئیسانس را نیز موقعیت‌دهی می‌کند، یعنی ژوئیسانسی که توسط گفتمان تولید می‌شود؛ از این‌رو، لاکان در این‌جا چنین پیشنهاد می‌دهد که هیستریک از دانش، کیف می‌برد. در گفتمان هیستریک، دانش بیش از سایر گفتمان‌ها اروتیزه می‌شود. در گفتمان ارباب، دانش تنها تا جایی ارزش دارد که بتواند چیزی دیگر تولید کند، تنها مادامی‌که در خدمت ارباب به‌کار گرفته شود؛ با این‌حال، خودِ دانش برای ارباب همچنان دست‌نیافتنی باقی می‌ماند. در گفتمان دانشگاه، دانش نه هدفی در خود، بلکه مبنای مشروعیت‌بخشی به وجود و فعالیت آکادمیک است.[۲۵] از این‌رو، هیستری نسبت به دانش، پیکربندی‌ای یگانه دارد، و باور دارم این دقیقاً دلیلی‌ست که لاکان در نهایت گفتمان علم را با گفتمان هیستریک یکی می‌داند.

در نوامبر ۱۹۶۹، در آغاز سمینار هفدهم، لاکان ساختار علم را با ساختار گفتمان ارباب یکی می‌انگارد. او همین نکته را شش ماه بعد، در سخنرانی پایانی کنگره مدرسه فرویدی پاریس نیز مطرح می‌کند.[۲۶] در آن‌جا، لاکان علم را همچون فلسفه کلاسیک، در خدمت ارباب می‌بیند. اما تا سال‌های ۱۹۷۱–۱۹۷۲، در سمینار نوزدهم (… یا بدتر) و همچنین در تلویزیون (۱۹۷۳)، لاکان چنین اظهار می‌کند که گفتمان علم و گفتمان هیستریک تقریباً یکسان‌اند[۲۷]چه چیزی او را به این نتیجه می‌رساند؟

به اصل عدم‌قطعیت هایزنبرگ[۲۸] بیندیشید. به زبان ساده، این اصل بیان می‌کند که ما نمی‌توانیم هم‌زمان، به‌دقت، هم مکان و هم تکانه[۲۹] یک ذره را بدانیم. اگر یکی از این پارامترها را به‌دست آورده باشیم، دیگری به‌ناگزیر ناشناخته باقی می‌ماند. این خود، فی‌نفسه، برای یک دانشمند، گزاره‌ای حیرت‌آور است. ما اغلب به‌طور ساده‌انگارانه تصور می‌کنیم که دانشمندان بی‌وقفه ابزارهایشان را پالایش می‌کنند تا بتوانند همه چیز را اندازه‌گیری کنند، صرف‌نظر از کوچکی بی‌نهایت یا سرعت کورکننده پدیده‌ها. اما هایزنبرگ حدی برای توانایی ما در اندازه‌گیری وضع می‌کند، و از این‌رو، حدی حقیقی برای دانش علمی تعیین می‌کند.

اگر لحظه‌ای دانش علمی را به‌مثابه یک کل یا مجموعه‌ای تصور کنیم – حتی مجموعه‌ای در حال گسترش (می‌توان آن را چونان مجموعه‌ای ایده‌آل از تمام دانش علمی گذشته و آینده فرض کرد) – آنگاه می‌توان گفت که هایزنبرگ اعلام می‌دارد که این مجموعه، ناقص است، که کل، تمام نیست، چراکه در آن سوراخی پُرنشدنی وجود دارد.[۳۰]

این نکته شباهت دارد به آنچه لاکان درباره هیستریک می‌گوید: هیستریک ارباب را به جلو می‌راند – در قالب شریک جنسی، معلم، یا هر دیگری – تا جایی که بتواند کمبودِ دانش ارباب را برملا کند. ارباب برای همه‌چیز پاسخی ندارد، یا استدلالش مخدوش است. در مخاطب قرار دادن ارباب، هیستریک از او تولید دانش می‌طلبد، و سپس نظریات او را ابطال می‌کند. از منظر تاریخی، هیستریک‌ها نیروی محرکه واقعی در پسِ تدوین نظریه‌های پزشکی، روان‌پزشکی و روانکاوی درباره هیستری بوده‌اند. هیستریک‌ها فروید را واداشتند تا نظریه و پراتیک روانکاوی را شکل دهد، آن‌هم در حالی که در اتاق مشاوره، به‌گونه‌ای مداوم به او نابسندگی دانش و مهارتش را نشان می‌دادند.

هیستریک‌ها، همچون دانشمندان واقعی، تلاش نمی‌کنند که ناامیدانه، با دانش موجود، همه‌چیز را توضیح دهند – این کارِ نظام‌سازان یا حتی دایرهالمعارف‌نویسان است – و همچنین بدیهی نمی‌انگارند که تمام پاسخ‌ها روزی فرا خواهد رسید. هایزنبرگ جامعه فیزیک را زمانی به لرزه انداخت که اعلام کرد چیزی هست که از حیث ساختاری غیرقابل دانستن است: چیزی که دانستن آن برای ما ناممکن است، نوعی ناهنجاری مفهومی.

مسائل و تناقضات مشابهی در منطق و ریاضیات نیز پدید آمده‌اند. در اصطلاح‌شناسی لاکان، این ناممکن‌ها به امر واقع مربوط می‌شوند؛ همان که تحت عنوان ابژه a شناخته می‌شود.

در گفتمان هیستریک، ابژه a در جایگاه حقیقت قرار دارد. این بدان معناست که حقیقتِ گفتمان هیستریک، نیروی محرکه پنهان آن، امر واقع است. فیزیک نیز، هنگامی‌که به‌راستی در روحیه‌ای علمی دنبال شود، تحت فرمان و انقیاد امر واقع است؛ یعنی آن‌چه کار نمی‌کند، آن‌چه نمی‌گنجد. فیزیک اصیل، به‌دنبال آن نیست که تناقضات و پارادوکس‌ها را با دقت لاپوشانی کند تا اثبات کند که نظریه هیچ کمبودی ندارد – که در هر موردی کار می‌کند – بلکه برعکس، می‌کوشد این تناقض‌ها و پارادوکس‌ها را تا نهایتِ ممکن دنبال کند.

۴. گفتمان روانکاو

اکنون به گفتمان تحلیلی بپردازیم:

گفتمان روانکاو

در این‌جا، ابژه a، همچون علت میل، در جایگاه عامل قرار دارد؛ یعنی در جایگاه مسلط و فرمان‌دهنده . روانکاو نقش میلِ ناب را ایفا می‌کند (سوژه میل‌ورزِ ناب) و سوژه را دقیقاً در همان نقاطی مورد پرسش قرار می‌دهد که گسست میان خودآگاه و ناخودآگاه آشکار می‌شود: لغزش‌های زبانی، کنش‌های نافرجام و ناخواسته، لکنت، رؤیاها و… به این طریق، روانکاو آنالیزان را به کار وامی‌دارد، به تداعی، و محصول این تداعیِ پرزحمت، دال اربابِ جدیدی‌ است. به‌نوعی، آنالیزان دال اربابی را “قی می‌کند[۳۱]“که تاکنون در پیوند با هیچ دال دیگری قرار نگرفته بوده است.

در بحثم درباره گفتمان ارباب، S₁  را دال بی‌قافیه و بی‌دلیل خواندم. دال ارباب، آن‌گونه که در وضعیت تحلیلی به‌صورت عینی پدیدار می‌شود، خود را به‌صورت بن‌بست نشان می‌دهد، نقطه توقف، واژه یا عبارتی که پایان تداعی است، و کلام آنالیزان را متوقف می‌کند. این دال می‌تواند نام خاصی باشد (نام خودِ آنالیزان یا روانکاو)، ارجاعی به مرگ عزیزی، نام یک بیماری (ایدز، سرطان، پسوریازیس، کوری) یا بسیاری چیزهای دیگر. وظیفه روانکاوی، برقرار کردن رابطه‌ای میان چنین دال‌های اربابی و دیگر دال‌هاست؛ یعنی دیالکتیکی‌کردن دال‌های اربابِ تولیدشده.

این فرایند دربردارنده نوعی رجوع به گفتمان ارباب است؛ یا همان‌طور که این‌جا می‌توان گفت، رجوع به ساختار بنیادین دلالت:  باید میان هر دال ارباب و یک دال دوتایی پیوندی برقرار شود، تا سوژه‌سازی ممکن گردد. خودِ نشانگان نیز می‌تواند به‌صورت دال ارباب ظاهر شود؛ درواقع، با پیشرفت تحلیل، و هنگامی که بخش‌های بیشتری از زندگی فرد به‌عنوان نشانگان در نظر گرفته می‌شوند، هر کنش یا رنجِ نشانگانی ممکن است در فرایند تحلیلی، همچون واژه یا عبارتی پدیدار شود که صرفاً هست، بی‌آن‌که برای سوژه چیزی را دلالت کند.

در سمینار بیستم، لاکان به S₁  در گفتمان روانکاو با عنوان La bêtise (حماقت یا «مزخرف‌بافی») اشاره می‌کند، که ارجاعی‌ست به کیس هانس کوچولو، جایی‌که او کل فوبیای اسبش را La bêtise (Dummheit، به ترجمه لاکان) می‌نامد.[۳۲] این دال، قطعه‌ای از مهمل است که توسط فرایند تحلیلی تولید می‌شود.[۳۳]

S₂ در گفتمان روانکاو در جایگاه حقیقت (پایین-چپ) قرار دارد S₂. در این‌جا معرف دانش است، اما آشکارا نه آن نوع دانشی که در گفتمان دانشگاه در جایگاه عامل قرار دارد. دانش مورد نظر در این‌جا، دانش ناخودآگاه است؛ دانشی که در زنجیره دال‌ها گرفتار است و هنوز سوژه‌مند نشده است. جایی که آن دانش بود، باید سوژه پدید آید.

اکنون، مطابق با دیدگاه لاکان، هرچند روانکاو موضع گفتمان تحلیلی را اتخاذ می‌کند، آنالیزان به‌ناگزیر، در جریان تحلیل، هیستریزه می‌شود.[۳۴] آنالیزان، صرف‌نظر از ساختار بالینی‌اش – خواه فوبیک، منحرف یا نوروز وسواسی – در نهایت به درون گفتمان هیستریک رانده می‌شود. چرا چنین است؟ زیرا روانکاو، سوژه دوپاره‌شده و متناقض با خود را هدف قرار می‌دهد. روانکاو به‌جای آن‌که نظریه‌های آنالیزانِ وسواسی را – مثلاً در باب نظریه شاعرانه داستایفسکی – بررسی کرده و ناسازگاری‌های دیدگاهش را نشان دهد، از این سطح درمی‌گذرد. وسواسی ممکن است در جلسات تحلیلی‌اش، از موضع S₂  در گفتمان دانشگاهی سخن بگوید، اما اگر روانکاو در این سطح به او پاسخ دهد، آنالیزان در همان موضع باقی می‌ماند.

در عوض، روانکاو – چنان‌که می‌توان تصور کرد – کل نقد نیم‌ساعته آنالیزان بر دیدگاه‌های باختین درباره سبک دیالوگی داستایوفسکی را نادیده می‌گیرد، و بر کوچک‌ترین لغزش زبانی یا ابهام در گفتار او تمرکز می‌کند – مثلاً بر کاربرد استعاره تصویری «نزدیک‌ به موفقیت» (nearmisses) برای توصیف بدزمانی او در انتشار مقاله‌اش درباره باختین تاکید می‌کند، در حالی‌که روانکاو می‌داند این آنالیزان اندکی پس از رد یک خواستگاری ناخواسته و غافلگیرکننده از کشور خود گریخته بوده است (near Mrs.)..

بدین‌ترتیب، روانکاو با نشان‌دادن این حقیقت که آنالیزان ارباب گفتمان خودش نیست، او را به‌عنوان سوژه‌ای دوپاره تثبیت می‌کند؛ سوژه‌ای که میان سوژه ناطقِ خودآگاه و سوژه‌ای دیگر (که هم‌زمان از همان دهان سخن می‌گوید)، تقسیم شده است؛ آن «دیگری» که به‌مثابه کنشگرِ یک گفتمان عمل می‌کند، گفتمانی که در آن، دال‌های ارباب (S₁)  که در جریان تحلیل پدید می‌آیند، مورد پرسش قرار می‌گیرند و به افشای پیوندهایشان با S₂  واداشته می‌شوند (همانند گفتمان هیستریک). به‌وضوح، نیروی محرکه این فرایند، ابژه a است – روانکاو در مقام میل ناب عمل می‌کند.[۳۵]

اما این‌که روانکاو، در عمل، برای آنالیزان در موضع ابژه a قرار گیرد، در موضع علت میلِ آنالیزان، دقیقاً به چه معناست؟ بسیاری از آنالیزان‌ها، در مراحل آغازین تحلیل، مسئولیت لغزش‌ها و لکنت‌هایشان را به گردن روانکاو می‌اندازند. چنان‌که یکی از بیماران به درمانگر خود گفت: «این شمایید که همیشه دنبال معناهای تاریک و چرک در هرچی من می‌گم می‌گردید!» آنالیزان‌ها در آغاز، در لغزش‌هایشان چیزی جز مشکلی در کنترل عضلات زبان یا لحظه‌ای بی‌توجهی نمی‌بینند.[۳۶] این روانکاو است که معنای دیگری به آن‌ها نسبت می‌دهد.

اما به‌مرور زمان، خودِ آنالیزان‌ها آغاز می‌کنند به معنادهی به این لغزش‌ها؛ و روانکاو دیگر نه به‌جای ناخودآگاه، نه در جایگاه آن گفتمانِ بیگانه شگفت‌انگیز، بلکه به‌مثابه علت آن نگریسته می‌شود: «دیشب خواب دیدم، چون می‌دونستم امروز قراره بیام پیش شما.» این‌گونه جملات – که در تحلیل بسیار شنیده می‌شوند – روانکاو را در جایگاه علت رؤیای آنالیزان قرار می‌دهند: «اگه شما نبودید، من همچین خوابی نمی‌دیدم»، «خواب برای شما بود»، «شما دیشب توی خوابم بودید». صورِ ناخودآگاه – چون رؤیا، فانتزی، و لغزش – برای روانکاو تولید می‌شوند، تا برای او بازگو شوند، تا چیزی به او گفته شود. از این‌رو، روانکاو پشتِ همه آن‌هاست، علت پدید آمدن‌شان است، به‌یک‌کلام: علت آن‌هاست.

زمانی‌که روانکاو، به‌گونه‌ای موفق عمل کرده باشد که از سوی آنالیزان در جایگاه علت قرار گیرد – یعنی علت رؤیاها و خواست‌هایی که آن‌ها محقق می‌سازند، به‌اختصار، علت میلِ آنالیزان باشد– برخی نمودهای انتقال عاشقانه یا «انتقال مثبت» که معمولاً با مراحل اولیه تحلیل همراه‌اند، ممکن است فروبنشینند، و جایشان را به چیزی کمتر مثبت بدهند.[۳۷] آنالیزان ممکن است شروع به ابراز احساسی کند مبنی بر این‌که روانکاو ، مثل یک محرک آزارنده زیر پوستش رفته است.

آنالیزان‌هایی که در ابتدا در جلسات خود احساس راحتی می‌کردند (که البته اکثریت نیستند) ممکن است نشانه‌هایی از ناراحتی، تنش یا حتی نوعی شورش را نسبت به پیکربندی جدید – یعنی نقش تازه‌ای که روانکاو در زندگی و فانتزی‌هایشان ایفا می‌کند – بروز داده یا بیان کنند. روانکاو دارد بیش‌ازحد مهم می‌شود، در خیال‌پردازی‌های روزانه‌شان ظاهر می‌شود، در فانتزی‌های استمنایی‌شان، در روابط با معشوق یا شریک عاطفی‌شان و… چنین وضعیتی، عموماً همان چیزی نیست که افراد هنگام ورود به تحلیل انتظارش را دارند، و درواقع، بسیاری از تحلیل‌های غیرلاکانی هرگز به این نقطه نمی‌رسند. برخی آنالیزان‌ها هنگامی‌که احساس می‌کنند روانکاو در زندگی‌شان نقشی مزاحم یافته، درمان را رها می‌کنند؛ و بسیاری از روانکاوان نیز تمایلی به دعوت، پذیرش و مواجهه با این احساسات ندارند (احساساتی که گاه تحت عنوان «واکنش درمانی منفی» نام‌گذاری می‌شوند).[۳۸] درواقع، نظریه درمانی‌ای که این روانکاوان به آن پایبندند، چنین نقشی را غیرمولد تلقی می‌کند.

اما لاکان، برعکس، این نقطه را نقطه آرشمیدسی تحلیل می‌داند – یعنی دقیقاً همان نقطه‌ای که روانکاو می‌تواند اهرم را فشار دهد تا نشانگان را به حرکت درآورد. روانکاو، در مقام علت میل آنالیزان، از دیدگاه لاکان، نیروی محرکه تحلیل است؛ به بیان دیگر، این همان جایگاهی‌ست که روانکاو باید در آن قرار گیرد تا انتقال بتواند به چیزی فراتر از همسان‌سازی با روانکاو منتهی شود – همسان‌سازی‌ای که برخی روانکاوان، به‌خطا، آن را هدف نهایی تحلیل می‌دانند.

«انتقال منفی» به‌هیچ‌وجه نشانه‌ی ضروری و قطعیِ آن نیست که آنالیزان روانکاو را در جایگاه علت میل خود قرار داده است؛ این تنها یکی از نمودهای ممکنِ این جایگاه است. بااین‌حال، تلاش بسیاری از درمانگران، از مکاتب گوناگون، برای اجتناب یا بی‌اثر‌سازی فوریِ هرگونه بروز انتقال منفی – که درنهایت، تنها روی دیگرِ عشق انتقالی‌ست (عشق و نفرت همواره از طریق دوگانگیِ ذاتی تمام عواطف در پیوندی تنگاتنگ‌اند) – باعث می‌شود که خشم و پرخاشگری، احساساتی نامناسب تلقی شوند که نباید از سوی آنالیزان به روانکاو فرافکنی شوند.[۳۹] درنتیجه، بیماران می‌آموزند که این احساسات را در فرایند درمان بیان نکنند؛ یا اگر هم بیان کنند، درمانگر فوراً فرصت را مغتنم می‌شمارد تا به آنالیزان نشان دهد که دارد فرافکنی می‌کند – یعنی این خشم و پرخاشگری واقعاً متوجه روانکاو نیستند – و بدین‌وسیله، هم شدت عاطفه را ، و هم کارکرد درمانی بالقوه‌ی فرافکنی را مهار و خنثی می‌کند.

خشم و پرخاشگری، بدین‌سان، هرگز در ارتباط با روانکاو پرداخته و حل‌وفصل نمی‌شوند، بلکه صرفاً به‌طور «عقلانی» مورد بررسی قرار می‌گیرند.

برای مقایسه، به توصیف فروید از تحلیل، به‌عنوان نوعی نبرد یا کشمکش میان روانکاو و آنالیزان، توجه کنید:

بیمار، محتوای امیال ناخودآگاهِ بیدار‌شده‌اش را اموری حاضر و واقعی تلقی می‌کند؛ او می‌کوشد امیالش را به عمل درآورد، بی‌آنکه وضعیت واقعی را در نظر بگیرد. [در پی این وضعیت،] نزاع میان پزشک و بیمار… عمدتاً در قلمروِ پدیدارهای انتقالی روی می‌دهد. پیروزی، یعنی شفای پایدارِ نوروز، باید در این میدان به‌دست آید. تردیدی نیست که مهار پدیده‌های انتقالی، سخت‌ترین دشواری‌ها را برای روانکاو ایجاد می‌کند. اما نباید فراموش کرد که این پدیده‌ها خدمت بی‌قیمتی به ما می‌کنند: امیال فراموش‌شده و پنهانِ شهوانی بیمار را به‌گونه‌ای آنی و عینی حاضر می‌سازند. چراکه در نهایت، نمی‌توان کسی را در غیاب، یا در قالب تمثال، نابود کرد.[۴۰]

به‌بیان دیگر، تنها با حاضرکردنِ تعارضات روانی – مانند پرخاش علیه والدین یا نفرت نسبت به یکی از اعضای خانواده – در رابطه با روانکاو است که بیمار می‌تواند آن‌ها را حل و فصل کند[۴۱]. «حل و فصل کردن» به‌معنای آن نیست که این تعارضات صرفاً به‌شیوه‌ای عقلانی درک یا «پردازش» شوند، بلکه به این معناست که کشمکش لیبیدویی درونی که نوعی رابطه‌ی نشانه‌دار و مرضی با فردی دیگر را سر پا نگه داشته، باید اجازه یابد در رابطه با روانکاو تکرار شود و در آن فضا بسط یابد. اگر تنها ابزار مجاز برای آنالیزان، کلامی‌سازی (verbalization) باشد، جدایی واقعی از روانکاو و از تحلیل هرگز اتفاق نمی‌افتد.[۴۲]

فرافکنی باید تا آنجا پیش برود که همه‌ی ابعاد اساسیِ رابطه‌ای مبتنی‌بر تعارض، همه‌ی یادآوری‌ها و پویش‌های مرتبط، و تمام شدت عاطفیِ مثبت/منفیِ آن را به‌ظهور رساند. باید به یاد آورد که یکی از نخستین درس‌های کتاب مطالعاتی درباره‌ی هیستری اثر فروید و بروئر، این بود که کلامی‌کردنِ رویدادهای تروماتیک، بدون تجربه‌کردن مجدد عاطفه‌ی همراه با آن‌ها، علائم را دست‌نخورده باقی می‌گذارد.[۴۳]

انتقال، اگر آن را به‌عنوان انتقال عاطفه از گذشته به «اینجا و اکنونِ» فضای تحلیلی درک کنیم، به این معناست که آنالیزان باید بتواند مجموعه‌ای از احساساتی را که نسبت به چهره‌های مهم زندگی گذشته و حال خود تجربه کرده، بر روانکاو فرافکنی کند. اگر روانکاو دل‌مشغولِ این باشد که خودش باشد، یا بخواهد نقش «پدر خوب» یا «مادر خوب» را ایفا کند، ممکن است سعی کند فوراً از نقشی که آنالیزان او را در آن قرار داده، فاصله بگیرد، و مثلاً بگوید: «من پدر تو نیستم» یا «داری فرافکنی می‌کنی». پیامی که این سخن منتقل می‌کند این است که: «منو با اون اشتباه نگیر»، یا «فرافکنی نکن!» اما روانکاو بهتر است نه این خطای هویتی را تشویق کند و نه از آن جلوگیری کند؛ و اجازه دهد فرافکنیِ چهره‌های گوناگون، به‌دلخواه آنالیزان، رخ دهد – مگر اینکه فرافکنی تا آنجا پیش رود که ادامه‌ی فرایند درمان را تهدید کند.

به‌جای تفسیر خودِ پدیده‌ی انتقال، به‌جای اشاره‌کردن به اینکه آنالیزان چیزی را بر روانکاو فرافکنی یا منتقل کرده، روانکاو باید توجه آنالیزان را معطوف به محتوای آن فرافکنی کند – یعنی به محتوای ادراکی و عاطفی آن – و بکوشد تا آنالیزان را به بیانِ آن وادارد. نه برای خنثی‌سازی، نه برای سرکوب، و نه برای شرمنده‌ساختن آنالیزان، بلکه برای اینکه او سخن بگوید. در این‌جا، روانکاو بیشتر با پرسش‌گری کار می‌کند تا تفسیرگری، تا پیوند میان محتوا (اندیشه و احساس) و اشخاص، موقعیت‌ها و روابطی که نخست آن را پدید آوردند، بازیابی شود.

همان‌طور که نباید خودِ واقعیتِ انتقال را تفسیر کرد، بلکه باید محتوای انتقال را تفسیر نمود، به همان صورت نیز باید از تفسیر مقاومت اجتناب کرد؛ انتقال، تنها یکی از نمودهای مقاومت است. از نظر لاکان، مقاومت نه صرفاً به‌مثابه‌ی یکی از دفاع‌های من (Ego)، بلکه ساختاری‌ست: مقاومت برآمده از این واقعیت که امر واقع در برابر نمادپردازی مقاومت می‌ورزد. وقتی آنالیزان نمی‌تواند تجربه‌اش را به زبان درآورد، به تنها شخص حاضر در صحنه چنگ می‌زند، به او می‌تازد یا از او انتقام می‌گیرد: روان‌کاو. انتقال، بنابراین، محصول مستقیم مقاومت است؛ مقاومتی که امر واقع (برای مثال: تروما) در برابر نمادین‌شدن، در برابر به‌زبان‌آمدن، ایجاد می‌کند. در چنین حالتی، چه معنایی دارد که آنالیزان را به «مقاومت» متهم کنیم؟ البته که آنالیزان مقاومت می‌کند – این بدیهی‌ست؛ یک ضرورت ساختاری‌ست. تفسیر باید متوجه رویداد یا تجربه‌ی تروماتیکی باشد که در برابر کلامی‌شدن مقاومت می‌کند، نه متوجه خودِ پدیده‌ی مقاومت.[۴۴]

وضعیت اجتماعی روان‌کاوی

پیش‌تر اشاره کردم که روان‌کاوی فی‌نفسه گفتمانی مبتنی‌بر قدرت نیست؛ یعنی در گفتمان ارباب فرو نمی‌افتد. اما آنچه یک فرد آمریکایی، از منظری بیرونی، از صحنه‌ی روان‌کاوی لکانی – چه در فرانسه و چه در جاهای دیگر – می‌بیند، اغلب چیزی نیست جز جدال‌های قدرت میان تحلیل‌گران و مدارس مختلف روان‌کاوی.[۴۵]

تا آنجا که روان‌کاوی یک کنش اجتماعی است، آشکارا در زمینه‌های سیاسی و اجتماعی‌ای عمل می‌کند که مملو از گفتمان‌های رقیب و گاه خصمانه‌اند: گفتمان پزشکی که بر بنیان فیزیولوژیک اختلالات روانی و درمان دارویی آن‌ها تأکید دارد؛ گفتمان‌های علمی و فلسفی که می‌کوشند بنیان‌های نظری و بالینی روان‌کاوی را تضعیف کنند؛ گفتمان‌های سیاسی و اقتصادی که هدفشان کاهش مدت‌زمان و هزینه‌ی درمان تحلیلی است؛ و گفتمان روان‌شناسی که می‌کوشد بیماران را به‌سوی پیروان خود بکشاند، و غیره. در چنین فضایی، روان‌کاوی نیز به یکی از لابی‌گرهای سیاسی بدل می‌شود و نمی‌تواند کاری بیش از دفاع از حق بقای خود در بسترهایی سیاسی-اجتماعی انجام دهد که پیوسته در حال دگرگونی‌اند.

در پاریس و دیگر شهرهایی که روان‌کاوی لکانی به یک جریان عمده تبدیل شده، افراد و مدارس مختلف برای سلطه‌ی نظری یا بالینی، نفوذ سیاسی، حمایت دانشگاهی، موقعیت‌های بیمارستانی، جذب مراجع، و حتی محبوبیت عمومی با هم رقابت می‌کنند. آیا این وضعیت، نتیجه‌ای گریزناپذیر از گفتمان تحلیلی‌ست؟ به گمان من، نه.

بی‌تردید، این وضعیت می‌تواند تأثیر منفی بر توان روان‌کاو در وفادار‌ماندنِ کامل به گفتمان تحلیلی در اتاق درمان داشته باشد، اما به‌نظر نمی‌رسد که خودِ گفتمان تحلیلی، ذاتاً چنین وضعیتی را ایجاب کند. مسلماً این ادعا با مخالفت بسیاری روبه‌رو خواهد شد، با توجه به تاریخچه‌ی طولانیِ شکاف‌ها و نزاع‌های درونی در روان‌کاوی؛ اما من بر این باورم که این شکاف‌ها و جدال‌ها نه از خود گفتمان تحلیلی، بلکه از اتخاذ گفتمان‌های دیگر توسط روان‌کاوان، به‌محض شروع نهادینه‌شدن روان‌کاوی (یعنی: تشکیل مدارس، تدوین آموزه‌ها، تربیت روان‌کاوان نو، وضع مقررات صدور مجوز، و…) نشئت می‌گیرد. برای گفتمان تحلیلی، در زمینه‌هایی غیر از اتاق تحلیل، محدودیت‌هایی وجود دارد – چه از حیث امکان‌پذیری، و چه در میزان مطلوب‌بودنِ استفاده از آن.

چیزی به‌نام فرازبان وجود ندارد

چیزی به‌نام فرازبان یا فراگفتمان وجود ندارد – چیزی که بتواند به‌نحوی از محدودیت‌های گفتمان‌هایی که تاکنون درباره‌شان سخن گفتیم، فراتر رود. چراکه ما همیشه درون نوعی گفتمان سخن می‌گوییم، حتی وقتی درباره‌ی خودِ گفتمان به‌طور کلی حرف می‌زنیم. ادعای روان‌کاوی این نیست که نقطه‌ای آرشمیدسی بیرون از تمام گفتمان‌ها ارائه می‌دهد، بلکه تنها این است که می‌کوشد ساختار خودِ گفتمان را آشکار سازد. هر گفتمانی، مستلزم از‌دست‌دادنِ ژوئیسانس است، و محرک یا حقیقت خاص خود را دارد – حقیقتی که اغلب به‌دقت پنهان نگه‌ داشته می‌شود.[۴۶] هر گفتمان، این فقدان ژوئیسانس را به‌شیوه‌ای خاص تعریف می‌کند، و از نیروی محرکه آغازینِ متفاوتی آغاز می‌شود. مارکس، ویژگی‌های خاصی از گفتمان سرمایه‌داری را روشن ساخت؛ و لاکان، ویژگی‌های خاصی از گفتمان‌های دیگر را نیز آشکار کرد. تنها زمانی که ویژگی‌های خاص یک گفتمان را شناسایی کردیم، می‌توانیم بفهمیم چگونه عمل می‌کند.

وقتی لاکان برای نخستین‌بار چهار گفتمان را مطرح می‌کند، چنین به‌نظر می‌رسد که می‌گوید: « گفتمانی جز این‌ها وجود ندارد»، اما آیا این به این معناست که تمامِ اشکال قابل‌تصورِ کنش گفتمانی را باید زیرمجموعه‌ای از یکی از این چهار گفتمان دانست؟ من در جای دیگری استدلال کرده‌ام که لاکان در سمینار بیست‌ویکم (۱۹۷۳–۱۹۷۴) شیوه‌ی نوینی را برای اندیشیدن به گفتمان‌ها معرفی می‌کند، و در آن، هر گفتمان را بر‌اساس ترتیبی که سه ساحتِ خیالی، نمادین و واقعی در آن ایفای نقش می‌کنند، تعریف می‌کند. [۴۷]

این مقاله با عنوان «The Master Signifier and the Four Discourses» در کتاب  Key Concepts of Lacanian Psychoanalysis منتشر شده و توسط محمدرضا میرشاه علی ترجمه و در تاریخ ۳ شهریور ۱۴۰۴ در بخش آموزش وب‌سایت گروه روانکاوی تداعی منتشر شده است.

[۱] practice

[۲] client

[۳] ego

[۴] reconfiguration

[۵] بی‌آن‌که خود، «فراباز‌زبان»ی تشکیل دهد.

[۶] efficacy

[۷] نک: ژ. لاکان، سمینار ششم: میل و تفسیر آن (۱۹۵۸–۵۹)، منتشرنشده.

[۸] نک: ژ. لاکان، سمینار هفدهم: سویه دیگر روان‌کاوی (۱۹۶۹–۷۰)، متن تصحیح‌شده توسط ژ.-ا. میلر، پاریس، نشر دو سویی، ۱۹۹۱؛ ژ. لاکان، سمینار بیستم: باز هم (۱۹۷۲–۷۳)، متن تصحیح‌شده توسط ژ.-ا. میلر، پاریس، نشر دو سویی، ۱۹۷۵.

[۹] در فصل دهم از سوژه لکانی: میان زبان و ژوئیسانس، شیوه دوم لاکان برای صورت‌بندی گونه‌های مختلف گفتمان‌ها در سمینار بیست‌و‌یکم را شرح داده‌ام. نک: ب. فنک، سوژه لکانی: میان زبان و ژوئیسانس، پرینستون، انتشارات دانشگاه پرینستون، ۱۹۹۵، صص. ۱۳۸–۱۴۶؛ ژ. لاکان، سمینار بیست‌و‌یکم: گمراهان در اشتباه‌اند (۱۹۷۳–۷۴)، منتشرنشده.

[۱۰] Master

[۱۱] phylogenetically

[۱۲] ontogenetically

[۱۳] در واقع، لاکان در سمینار بیستم می‌گوید نخستین کارکرد زبان، کارکرد امری (امر دادن) است. نک: ژ. لاکان، سمینار بیستم: باز هم، همان، ص. ۳۳.

[۱۴] surplus value

[۱۵] jouissance

[۱۶] گفتمان ارباب از مدت‌ها پیش نزد هگل شناخته شده بود. نک: ژ. لاکان، سمینار هفدهم: سویه دیگر روان‌کاوی، همان، ص. ۲۰.

[۱۷] . ژ. لاکان، سمینار سیزدهم: ابژه روان‌کاوی (۱۹۶۵–۶۶)، منتشرنشده، جلسه ۱۹ ژانویه ۱۹۶۶، ترجمه من.

[۱۸] knowledge

[۱۹] همان، صص. ۱۱۹–۱۲۲ (گفتمان دانشگاهی و صورت‌بندی علمی).

[۲۰] Science and Truth

[۲۱] نک: ژ. لاکان، علم و حقیقت (۱۹۶۵) (ترجمه ب. فنک)، خبرنامه حوزه فرویدی، ۱۹۸۹، شماره ۳، صص. ۴–۲۹.

[۲۲] نک: ژ. لاکان، تلویزیون/چالشی برای نهاد روان‌کاوی (۱۹۷۳) (ترجمهٔ د. هولیه، ر. کراوس، آ. میکلسون)، به‌کوشش ج. کاپجک، نیویورک/لندن، انتشارات دابلیو. نورتون، ۱۹۹۰، ص. ۱۹.

[۲۳] در این زمینه، به شخصیت‌شناسی ۸۱۰‌گانه شارل فوریه و هدف آگوست کنت برای یک جامعه‌شناسی تام بنگرید. نک: ش. فوریه، هوس‌های روح انسانی، نیویورک، آگوستوس ام. کلی، ۱۹۶۸، ص. ۳۱۲.

[۲۴] نک: ژ. لاکان، رادیوفونی، سیلیسیه، ۱۹۷۰، شماره‌های ۲/۳، ص. ۸۹.

[۲۵] در واقع، آکادمیک نه از دانش، بلکه از بیگانگی لذت می‌برد.

[۲۶] . نک: ژ. لاکان، سخنرانی پایانی در کنگرهٔ مدرسهٔ فرویدی پاریس در ۱۹ آوریل ۱۹۷۰، توسط مدیر آن، سیلیسیه، ۱۹۷۰، شماره‌های ۲/۳، صص. ۳۹۱–۳۹۹، به‌ویژه صص. ۳۹۵–۳۹۶.

[۲۷] نک: ژ. لاکان، … یا بدتر، گزارش برای سالنامهٔ مدرسهٔ مطالعات عالی، سیلیسیه، ۱۹۷۵، شمارهٔ ۵، صص. ۵–۱۰، به‌ویژه صص. ۶–۷؛ ژ. لاکان، تلویزیون، همان، ص. ۱۹.

[۲۸] Heisenberg

[۲۹] momentum

[۳۰] این را می‌توان مرتبط با S(A) دانست که لاکان در سمینار بیستم آن را «یکی-کم‌تر» (l’un-en-moins) می‌نامد. نک: ژ. لاکان، سمینار بیستم: باز هم، همان، ص. ۱۱۸.

[۳۱] coughs up

[۳۲] نک: ژ. لاکان، سمینار بیستم: باز هم، همان، صص. ۱۶–۱۸؛ س. فروید، تحلیل یک فوبی در پسری پنج‌ساله (۱۹۰۹)، نسخه استاندارد، جلد دهم، صص. ۲۷–۲۸.

[۳۳] . به یاد آورید که در پرونده «هانس کوچک»، پسر پیش از ظهور فوبی نسبت به اسب، از نوعی اضطراب فراگیر رنج می‌برد؛ این فوبی پس از آغاز گونه‌ای تحلیل با پدر، زیر نظر فروید، بروز می‌کند. بررسی‌های دقیق‌تر این پرونده را در فصل‌های هشتم (نوروز) و نهم (پروورژن) از درآمدی بالینی بر روان‌کاوی لکانی بیابید. نک: ب. فنک، درآمدی بالینی بر روان‌کاوی لکانی: نظریه و تکنیک، کمبریج/لندن، انتشارات دانشگاه هاروارد، ۱۹۹۷، صص. ۱۱۲–۲۰۲.

[۳۴] نک: ژ. لاکان، سمینار هفدهم: سویه دیگر روان‌کاوی، همان، صص. ۳۵–۳۶.

[۳۵] ابژه a به‌مثابه علت، در چهار گفتمان، چهار جایگاه متفاوت را اشغال می‌کند. لاکان در پایان «علم و حقیقت»، چهار گفتمان را با چهار علت ارسطویی تطبیق می‌دهد: علم با علت صوری، دین با علت غایی، جادو با علت فاعلی، و روان‌کاوی با علت مادی. این مقایسه میان آن چهار گفتمان و چهار علت، و جایگاه‌های مختلف ابژه a، به‌ویژه از منظر اجزای چهارگانهٔ کشش فرویدی (فشار، هدف، ابژه، و منبع)، سودمند است. نک: ژ. لاکان، علم و حقیقت، همان، صص. ۱۹–۲۵.

[۳۶] در این باره، به تعبیر زیر توجه کنید: «زبانم جلوی دندان‌های نیشم را گرفت و نمی‌توانستم ببینم چه می‌گویم.»

[۳۷] . فروید به ما می‌گوید انتقال مثبت (positive transference) – که با عنوان «عشق انتقالی» نیز شناخته می‌شود – می‌تواند به همان اندازه انتقال منفی (negative transference)، به‌صورت شکلی از مقاومت عمل کند. نک، به‌ویژه: س. فروید، ملاحظاتی درباره عشق انتقالی (۱۹۱۵ [۱۹۱۴])، نسخه استاندارد، جلد دوازدهم، صص. ۱۵۹–۱۷۱.

[۳۸] برای واکنش درمانی منفی (negative therapeutic reaction)، نک: س. فروید، ایگو و اید (۱۹۲۳)، نسخه استاندارد، جلد نوزدهم، صص. ۴۹–۵۰.

[۳۹] چنان‌که فروید می‌گوید، «حضور هم‌زمان [احساسات محبت‌آمیز و خصمانه] تصویر خوبی از دوسویگی هیجانی (emotional ambivalence) را ارائه می‌دهد، که در اغلب روابط صمیمانه ما با دیگران غالب است.» س. فروید، درس‌گفتارهای مقدماتی درباره روان‌کاوی (۱۹۱۶–۱۷ [۱۹۱۵–۱۷])، درس ۲۷: انتقال، نسخه استاندارد، جلد شانزدهم، ص. ۴۴۳.

[۴۰] س. فروید، پویایی‌های انتقال (۱۹۱۲)، نسخه استاندارد، جلد دوازدهم، ص. ۱۰۸.

[۴۱] work them through

[۴۲] می‌توان این را این‌گونه نیز بیان کرد: همواره عنصری کمی (quantitative) در کار است: چه از حیث افکت، چه از حیث لیبیدو.

[۴۳] نک: س. فروید و ی. برویر، مطالعاتی درباره هیستری (۱۸۹۵)، نسخه استاندارد، جلد دوم، فصل اول.

[۴۴] . درباره مقاومت و «تفسیر» آن، نک: ژ. لاکان، گونه‌های مختلف درمان نوعی (۱۹۵۵)، در نوشته‌ها، پاریس، نشر دو سویی، ۱۹۶۶، صص. ۳۳۲–۳۳۶. درباره نمادینه‌سازی امر واقع (the real)، نک: فصل سوم از سوژهٔ لکانی. درباره انتقال و مقاومت، نک: بحث‌های نظری و بالینی دقیق‌تر من در درآمدی بالینی بر روان‌کاوی لکانی، به‌ویژه پرونده هیستری در فصل هشتم. نک: ب. فنک، سوژهٔ لکانی: میان زبان و ژوئیسانس، همان، صص. ۲۴–۳۱؛ ب. فنک، درآمدی بالینی بر روان‌کاوی لکانی: نظریه و تکنیک، همان، صص. ۱۴۵–۱۶۰.

[۴۵] . این نکته در کتاب‌های متعددی آمده، از جمله: ش. ترکِل، سیاست روان‌کاوی: ژاک لاکان و انقلاب فرانسوی فرویدی، نیویورک، بیسیک بوکس، ۱۹۷۸؛ ال. رودینسکو، ژاک لاکان و شرکا: تاریخ روان‌کاوی در فرانسه ۱۹۲۵–۱۹۸۵ (۱۹۸۶) (ترجمه ج. ملمن)، شیکاگو، انتشارات دانشگاه شیکاگو، ۱۹۹۰. «زندگینامه» لاکان از رودینسکو که به‌تازگی ترجمه شده، چیزی جز تهمت و افترا نیست. نک: ال. رودینسکو، ژاک لاکان (۱۹۹۳) (ترجمه ب. بری)، نیویورک، انتشارات دانشگاه کلمبیا، ۱۹۹۷.

[۴۶] گفتمان تحلیلی، برای مثال، از سوژه می‌طلبد ژوئیسانس وابسته به نشانه‌دارهای اربابی یا نشانه‌دارهای سمپتوماتیک خود را وانهد.

[۴۷] نک: ب. فنک، سوژه لکانی: میان زبان و ژوئیسانس، همان، صص. ۱۳۸–۱۴۶.