علیه خودانتقادگری

علیه خودانتقادگری[۱]

لکان گفته بود که بدون شک فرمان مسیح درباره‌ی اینکه «همسایه‌ات را مثل خودت دوست بدار» یک نکته‌ی طعنه‌آمیز داشته است – چرا که مردم در واقع از خودشان نفرت دارند. یا می‌توان این‌طور گفت که با توجه به رفتار مردم با یکدیگر، شاید همیشه همسایه‌هایشان را همان‌طور دوست داشته‌اند که خودشان را دوست دارند: یعنی با مقدار قابل توجهی بی‌رحمی و بی‌اعتنایی. لکان می‌نویسد «به هر حال پیروان مسیح آن‌چنان مردمان فوق‌العاده‌ای نبودند.» او در اینجا به طور ضمنی مسیح را با فروید مقایسه می‌کند، چرا که از نظر لکان پیروان فروید با برداشت‌های اشتباه از نوشته‌های او، دیدگاهش را به بیراهه کشانده بودند. از دیدگاه فرویدی می‌توان درک کرد که لکان روایت مسیح درباره‌ی عشق را یک سرپوش، یک واپس‌رانی و یک خود-درمانی برای دوسوگرایی[۲] تلقی کند. از دیدگاه فروید ما بالاتر از همه چیز، حیواناتی دوسوگرا هستیم: هرکجا نفرت داریم عشق می‌ورزیم، هرکجا عشق داریم نفرت می‌ورزیم. اگر کسی بتواند ما را خوشنود سازد، می‌تواند ما را سرخورده کند، و اگر کسی بتواند ما را سرخورده کند، همیشه بر این باوریم که می‌تواند ما را خوشنود سازد. و چه کسی بیشتر از خود ما می‌تواند ما را سرخورده کند؟

در دیدگاه فرویدی دوسوگرایی نه به معنای احساسات آمیخته در هم، بلکه به معنای احساسات متقابل[۳] است. چارلز ریکرافت[۴] در کتاب شناخته‌شده‌ی خود با نام فرهنگ انتقادی روانکاوی[۵] می‌نویسد «دوسوگرایی باید از داشتن احساسات آمیخته نسبت به یک فرد تمایز داده شود. دوسوگرایی به یک نگرش احساسی پنهان اشاره دارد که در آن، نگرش‌های متناقض از یک منبع مشترک مشتق می‌شوند و به هم وابسته‌اند، در صورتی که احساسات آمیخته ممکن است بر مبنای یک ارزیابی واقع‌گرایانه از ماهیت ناقص اُبژه باشند.» عشق و نفرت –واژه‌هایی بیش از حد ساده، که به خاطر همین سادگی هیچ‌گاه واژه‌های مناسبی نیستند– همان منبع مشترک هستند، احساسات بنیادینی که با آن‌ها جهان را درک می‌کنیم؛ از این نظر که نمی‌توانید یکی را بدون دیگری داشته باشید و اینکه متقابلاً به هم شکل می‌دهند، وابسته به هم هستند. اینکه چطور به دیگران نفرت می‌ورزیم بستگی به این دارد که چطور آن‌ها را دوست داریم و بالعکس. از منظر روانکاوی، این احساسات متناقض در تمام کارهایی که انجام می‌دهیم نفوذ دارند. از دیدگاه فروید، ما درباره‌ی تمام چیزهایی که برایمان اهمیت دارد دوسوگرا هستیم؛ در حقیقت، دوسوگرایی راهی است برای اینکه تشخیص دهیم کسی یا چیزی برای ما اهمیت پیدا کرده است. این یعنی ما درباره‌ی دوسوگرایی، درباره‌ی عشق، نفرت، سکس، لذت، دیگران، خودمان و… دوسوگرا هستیم؛ هرکجا اُبژه‌ی مطلوبی وجود داشته باشد باید دوسوگرایی نیز وجود داشته باشد. اما اصرار فروید بر دوسوگرایی ما، بر اینکه انسان‌ها اساساً حیواناتی دوسوگرا هستند، بیان دیگری از این موضوع است که ما هیچ‌گاه آن‌چنان که به نظر می‌رسد فرمان‌بردار نیستیم: اینکه هرکجا فداکاری باشد اعتراض هم وجود دارد، هرکجا اعتماد باشد شک هم وجود دارد، و هرکجا خودبیزاری یا احساس گناه باشد، عشق به خود هم وجود دارد. شاید نتوانیم زندگی‌ای را تصور کنیم که در آن بخش زیادی از وقتمان را صرف انتقاد از خودمان و دیگران نمی‌کنیم؛ اما باید عشق به خود را که همیشه نقش مؤثری دارد به خاطر داشته باشیم. خودانتقادگری می‌تواند ناخوشایندترین –سادومازوخیستی‌ترین– شیوه‌ی عشق ورزیدن ما به خودمان باشد.

ما هیچ‌گاه آنقدری که باید، خوب نیستیم؛ و ظاهراً بقیه‌ی افراد هم همین‌طورند. زندگی بدون قوه‌ی به‌اصطلاح انتقادی[۶] بلاهت به نظر می‌رسد: مگر ما به جز قوه‌ی تشخیص‌مان، ذائقه‌مان، و فوران خواسته‌هایمان چه هستیم؟ خودانتقادگری، و خود به عنوان منتقد، برای درک ما و تصور ما از به‌اصطلاح خودِ خودمان ضروری هستند. هیچ‌چیز بیشتر از این پیشنهاد ما را حساس –بدگمان یا وحشت‌زده یا حتی کمی متحیر– نمی‌کند که باید تمام این انتقادهای بی‌رحمانه را رها کنیم، کمتر از آن‌ها تأثیر بپذیریم و واقعاً خودمان را دوست داشته باشیم. اما بخش خود-انتقادگر ما، بخشی که فروید آن را سوپرایگو[۷] می‌نامد، کاستی‌های قابل توجهی دارد: فوق‌العاده کوته‌نظر است؛ دایره واژگان آن فوق‌العاده ضعیف است؛ و مثل همه‌ی تبلیغات‌چی‌ها به‌شدت تکراری است. لکان –درباره‌ی «سوپرایگوی موهن[۸]»- می‌نویسد که فوق‌العاده هراس‌انگیز است و هیچ‌گاه هیچ چیز جدیدی درباره‌ی خودمان به ما نشان نمی‌دهد. نهایتاً دو یا سه چیز وجود دارد که ما دائماً خودمان را بابت آن‌ها نکوهش می‌کنیم، و همگی بسیار آشنا هستند؛ سوپرایگو –مثل صفحه‌ی موسیقی شکسته‌ای که روی یک قسمت گیر کرده– تکراری است. سوپرایگو صفحه‌ی شکسته‌ای از گذشته است (جمله‌ی «یک چیزی آنجا به‌شدت اشتباه نیست» از بکت[۹] در رمان Westward Ho دقیقاً همان معنایی را دارد که نباید داشته باشد) و شدیداً اصرار بر خوار کردن ما دارد. به طور خلاصه، هم درباره‌ی اخلاق و هم درباره‌ی خودمان غیرقابل تصور[۱۰] است. اگر در جامعه با این تصویر، با این شخصیت اتهام‌آمیز، با این منتقد درونی، این عیب‌جوی بی‌رحم، مواجه شویم فکر می‌کنیم مشکلی دارد. کاملاً ملال‌آور و بی‌رحم خواهد بود. شاید فکر کنیم اتفاق وحشتناکی برای او افتاده، و یک فاجعه را از سر گذرانده است. و درست هم فکر می‌کنیم.

همه‌ی ما به خاطر داریم که هملت می‌خواست «وجدان[۱۱] پادشاه را به چنگ آورَد [catch]». واژه‌نامه‌ی آکسفورد برای واژه‌ی Catch آورده است «ربودن یا گرفتن چیزی، به دام انداختن، فریفتن، غافلگیر کردن کسی با گرفتن چیزی، ممانعت از ربوده شدن چیزی به وسیله‌ی حواس یا عقل، دستگیر کردن»؛ این واژه در اصل برای شکار و ماهیگیری استفاده می‌شد، گرچه در قرن شانزدهم معنای امروزی واژه‌ی Catch out (متوجه اشتباه دیگری شدن) را نیز داشت. به چنگ آوردن وجدان پادشاه کار بسیار فاحشی بوده است. در آن زمان «وجدان» نه‌تنها به معنای امروزی آن، یعنی کنترل اخلاقی درونی به کار می‌رفت، بلکه معنای «دانش یا هشیاری درونی» نیز داشت؛ واژه‌نامه‌ی آکسفورد برای آن ۱۶۱۱ کاربرد در معنای «اندیشه‌ی درونی، ذهن، دل» ذکر کرده است. طبق توضیحات واژه‌نامه، به چنگ آوردن وجدان یک پادشاه در اصل به معنای افشا کردن خصوصی‌ترین مشغله‌های فکری اوست، افشا کردن «قوه یا قاعده‌ای که درباره‌ی کیفیت اخلاقی اعمال یا انگیزه‌های انسان قضاوت می‌کند».

این توضیحات در اصل به این خاطر جالب هستند که این مسئله را مطرح می‌سازند که وجدان چقدر باید خصوصی یا درونی یا باطنی باشد. وقتی درباره‌ی یک پادشاه یا در واقع هر صاحب قدرتی صحبت می‌کنیم، صرف نظر از کیش و آیینی که پادشاه به نمایش می‌گذارد، احتمالاً انتظار داریم که اخلاق به صورت علنی مطرح شود. و با این حال این تعاریف در عصر هملت نشان می‌دهند که اخلاق انسان می‌تواند خصوصی‌ترین مسئله‌ی او باشد: نه‌تنها خصوصی در برابر مراجع قدرت، با توجه به اینکه زبان اخلاق زبان مذهب بود، و هملت در زمانی نوشته شد که اختلافات مذهبی قابل توجه بود؛ بلکه شاید خصوصی به معنای پنهان از خود فرد. انسان می‌توانست طوری زندگی کند که گویی اخلاقیات خاصی صحیح است، بدون اینکه دقیق بداند این اخلاقیات چیست. اخلاقیاتی که نه مرجعی برای ارجاع به آن وجود داشت و نه حتی می‌دانست مرجعی برای آن لازم است: یک اخلاق ناهشیار، بدون هیچ‌گونه مهار فرهنگی قابل تشخیص. پس وقتی صحبت از ذهن یک فرد است، می‌توان درباره‌ی انواع ذهن‌های دیگر صحبت کرد که برخی قابل تشخیص هستند و برخی نه. برایان کامینگز[۱۲] در کتاب اندیشه‌های فانی[۱۳] می‌نویسد «هملت، بدون صحبت از ذهن خود، ما را با خزانه‌ی چندپاره‌ای از خودهای فرعی مواجه می‌سازد». اگر بتوان وجدان را –مثل یک ماهی، مثل یک مجرم– به چنگ آورد، پس می‌تواند بخشی از خزانه‌ی چندپاره‌ی خودهای فرعی، که مثل دسته‌ای از بازیگران است، باشد. نمایشْ همان چیزی است که در آن می‌توان وجدان پادشاه –یا در واقع وجدان هرکس دیگری، خود وجدان به مثابه‌ی یک پادشاه– را به چنگ آورد، افشا کرد و مثل یک شخصیت به آن نگاه کرد. و درباره‌ی آن تفکر و بحث کرد. وجدان پادشاه یا هرکس دیگر چه شکلی دارد؟ شبیه به چه کسی یا چه چیزی است؟ چه می‌پوشد؟ توانایی بازتاب نسبت به وجدان انسان –توانایی نگاه کردن به ندای وجدان از نقطه نظرات مختلف– به خودی خود یک کنش رادیکال است (کنشی که روانکاوی آن را به یک درمان رسمی تبدیل می‌کند). اگر ندای وجدان برای پیروی کردن نیست پس باید با آن چه کرد؟

فروید در کتاب تفسیر رویاها[۱۴] از چیزهای مختلفی از جمله هملت به عنوان راهی برای درک سخت‌گیری‌های وقیحانه‌ی وجدان استفاده کرد. او در آنچه بیشتر گذشته‌نگری به نظر می‌رسد تا تصویر ساده‌ای از یک شخص، این موضوع را مطرح کرد که ما به‌وسیله‌ی غرایزی زیستی که به‌سرعت فرهنگ را پذیرفته‌اند هدایت شده، و به‌وسیله‌ی کنترل‌ها و ممنوعیت‌های فرهنگ که از طریق والدین درونی‌سازی شده‌اند تعدیل می‌شویم. وجدان، که بیست سال بعد فروید در کتاب ایگو و اید[۱۵] آن را با مفهوم سوپرایگو درآمیخت، برای محافظت و ممانعت از فرد در برابر تمایلاتی که او را به خطر می‌اندازند، یا فرض بر این است که به خطر می‌اندازند، وجود داشت. از دیدگاه فروید ما وجدان را به این خاطر داریم که حقیقت –یعنی حقیقت خواسته‌هایمان– را نابود نکنیم. هملت به این خاطر برای فروید روشنگر بود که به او نشان داد وجدان چطور کار می‌کند، و تفسیرهای روانکاوانه چطور کار می‌کنند، و خود روانکاوی چطور می‌تواند به بخشی از ندای وجدان تبدیل شود.

فروید می‌نویسد «انزجاری که باید [هملت را] به سمت انتقام سوق دهد، با ملامت نفس[۱۶]، با نداهای وجدان که به او یادآور می‌شوند هیچ‌کس بیشتر از خود او سزاوار مجازات کردن نیست، جایگزین شده است». از دیدگاه فروید، هملت پرخاش مرگباری را که نسبت به کلادیوس حس می‌کند، به سمت خودش معطوف می‌سازد: وجدانْ پیامد انتقامِ کامل‌نشده است. در ابتدا افراد دیگری بودند که می‌خواستیم آن‌ها را بکشیم، اما این کار بسیار خطرناک بود، به همین خاطر با ملامت نفسْ خودمان را می‌کشیم، و خودمان را می‌کشیم تا به خاطر داشتن این افکار جنایت‌آمیز خودمان را مجازات کنیم. فروید از هملت استفاده می‌کند تا بگوید وجدان نوعی ترور شخصیت است، ترور شخصیتِ زندگی روزمره‌ای که در آن پیوسته، فرضاً ناهشیار، شخصیت خودمان را ناقص و دفرمه می‌سازیم. این خشونت درونی چنان بی‌رحمانه است که اصلاً نمی‌دانیم بدون آن چگونه خواهیم بود. ما تقریباً هیچ چیزی درباره‌ی خودمان نمی‌دانیم، چون پیش از اینکه فرصت دیدن خودمان را داشته باشیم، خودمان را قضاوت می‌کنیم.

فروید دارد به ما نشان می‌دهد که وجدان چگونه خودشناسی را تحت‌الشعاع قرار می‌دهد، و در واقع اعلام می‌کند که این کارکرد اصلی آن است: وقتی خود را قضاوت می‌کنیم متوجه آن نمی‌شویم؛ احساس گناه، آن را در قالب افشاگری پنهان می‌سازد. این باعث می‌شود فکر کنیم روبرو نشدن با استبداد درونیِ آنچه تنها یک بخش –یک بخش کوچک اما پر سر و صدا– از خود محسوب می‌شود، به معنای شریک جرم بودن است. ما آن‌چنان از سوپرایگو هراس داریم که با آن همانندسازی می‌کنیم؛ از طرف آن صحبت می‌کنیم تا در ضدیت با آن نباشیم (شراکت در جرم، زورگوییِ تفویض‌شده است). اما هملت در بحث با وجدان خود، وقتی سعی دارد با ظرافت و فصاحت آن را به چنگ آورد، به یک نابغه‌ی ملامت نفس تبدیل شده است؛ صحبت‌های او با خودش و دیگران درباره‌ی وجدان به او اجازه می‌دهد تا به‌گونه‌ای صحبت کند که هیچ‌کس تابه‌حال صحبت نکرده است.

فروید بعد از تفسیر مسامحه‌ی آشکار هملت با قدرتِ تازه‌یافته‌ی روانکاو جدید، احساس می‌کند باید چیزی را از طریق توصیف بیفزاید که هم یک راه گریز است و هم یک حد و مرز. او می‌نویسد «اما مثل همه‌ی سمپتوم‌های نوروتیک، و به طور کلی رویاها، که امکان «تفسیر اضافه[۱۷]» آن‌ها وجود دارد، و در واقع اگر قرار است کاملاً فهمیده شوند باید اینگونه باشد، تمام نوشته‌های واقعاً خلاقانه حاصل بیش از یک تکانه در ذهن شاعر هستند، و بیش از یک تفسیر می‌توان برای آن‌ها ارائه کرد.» گویا احساس گناه فروید به خاطر پرخاش در بیان تفسیر خود از آنچه «عمیق‌ترین لایه‌ها» در هملت می‌خواند –ادعای سلطه‌ی او به متن و شخصیت هملت– موجب می‌شود تا نمایشی را که تعطیل کرده بود دوباره به راه بیندازد. تنها با تفسیر اضافه است که می‌توان مسائل مهم –رویاها، سمپتوم‌های نوروتیک، مردم، ادبیات– را درک کرد؛ با دیدن آن‌ها از زوایای مختلف، به عنوان محصول چندین تکانه. تفسیر اضافه در اینجا به معنای قانع نشدن به یک تفسیر است، حتی اگر ظاهراً قانع‌کننده باشد. معنای ضمنی آن –که به تردید فروید درباره‌ی روانکاوی، یعنی دوسوگرایی اشاره دارد– این است که تفسیر هرچقدر قانع‌کننده‌تر و موثق‌تر باشد اعتبار کمتری دارد، یا باید داشته باشد. اگر یک تفسیر به‌تنهایی می‌توانست هملت را توجیه کند دیگر به هملت نیازی نداشتیم: هملت در قالب یک نمایش به قتل می‌رسید. تفسیر اضافه به این معناست که اجازه ندهید آنچه بیشتر شما را قانع می‌سازد باعث توقف شما در مسیر شود؛ باور به یک تفسیر صِرف، در اصل به معنای درست نفهمیدن اُبژه‌ی مورد تفسیر و خود تفسیر است.

در شرایط عادی، قهرمان‌های تراژیک بر یک ایده استوارند: آن‌ها همیشه کم تفسیر می‌کنند[۱۸]. به عنوان مثال هملت تجربه‌ی خود را بیش از اندازه تفسیر می‌کند؛ و گستره و پیچیدگی افکار او –علاقه‌ی او به تفکر خود از جنبه‌های مختلف– است که او را به این قهرمان تراژیک غیرعادی تبدیل می‌کند. سانتایانا[۱۹] می‌نویسد «امرسون نه به خاطر چیزهایی که می‌دانست، بلکه به خاطر شیوه‌های مختلف دانستن آن‌ها مشهور بود.» در این زمان، درست همان‌طور که بعداً مشخص شد، فروید در تفسیر رویاها کم‌کم از این موضوع واهمه پیدا کرد که اگر تنها یک راه برای دانستن آنچه تصور می‌کرد می‌داند وجود داشته باشد، روانکاوی وجه تمایز خود را از دست می‌دهد. استنباط او از هملت داشت بر او نمایان می‌ساخت که روانکاوی در بدترین حالت می‌تواند یک شیوه‌ی تفسیر کمتر باشد. و پذیرفتن این موضوع به معنای پذیرفتن محدودیت‌های روانکاوی؛ و در حقیقت محدودیت‌های هر توصیفی از ماهیت انسان که حول یک استعاره شکل می‌گیرد بود. عقده‌ی اُدیپ[۲۰] –داستانی درباره‌ی نقش مهم امیال ممنوعه در رشد فرد– ذاتاً یک استعاره‌ی روانکاوانه بود. مقایسه‌ی هملت با خوانش‌های روانکاوانه از هملت به عنوان یک بحران اُدیپی، خیلی زود نگرانی فروید درباره‌ی استفاده‌ها و سوءاستفاده‌های روانکاوی را تمام و کمال تأیید کرد. دلوز و گاتاری[۲۱] در ضد اُدیپ[۲۲] اشاره می‌کنند که کارکرد افسانه‌ی اُدیپ در روانکاوی به طور متناقضی، احیای قانون و نظم، برای گنجاندن انبوهی از امیال غیرقابل پیش‌بینی در یک افسانه‌ی قدیمی و مشهور فرهنگی است که فروید آزاد ساخته بود.

پس کامینگز بین مفهوم هملتی که درباره‌ی ذهن خود صحبت می‌کند در مقابل هملتی که از یک «خزانه‌ی چندپاره از خودهای فرعی» سخن می‌گوید تمایز قائل می‌شود؛ و فروید تفسیری موثق و روانکاوانه از هملت ارائه می‌کند که با ترویج «تفسیر اضافه» توسط او، بسیار تعدیل می‌شود؛ و دسته‌ای از بازیگران هملت هم نمایشی را اجرا خواهند کرد که موضوع آن به چنگ آوردن وجدان پادشاه است. و البته مسئله‌ی هملت در مشهورترین گفتگوی او با خود نیز همچنان باقی‌ست، گفتگویی که در آن، چیزهایی درباره‌ی خودکشی، چیزهایی درباره‌ی مرگ، و چیزهایی درباره‌ی تمام تجربیات ناشناخته و شناخت‌ناپذیر آینده که مرگ به نمایش می‌گذارد، به ما می‌گوید. و این کار را با گفتن چیزهایی، یا در واقع دو چیز، درباره‌ی وجدان انجام می‌دهد.

در اولین کتاب هملت آمده بود که «پس وجدان از همه‌ی ما یک بزدل می‌سازد»، در صورتی که در کتاب دوم نوشته شده بود «پس وجدان موجب بزدلی می‌شود.» اگر وجدان از همه‌ی ما یک بزدل می‌سازد، پس همه‌ی ما در یک جبهه قرار داریم؛ واقعیت همین است. اگر وجدان موجب بزدل شدن می‌شود به احتمال زیاد این سوال پیش می‌آید که می‌تواند موجب چه چیزهای دیگری شود. به هر صورت، با اینکه این دو جمله صریحاً با هم متفاوتند، وجدان از ما چیزی می‌سازد: وجدان اگر سازنده‌ی خودها نباشد، سازنده‌ی چیزی مربوط به خودها است؛ یک جور هنرمند درونی. فروید می‌گوید سوپرایگو چیزی است که ما می‌سازیم؛ در واقع سوپرایگو از ما چیزی می‌سازد، ما را به یک فرد خاص تبدیل می‌کند (مثلاً همان‌طوری که هیولای فرانکنشتاین او را به چیزی تبدیل می‌کند که پیش از خلق هیولا نبود). سوپرایگو قالب یک شخصیت خاص را به ما می‌بخشد؛ مثل قبل به ما می‌گوید که واقعاً که هستیم؛ یک ذات‌گرا[۲۳] است؛ مدعی است ما را به‌گونه‌ای می‌شناسد که هیچ‌کس دیگری، از جمله خودمان، نمی‌تواند بشناسد. و مثل یک خدای دیوانه، قادر مطلق است: طوری رفتار می‌کند که گویی می‌تواند با ادعای دانستن پیامدهای اعمال ما آینده را پیش‌بینی کند – در حالی‌که در یک بخش تخیلی‌تر از خودمان می‌دانیم که بیشتر اعمال از نظر اخلاقی دوپهلو هستند، و در طول زمان در نظر ما تغییر می‌کنند. (هیچ کنش به‌ظاهر خود-ویرانگری صرفاً خود-ویرانگر نیست، هیچ چیزی منحصراً و صرفاً اینگونه نیست). خودانتقادگری یک لذت غیرممنوعه است: به نظر می‌رسد از شیوه‌ای که ما را رنج می‌دهد لذت می‌بریم. لذت‌های غیرممنوعه لذت‌هایی هستند که نمی‌خواهیم به طور خاص درباره‌ی آن‌ها فکر کنیم: صرفاً به طور ضمنی فرض می‌کنیم که هر روز، سهم لازم خود را از خود-نومیدی به ارمغان خواهد آورد، که هر روز قادر نخواهیم بود آن‌چنان که باید، خوب باشیم؛ اما بدون در اختیار داشتن منابع لازم، بدون داشتن زبان، برای اینکه بپرسیم چه کسی یا چه چیزی شرایط را رهبری می‌کند، یا این استانداردهای تنبیهی از کجا منشأ می‌گیرند. اگر وجدان هیچ‌گاه اجازه ندهد، چطور می‌توانیم بفهمیم درباره‌ی همه‌ی این‌ها چه فکر می‌کنیم؟

اگر وجدان ما را بزدل می‌سازد، در این صورت وجدان چه شکلی دارد؟ بر اساس فرهنگ واژگان، «بزدلی» می‌تواند به معنای «نمایش ترس شرم‌آور در مواجهه با درد، خطر یا دشواری» باشد؛ به نوشته‌ی چمبرز[۲۴]، «بزدل» می‌تواند یک «شخص کم‌جرأت» باشد، کسی که «فاقد ثبات ذهن است… روح فرومایه‌ای دارد». بزدلی یک ترس شرم‌آور، رقت‌انگیز و نامقتضی پنداشته می‌شود. وقتی در بهترین شرایط خود نیستیم، وقتی هراسیده‌ایم، بزدلانه رفتار می‌کنیم. اما نسخه‌های پذیرفتنی و ناپذیرفتنی از ترسناکی نیز وجود دارد، بدین معنا که باید به طرق خاصی هراسان باشیم، و از اُبژه‌های خاصی بترسیم. ترس مثل هر چیز دیگری تابع هنجارهای فرهنگی است. پس اگر وجدان ما را بزدل می‌سازد، ما را خوار و خفیف می‌کند؛ بخشی از خود ماست که ما را تحقیر می‌کند، ما را از خودمان شرمسار می‌سازد. ولی اگر همان خودهایی را بسازد که ما را به شرمسار بودن از آن‌ها ترغیب می‌کند چه؟ چنانکه هملت به خوبی بیان می‌کند، زمانی که زندگی ما واقعاً غیرقابل تحمل می‌شود وجدان با جلوگیری از کشتن خودمان ما را شکنجه می‌دهد. چنان‌که هملت نمی‌تواند تمام و کمال بیان کند، وجدان می‌تواند یک شکنجه‌گر باشد؛ حتی زمانی که در بخش تخیلی‌تر خودمان می‌دانیم که زندگی غیرقابل تحمل شده است ما را به ادامه‌ی زندگی وا می‌دارد. یعنی وجدان می‌تواند ما را بفریبد تا به خودمان خیانت کنیم. سوپرایگوی فروید بخشی از ذهن ماست که باعث می‌شود عقل خودمان را از دست بدهیم، یک اخلاق‌گرا که اجازه نمی‌دهد ما یک اخلاق فردی پیچیده‌تر و ظریف‌تر را پرورش دهیم. وقتی ریچارد سوم می‌گوید «آه ای وجدان بزدل، چقدر مرا آزرده می‌سازی!» یک راه‌کار اساسی مطرح می‌شود: وجدان به این خاطر ما را بزدل می‌سازد که خود یک بزدل است. ما به این بخشِ به‌شدت نکوهش‌گر و فوق‌العاده بازدارنده‌ی خودمان باور داریم و با آن همانندسازی می‌کنیم؛ و با این حال این مقتدر فرضیْ خود یک بزدل است.

وجدان به این خاطر ما را هراسان می‌سازد که خودش هراسیده است. نباید تصور کنیم که بزدل هستیم، بلکه باید تصور کنیم طبق اخلاقیات یک بزدل زندگی کرده‌ایم؛ ددمنشی وجدان ما می‌تواند نوعی بزدلی باشد. اما چه نوع اخلاقیات دیگری می‌تواند وجود داشته باشد؟ اگر بر اساس یک اخلاق ممنوعه زندگی کرده‌ایم، پس اخلاق غیرممنوعه به چه شکل است؟ اخلاقیاتی وجود دارند که از ترس الهام گرفته‌اند، اما اخلاقی که از امیال الهام گرفته به چه شکل است؟ آنطور که شاید گفتگوی هملت با خود نشان دهد، اخلاق و وجدانی است که رابطه‌ی متفاوتی با ناشناخته‌ها دارد. به هر حال بزدل همیشه فکر می‌کند که می‌داند از چه می‌ترسد، و می‌داند که استطاعت مقابله با آن را ندارد. آدم بزدل، مثل سوپرایگوی فروید، بیش از حد می‌داند. بزدل –یا بخش بزدلانه‌ی خود ما– مثل فردی است که نباید تجربه‌ی جدیدی داشته باشد. هملت درباره‌ی خودکشی حرف می‌زند اما حرف زدن درباره‌ی خودکشی در واقع حرف زدن از تجربیاتی است که فرد پیش از این نداشته است:

چه کسی زیر چنین باری می‌رفت

و عرق‌ریزان از زندگی توان‌فرسا ناله می‌کرد،

مگر بدان‌رو که هراس چیزی پس از مرگ،

این سرزمین ناشناخته که هیچ مسافری دوباره از مرز آن باز نیامده است،

اراده را سرگشته می‌دارد و موجب می‌شود تا بدبختی‌هایی را که بدان دچاریم تحمل کنیم

و به سوی دیگر بلاها که چیزی از چگونگی‌شان نمی‌دانیم نگریزیم.

پس وجدان است که ما همه را بزدل می‌گرداند؛

بدین‌سان رنگ اصلی عزم از سایه‌ی نزار اندیشه که بر آن می‌افتد بیمارگونه می‌نماید و کارهای بزرگ و خطیر به همین سبب از مسیر خود منحرف می‌گردد و حتی نام عمل را از دست می‌دهد.[۲۵]

«سرزمین ناشناخته‌ای که هیچ مسافری دوباره از مرز آن باز نیامده» نیز آینده‌ی ناشناخته و شناخت‌ناپذیر است، «مرز» به ما یادآور می‌شود که رابطه‌ی ما با آینده به‌گونه‌ای است که هم پیوسته تحمل می‌شود و هم باید راهی برای تحمل آن بیابیم. یکی از راه‌های تحمل ناشناختگی آینده این است که طوری با آن برخورد کنیم که گویی در حقیقتْ گذشته بوده است؛ و گویی گذشته چیزی بوده است که درباره‌ی آن هیچ نمی‌دانستیم. (فروید در مفهوم انتقال[۲۶] به این ایده رسمیت می‌بخشد: ما بر مبنای روابط خانوادگی پیشین، افراد جدیدی را می‌سازیم چنانکه گویی آن افراد را می‌شناختیم و می‌توانستیم از آن دانش به عنوان یک راهنمای مطمئن استفاده کنیم.) انتظار نداریم که ناشناخته یا بهتر از حد انتظار باشد، یا کاملاً متفاوت با آنچه می‌توان متصور شد.

اما صحبت درباره‌ی وجدان –و دورنمای مرگ– برخی از بهترین سطرهای هملت را تشکیل می‌دهد. او اشاره می‌کند که اگر وجدان همیشه خوراک بهترین صحبت‌های ما نباشد، صحبت کردن و نوشتن درباره‌ی آن می‌تواند باشد. وجدان باید هم از نظر واژه‌شناسیِ بسیار ضعیف و هم نمایش جدی و خفقان‌آور خود، تفسیر اضافه شود. تفسیر کم آن فقط می‌تواند طبق شروط خود آن انجام شود، فقط می‌تواند تبلیغات باشد (سوپرایگو درباره‌ی خود فقط صحبت‌های تبلیغاتی می‌کند، و به همین خاطر بسیار ملال‌آور و با این حال گوش کردن به آن ساده است). فروید متوجه شد چیزی به بی‌رحمیِ گفتگوهای درونی خودمان در ملامت نفس، بازتعریف‌های تخیلی غیرمعمول را ایجاب می‌کند. بدون چنین بازتعریف‌هایی –که البته هملت هم یکی از آن‌هاست– «خزانه‌ی چندپاره‌ی خودهای فرعی» خاموش خواهد شد. مشکلات و مصائب بخت بد در مقایسه با خفه‌کنندگی و کنایه‌زنی‌ها و کژاندیشی‌های کشنده‌ی سوپرایگو هیچ نیستند، چرا که این به تصور فروید، فرافکنی سوپرایگو برای آن است که فرد را کاملاً خودمحور[۲۷] و ناتوان از مبادله سازد. یا او را چنان سرافکنده از خود، نفرت‌انگیز، بی‌کفایت، منزوی، وسوسه‌مند، ملول و ملال‌آور، و چنان گناهکار سازد که هیچ کس نتواند به او عشق یا میل بورزد. انسان تنهای امروزی و سوپرایگوی فرویدی او در دنیای خودشان رابطه‌ی ارباب و برده‌ای دارند. ریچارد سوم در انتهای نمایش می‌پرسد «از که می‌ترسم؟ خودم؟ کس دیگری نیست.»

خودانتقادگری یا ملامت نفس مثل تمام لذت‌های غیرممنوعه همیشه موجود و قابل دسترس است. اما چرا غیرممنوعه، و چرا لذت است؟ و چطور شده است که ما آن‌چنان مسحور خودبیزاری شده‌ایم، و در برابر خودانتقادگری که طبق معمول تخیلی است این‌قدر مجذوب و زودباور هستیم؟ ملامت نفس به ندرت شبیه محاکمه‌ای درونی توسط هیئت منصفه است. هرچه نباشد، هیئت منصفه نوعی اتفاق نظر همگانی را به عنوان جایگزینی برای خودکامگی ارائه می‌کند. خودانتقادگری زمانی که نتواند مثل هر رویکرد اصلاح نفس دیگری کارآمد واقع شود، خود-هیپنوتیزمی[۲۸] است. قضاوت بر مبنای طلسم، یا لعن و نفرین است، نه گفت و شنود؛ یک دستور است، نه مذاکره؛ تعصب کورکورانه است نه تفسیر اضافه. روانکاوی درخواست گفت و شنود با کسی –که آن را سوپرایگو می‌نامند– وظیفه‌ی خود می‌داند، چرا که او می‌داند گفت و شنود چیست و بدون شک هیچ‌گاه چنین گفتگویی را نخواهد داشت. سوپرایگو یک نارسیسیست[۲۹] به‌تمام معناست.

سوپرایگوی فرویدی یک تک‌گویی ملال‌آور و شریرانه با مخاطب انسان است. چرا که از دیدگاه فروید، سوپرایگو یک ندای ساختگی –یک بخش جعلی– است، و پیشینه‌ای دارد. فروید رد این پیشینه را به منظور اصلاح آن می‌گیرد، که مقصود از اصلاح، ایجاد شجره‌نامه‌ای است که با ایده‌ی سنتی‌تر و غیرسکولار وجدان آغاز می‌شود. جدا کردن وجدان از مفهوم به‌ظاهر سکولار سوپرایگو، فروید را در تمام تناقضاتی که با پرده‌برداری از پیشینه‌ی فرد همراه هستند گرفتار می‌سازد. به ساده‌ترین بیان ممکن، والدین فروید و بیشتر والدینی که اواخر قرن نوزدهم در وین زندگی می‌کردند، احتمالاً خودشان را دارای وجدان می‌پنداشتند؛ و هر حس دیگری درباره‌ی این وجدان‌ها داشتند کم و بیش میراث ضمنی یک پیشینه‌ی مذهبی، یک میراث فرهنگی بود. فروید در واقع می‌خواست توضیح دهد که وارث سکولار این وجدان‌های مذهبی و مذهبیِ سکولارشده، سوپرایگو بوده است.

او در ماتم و مالیخولیا[۳۰] می‌نویسد «می‌بینیم که چطور بخشی از ایگو خود را در برابر بخش دیگر قرار می‌دهد، آن را منتقدانه قضاوت می‌کند، و آن را به عنوان اُبژه‌ی خود، همانگونه که بود می‌پذیرد.» گویی ذهن خود را به دو بخش تقسیم می‌کند، و یک بخشْ خود را در برابر بخش دیگر قرار می‌دهد تا آن را قضاوت کند. اینکه «آن را به عنوان اُبژه‌ی خود می‌پذیرد» یعنی: سوپرایگو به گونه‌ای با ایگو برخورد می‌کند که گویی یک اُبژه بوده است و نه یک شخص. به عبارت دیگر، سوپرایگو، قاضی درونی، اساساً ایگو را اشتباه می‌شناسد و به گونه‌ای با آن رفتار می‌کند که گویی نمی‌تواند پاسخ او را بدهد، گویی ذهنی را که مختص او باشد ندارد (جالب توجه است که ما در خودانتقادگری چقدر می‌توانیم نسبت به خودمان بی‌رحم و ناهمدل باشیم). تصور بر این است که ایگو –آنچه تصور می‌کنیم هستیم– برده‌ی سوپرایگو است. چطور به بردگی این بخش از خودمان درآمده‌ایم، و چگونه و چرا راضی به این کار شده‌ایم؟ این موضوع چه سودی برای ما دارد؟ و انتقاد ضمنی فروید از ادیان یهودی-مسیحی و خدای آن‌ها برای سوپرایگو چه معنایی دارد؟

در باطن یک قاضی و یک مجرم وجود دارد اما خبری از هیئت منصفه نیست. آنابل پترسون[۳۱] در لیبرالیسم مدرن اولیه‌ی الجرنون سیدنی[۳۲]، می‌نویسد که «برنامه‌ی او حرکت دادن تدریجی خواننده به سمت درک این موضوع است که تنها ضامن در برابر رویه‌ی قضایی پارتیزان، رویه‌ی قضایی مشترک است». برنامه‌ی فروید در روانکاوی، در ادامه‌ی این سنت لیبرال، آزمایشِ امکان انجام رویه‌ی قضایی مشترک به صورت درونی بود. خودانتقادگری کمتر فرسوده و فرساینده است، بیشتر تخیلی و کمتر کینه‌توزانه، و بیشتر یک گفت و شنود است. ایگوی سرسپرده و قضاوت‌شده می‌تواند به چیزی فراتر از قضاوت خود متوسل شود، و روانکاو در این پروژه با بیمار متحد می‌شود – به هیئت منصفه پیشنهاداتی می‌دهد و چندین دیدگاه متفاوت نسبت به اعمال کم تفسیرشده ارائه می‌کند. البته این امر، حداقل کاملاً به این شکل، در یک دین توحیدی یا شرایط استبدادی امکان‌پذیر نیست. انسان امروزی در خلوت ذهن خود به چه کسی می‌تواند پناه ببرد؟ فروید به کمک تجربه‌ی روانکاوی پاسخ می‌دهد که برای یک شخص چیزهایی بیش از قاضی و قضاوت‌شونده وجود دارد – بخش‌های بیشتر، نداهای بیشتر، خودهای فرعی چندپاره‌ی بیشتر. در حقیقت یک خزانه‌ی واپس‌رانده وجود دارد. هرکجا قضاوت هست، باید گفت و شنود هم باشد. هرکجا تعصب باشد، یک تجربه‌ی ناقص نیز وجود دارد. هرکجا محکوم‌سازی نفس وجود دارد، همیشه شرایط پیچیده‌تر می‌شود.

سوپرایگوی فروید چیزی فراتر از وجدان است، گرچه شامل این فرم سنتی نیز می‌شود. کارکردهای دیگری نیز دارد که یکی از آن‌ها – تا اندازه‌ی محدودی – خوش‌خیم است. سوپرایگو نه‌تنها بازرس یا قاضی، بلکه تأمین‌کننده و نگهبان آنچه فروید «ایگوهای آرمانی[۳۳]» می‌نامد نیز است. طبق آنچه لپلانش و پونتالیس[۳۴] در زبان روانکاوی[۳۵] می‌نویسند، ایگوی آرمانی «از یک الگو تشکیل می‌شود که سوژه سعی می‌کند با آن تطبیق پیدا کند». باز هم فروید دیدگاه چندگانه را ترجیح می‌دهد: او می‌نویسد «هر فرد یک بخش جزئی از گروه‌های متعدد است، به قید و بندهای همانندسازی در جهات مختلف پایبند است، و ایگوی آرمانی خود را روی متنوع‌ترین الگوها بنا کرده است.» ایگوی آرمانی هم مرکب –از الگوها و تأثیرات فرهنگی متعددی تشکیل شده– و هم تفرقه‌انگیز است. الگوهای فرعی را در حاشیه نگه می‌دارد اما می‌تواند به شکل شگفت‌آوری فراگیر نیز باشد. فروید در این ابهام، که هیچ‌گاه نمی‌تواند به طور کامل آن را حل کند، به دنبال این سوال است که انسان مدرن واقعاً چقدر محدود و مقید است، یا باید باشد. ایگو برای ایجاد ایگوی آرمانی، در بهترین حالت فرهنگ خود را تفسیر اضافه می‌کند، و این کار را از خانواده شروع می‌کند؛ هرآنچه از فرهنگ خود را که می‌تواند برای ساخت آرمان‌های خود استفاده کند، به کار بسته است.

اما در مورد جنبه‌ی دیگر سوپرایگو، بازرس یا قاضی، فروید معتقد است صرفاً یک نسخه‌ی درونی‌شده از پدر بازدارنده است، پدری که به اُدیپ کودک می‌گوید: «آنطور که من می‌گویم عمل کن، نه آنطور که من عمل می‌کنم.» سوپرایگو طبق تعریف، علی‌رغم ویژگی‌هایی که فروید درباره‌ی آن می‌گوید، تجربه‌ی فرد را کم تفسیر می‌کند. از این نظر بیشتر اخلاق‌گرایانه است تا اخلاقی. مثل یک والد خبیث، در قالب محافظت آسیب می‌رساند؛ در قالب راهنمایی خوب، استثمار می‌کند. به عنوان سلامت و ایمنی، یک زندگی پر از وحشت و خودبیگانگی ایجاد می‌کند. تفاوت زیادی بین انجام ندادن کاری به خاطر روی ترس از مجازات، و انجام ندادن کاری به خاطر اینکه فرد معتقد به اشتباه بودن آن است وجود دارد. احساس گناه لزوماً سرنخ خوبی برای اینکه فرد به آن بها بدهد نیست؛ صرفاً سرنخ خوبی است که فرد می‌تواند از آن (یا از او) ترس داشته باشد. انجام ندادن کاری به خاطر اینکه فرد از انجام آن احساس گناه خواهد کرد، لزوماً دلیل خوبی برای انجام ندادن آن کار نیست. اخلاقیاتی که حاصل ترس باشد خلاف اخلاق است. روانکاویْ تلاش فروید برای این بود که حرف جدیدی درباره‌ی پایش و مراقبت بزند.

می‌توانیم ببینیم که فروید به چه روش‌هایی از سوپرایگو بهره می‌گیرد: سوپرایگو یک بازرس است، یک قاضی، یک پدر سلطه‌گر و نومیدکننده است، و یک طرح کلی از فردی که کودک باید باشد را به همراه دارد. و این نشان‌دهنده‌ی دشواری چیزی است که فروید سعی دارد با آن سازش پیدا کند: دشواری انجام گفتگوی فرهنگی درباره‌ی اینکه ما چطور اقتدار به‌اصطلاح درونی، یا اخلاقیات فردی را توصیف می‌کنیم. اما در هر یک از این کارکردها ایگو به نظر کم‌اهمیت می‌آید، صرفاً برده است، عروسک است، عروسک خیمه‌شب بازی، اُبژه‌ی دستورات سوپرایگو – شیء آن. و تصور بر این است که اید[۳۶]، نیروهای زیستی که فرد را هدایت می‌کنند، تا حد امکان قربانی و اُبژه‌ی تفتیش و قضاوت سوپرایگو هستند. میزان ممنوعیت در این سیستم شرم‌آور است. و با این حال در این دیدگاه، تمام این ممنوعیت‌های تنبیهی به شکل متناقضی به یکی از لذت‌های غیرممنوعه‌ی اصلی ما تبدیل می‌شوند. طبق تعریف، ممنوع دانستن تمام این ممنوعیت‌ها برای ما ممنوع است. در واقع ما راهی برای لذت بردن از محدودیت‌های خودمان می‌یابیم.

اما چطور شده است که ما این‌قدر از این تصویر خودمان به عنوان اُبژه، و اُبژه‌ی قضاوت و تفتیش قرار گرفتن لذت می‌بریم؟ این ولع برای محدودیت، خوار شدن، و خودانتقادگری بی‌رحمانه و نابخشودنی به چه علت است؟ پاسخ فروید به شکل مسحورکننده‌ای ساده است: ما از از دست دادن عشق می‌ترسیم. ترسِ از دست دادن عشق یعنی ممنوع شدن شکل‌های خاصی از عشق (عشق به محارم، یا عشق میان‌نژادی، یا عشق به همجنس، یا سکسوالیته‌ی به‌اصطلاح روان‌کژ، یا عشق به آنچه والدین دوست ندارند، و مواردی از این دست). ما در وهله‌ی اول به محافظت و همکاری والدین برای بقا احتیاج داریم؛ پس معامله سر می‌گیرد (یک قرارداد تنظیم می‌شود). کودک به والدین می‌گوید: «من تا حد امکان چیزی خواهم بود که شما می‌خواهید باشم، در عوض از شما عشق و محافظت طلب می‌کنم.» مثل قصه‌ی هابز[۳۷] درباره‌ی حاکمیت، محافظتِ لازم برای بقا از همه چیز مهم‌تر است: همه چیز، به استثنای جان فرد باید قربانی این موضوع شود. ایمنی به میل ارجحیت دارد؛ میل برای امنیت قربانی می‌شود. اما در نسخه‌ی فروید، ایمنی مذکور هزینه‌ی قابل توجهی دارد: هزینه‌ی تبدیل شدن به، و رفتار شدن مثل یک اُبژه. برای ما مقرر شده است که حس کنیم دائماً به وارسی منتقدانه احتیاج داریم. اگر این میزان از تفتیش و قضاوت لازم است پس باید مملو از امیال ممنوعه باشیم. این تفتیش و قضاوت باعث می‌شود باور کنیم که لذت‌های ممنوعه و گناهکارانه آن چیزی هستند که واقعاً برای آن‌ها ولع داریم؛ که واقعاً، ذاتاً، از اعماق وجود مجرم هستیم؛ که اصولاً در برابر خودمان، در برابر امیال خودسرانه‌ی خودمان نیاز به محافظت داریم.

چیزی که این رژیم اجازه نمی‌دهد درست به آن فکر کنیم این است که ما مملو از امیال غیرممنوعه نیز هستیم؛ یا اینکه امکان دارد آرمان‌های اخلاقی ما چیزی غیر از ممنوعیت باشند. درست مثل کودکی که بیش از حد تحت مراقبت بوده و معتقد است جهان باید بسیار خطرناک باشد و اگر به محافظت زیادی احتیاج دارد باید بسیار ضعیف باشد (و اگر قرار است والدین در برابر همه‌ی این‌ها از او محافظت کنند باید بسیار قوی باشند)، این تفتیش و قضاوت چنان ما را مرعوب ساخته است که باور کرده‌ایم اساساً برای خودمان و دیگران خطرناک هستیم.

کتاب‌هایی که در نوجوانی می‌خوانیم اغلب تأثیر خارق‌العاده‌ای روی زندگی ما دارند. این کتاب‌ها، در کنار دیگر چیزها، تلاشی برای تغییر رژیم هستند. به زبان فروید می‌توانیم بگوییم که ما با استفاده از فرهنگ موجود، خودمان را از آرمان‌های والدین برای ما آزاد می‌کنیم تا ایگوی آرمانی خودمان را ایجاد کنیم، تا وابستگی‌هایمان را ورای خانواده درک کنیم، تا به زبانی صحبت کنیم که بیشتر متعلق به خودمان است. در شکل‌دهی دوران نوجوانی، کتاب (یا موسیقی یا فیلم) واقعاً تأثیری ظریف اما وسیع پیدا می‌کند که تا آخر عمر فرد ادامه می‌یابد. بنابراین باید علاقه‌ی نوجوانی فروید به دن کیشوت را جدی بگیریم، داستانی درباره‌ی یک «مرد دیوانه»  – آنطور که او بارها در کتاب اشاره می‌کند – که زندگی‌اش سرانجام به وسیله‌ی خواندن، که در مورد او خواندن کتاب‌های عاشقانه و سلحشوری بود، شکل می‌گیرد. او مردی است که در سرتاسر داستان‌های مربوط به آدم‌های سلحشوری که خوانده است سکنی گزیده و زندگی می‌کند، شخصیتی داستانی که خودش را از شخصیت‌های داستانی می‌سازد.

فروید به عنوان یک نوجوان بسیار تشنه‌ی خواندن بود، و بسیار به زبان‌ها علاقه داشت و در آن‌ها توانمند بود. آنطور که در سال ۱۹۲۳ برای یک خبرنگار نوشت، او اسپانیایی را به یک دلیل خاص یاد گرفت: «وقتی دانش‌آموز جوانی بودم میل به خواندن دن کیشوت مشهور به زبان اصلی سروانتس، مرا به یادگیری خودآموز زبان دوست‌داشتنی کاستیل[۳۸] سوق داد.» این «شوق جوانی» حاصل یک رابطه‌ی پرشور با یک دوست هم‌مدرسه‌ای به نام ادوارد سیلبرستاین بود. ارنست جونز[۳۹] در زندگینامه‌ی فروید می‌نویسد:

او دوست صمیمی فروید در دوران مدرسه بود، و کل زمان‌هایی را که در مدرسه نبودند با هم می‌گذراندند. اسپانیایی را با هم یاد گرفتند و کلمات رمزی و خصوصی برای خودشان درست کردند که بیشتر از سروانتس گرفته شده بود… آن‌ها جامعه‌ای عالمانه تشکیل دادند و آن را Academia Cartellane نامیدند، و در رابطه با آن نوشته‌های زیادی را با رگه‌هایی از بذله و شوخی نوشتند.

صمیمیتی بین دو پسر که بر اساس داستانی درباره‌ی صمیمیت بین دو مرد است، صمیمیتی که الهام‌بخش نوشتن و شوخی و همدستی است: دن کیشوت را (که کم و بیش، و نه به صورت اتفاقی، هم‌عصر با هملت است) به شیوه‌های مختلفی می‌توان به زندگی فروید و توسعه‌ی روانکاوی ارتباط داد. اما یک چیز است که ارزش بررسی جداگانه در این متن و با هدف تفکر بیشتر درباره‌ی لذت غیرممنوعه، و لذت غیرممنوعه‌ی غالباً بیهوده‌ی خودانتقادگری را دارد: اسب بدنام دن کیشوت، روسینانته[۴۰]. در متن مشهوری در درس‌گفتارهای مقدماتی جدید[۴۱]، که فروید رابطه‌ی بین ایگو و اید –بین درک آگاهانه‌ی افراد از خودشان و امیال ناهشیارتر– را شرح می‌دهد، از یک تمثیل قدیمی و کاملاً آشنا استفاده می‌کند (چنانکه گویی روانکاوی نسخه‌ای امروزی از یک داستان بسیار قدیمی است). فروید می‌نویسد «اسب انرژی لوکوموتیو را تأمین می‌کند، در حالی‌که سوارْ حق انتخاب مقصد، و هدایت حرکات حیوان قدرتمند را دارد. علاوه بر این بیشتر اوقات بین ایگو و اید وضعیتی نه‌چندان آرمانی پدید می‌آید که سوار مجبور است اسب را در مسیری هدایت کند که خود اسب می‌خواهد.»

من این «وضعیت نه‌چندان آرمانی» را یک کنایه به دن کیشوت، و به آنچه او را به طرق مختلف هدایت می‌کرد می‌پندارم؛ در تفسیر اضافه‌ی ما جز کنایه چه معنای دیگری می‌تواند داشته باشد. اگر آن را به این صورت بخوانیم، ایگو، مثل همه‌ی واقع‌گرایان، شوالیه‌ی خارق‌العاده و فریب‌خورده‌ای است که برای خودش کاملاً موجه می‌نماید. و روسینانته، در این نسخه که بیشتر بکتی است، همان چیزیست که ما اسب پیر و وامانده می‌نامیم: این نوع نامگذاری، به یکباره هم تقلیدی مضحک و هم بر ملا ساختن اسب به عنوان یک نیروی بنیادی است. و وقتی دن کیشوت به وسیله‌ی اسب خود هدایت می‌شود، روسینانته کجا می‌رود؟ به سمت خانه. اما از آنجایی که او یک اسب است و نه یک انسان، خانه به معنای زنا با محارم نیست – صرفاً به معنای جایی است که زندگی می‌کند. خانه همیشه معنایی فراتر از میل به محارم داشته است؛ تا زمانی که روانکاوی آن را تفسیر کم کرد. در این الگوی پیشا-فرویدی/پسا-فرویدی –که شاید فروید در تمایل شدید خود به ارائه‌ی الگویی با پشتوانه‌ی علمی‌تر و سابقاً مذهبی آن را واپس‌رانده باشد– اید روسینانته‌ی پیر و وامانده است، ایگو دن کیشوت دیوانه است و سوپرایگو گاهی مفرح است، گاهی شوخ و خوش‌طبع، گاهی هم خاکی و بی‌غرور و سانچو پانزای[۴۲] ساده‌لوح. ای.جی. کلوس[۴۳] منتقد می‌نویسد «سانچو به شکل انگشت‌نمایی روستایی است؛ پانزا به معنای شکم است؛ و شخصیت مرد اساساً شخصیت کمدی دلقک‌های قرن شانزدهمی است؛ تنبل، حریص، پررو، وراج، بزدل، نادان، و بالاتر از همه‌ی این‌ها احمق و کله‌شق.» اگر بی‌رحمی مختص سوپرایگوی فرویدی، سادیسم بی‌رحمانه‌ی آن را از آن بگیرید چه شکلی خواهد شد؟ شبیه سانچو پانزا می‌شود. و سوپرایگوی مضحک و شرم‌آور، مثل سانچو پانزا، شخصیتی است که نباید زیاد آن را جدی بگیریم.

ناباکوف می‌نویسد «سانچو نشان می‌دهد که ذکاوت مادرزادی او بیش از آن است که یک احمق تمام‌عیار پنداشته شود، گرچه می‌تواند خسته‌کننده‌ای تمام‌عیار باشد.» بدون شک باید سوپرایگوی خودمان را یک خسته‌کننده‌ی تمام‌عیار، و از نظر ظاهری بیش از حد ساده‌لوح بپنداریم. به عبارت دیگر باید متوجه این موضوع شویم که ما بیشتر از نقطه نظر سانچو پانزا به خودمان نگاه می‌کنیم، حال آنکه بیشتر از آنچه خودمان بخواهیم شبیه دن کیشوت هستیم. احتمالاً این موضوع را دست کم گرفته‌ایم که محدودکنندگی ما چقدر ما را محدود ساخته است.

این مقاله با عنوان «Against Self-Criticism» در London Review of Books منتشر شده و در تاریخ ۲۳ مرداد ۱۳۹۹ توسط تیم تداعی ترجمه و در مجله روانکاوی تداعی منتشر شده است.

[۱] Self-Criticism

[۲] Ambivalence

[۳] Opposing feelings

[۴] Charles Rycroft

[۵] A Critical Dictionary of Psychoanalysis

[۶] Critical faculty

[۷] Super-ego

[۸] the obscene super-ego

[۹] Beckett

[۱۰] Unimaginative

[۱۱] Conscience

[۱۲] Brian Cummings

[۱۳] Mortal Thoughts

[۱۴] The Interpretation of Dreams

[۱۵] The Ego and the Id

[۱۶] Self-reproach

[۱۷] Over-interpretation

[۱۸] Under-interpretation

[۱۹] Santayana

[۲۰] Oedipus complex

[۲۱] Deleuze and Guattari

[۲۲] Anti-Oedipus

[۲۳] Essentialist

[۲۴] Chambers

[۲۵] از نمایشنامه‌ی هملت به ترجمه‌ی م.ا.به‌آذین با اندکی تغییر.

[۲۶] Transference

[۲۷] Solipsistic

[۲۸] Self-hypnosis

[۲۹] Narcissist

[۳۰] Mourning and Melancholia

[۳۱] Annabel Patterson

[۳۲] Early Modern Liberalism of Algernon Sidney

[۳۳] Ego-ideals

[۳۴] Laplanche and Pontalis

[۳۵] The Language of Psychoanalysis

[۳۶] Id

[۳۷] Hobbes

[۳۸] Castilian

[۳۹] Ernest Jones

[۴۰] Rocinante

[۴۱] New Introductory Lectures

[۴۲] دومین شخصیت مهم داستان دن کیشوت.

[۴۳] A.J. Close