فروید و بودا: کاناپه و کوسن

فروید و بودا: کاناپه و کوسن

• ۲۰ فروردین ۱۳۹۷
• کتاب

چند سال پیش، دوستی من را با کتاب “اندیشه‌های بدون اندیشنده” اثر مارک اپستاین آشنا کرد. اپستاین روانپزشکی است که کتاب‎‌های متعددی درباره بودیسم و ​​روانکاوی نوشته است. من به اقتضای حرفه‌ام در حوزه‌ی فلسفه، زمانی طی یک دوره  بودیسم را آموخته بودم و همچنین داشتم آموزش بالینی را در انستیوی آموزش و تحقیقات روانکاوی کلمبیا در شهر نیویورک  آغاز می‌کردم. این بود که کتاب اپستاین را برانگیزاننده و روشن‌گر یافتم.

بنابرین خیلی خوشحال شدم زمانی که دبیر بخش نقد کتاب فصل‌نامه‎‌ی روانکاوانه از من دعوت به عمل آورد تا کتاب فروید و بودا: کاناپه و کوسن را مورد نقد و بررسی قرار دهم. بیشتر هشت نفری که این مجموعه مقالات را نوشته‌اند روان‎کاو و همچنین متخصص باتجربه‌‎ی بودیسم هستند: نینا ساول-راکلین، دلیا کاستنر، نینا کلتارت، اندرو اولندزکی، مارک اپستاین، اکسل هافر، سارا ل. وبر و جرالد فوگل. هافر، ویراستار مجلد، روانکاو آموزشی و سوپروایزر در انستیتو و جامعه روانکاوی بوستون و دانشیار روانپزشکی در دانشکده پزشکی هاروارد است.

کتاب انتظاراتم را برآورده کرد. مقالات عالی نوشته شده‌اند. حتی خوانندگان روانکاوی که به بودیسم علاقه‌‎ای نداشته اند یا هنوز علاقه‌مند نشده اند دیالوگ میان این دو را سودمند خواهند یافت. همان‎طور که کلتارت در این مجلد می‎‌نویسد: «البته تفاوت‎‌هایی [میان بودیسم و روانکاوی] وجود دارد. . . اما از یک زاویه نگاه گسترده‌‎تر و ظریف‎‌تر می‌بینیم که چطور به هم گره می‌خوردند و  همدیگر را متقابلا تقویت و روشن می‎‌کنند.» (ص ۵۴).

از میان شباهت‌‎های فراوان روانکاوی و بودیسم می‌توان به این موارد اشاره کرد: (۱) هر دو بر وحدت ذهن و بدن تاکید می‌کنند (۲) هر دو نظری‌ه‎ای درباره‎‌ی چگونگی کاهش رنج ارائه می‌دهند (۳) هر دو شامل مجموعه فعالیت‌هایی به منظور کاهش رنج می‌شوند ـ فعالیت‌هایی که ممکن است سال‎‌ها طول بکشد تا مطابق با اهداف خود به نتیجه برسند (۴) هر دو می‌خواهند ذهن را آزاد بگذارند  تا به آن چیزی توجه شود که درست زیر سطح آگاهی و همچنین در آگاهی اتفاق می‎‌افتد. علاوه بر این، هافر در مقدمه‎‌ی آموزنده‌ی خود اظهار می‎‌کند که میان کاری که یک روان‎کاو در گوش دادن به بیمار خود می‌کند، و آنچه که یک راهب بودایی هنگام مراقبه انجام می‌دهد شباهتی وجود دارد: هر دوی آن‌ها هنگامی که ذهن خود را به روی تجربه‌ی کنونی‎ می‌گشایند، به هر آن چه که به ذهن می‌‎رسد ، بدون داوری توجه می‌نمایند. این کاریست که بیمار روان‎کاوی نیز در گذر زمان یاد می‌گیرد که خودش انجام دهد.

هافر به ما می‎‎‌گوید که علاقه‎‌ی روانکاوی به بودیسم به دهه‎‌ی ۱۹۵۰ باز می‌‎گردد و با کارن هورنای و اریک فروم آغاز می‌‎شود. بودیست معروف دایستز سوزوکی به هر دوی آن‎‌ها درس داد. بعدا هم فروم، سوزوکی را به کنفرانسی  دعوت کرد که خودش در کوئرناکاوای مکزیک در سال ۱۹۵۷ در باب مبحث ذن بودیسم و روانکاوی برگزار کرده بود.

یکی از آموزه‎‌های اساسی بودیسم –همانطور که عنوان کتاب اپستاین که پیشتر ذکر شد نشان می‎دهد- این است که چیزی به نام خود به معنای عام وجود ندارد. البته یک بدن وجود دارد که در فضا و زمان امتداد می‎یابد، و همچنین فرآیندهای اندیشه وجود دارند اما هیچ موجودیت پایداری در پشت افکار وجود ندارد. این حرف را در مقابل دیدگاه دکارت، فیلسوف قرن هفدهم، قرار دهید، دیدگاهی که بر فلسفه‎ی غرب غالب شد و مسائل آن را تا قرن بیستم تعیین کرد. دکارت که در جستجوی بنیانی برای دانش بود که متقن یا تردیدناپذیر باشد، آن را در تفکر خودش یافت: cogito, ergo sum، یا «من می‎اندیشم پس هستم». با عمل اندیشیدن (با وفاداری بیشتر به زبان لاتین، می‎توان cogito را «من در حال اندیشیدنم» ترجمه کرد) من نمی‎توانم به وجود پیوسته خودم شک کنم. دکارت من را یک جوهر ذهنی، تغییرناپذیر و متمایز از بدن می‎دانست.

روانکاوی و بودیسم (۱) هر دو بر وحدت ذهن و بدن تاکید می‎کنند (۲) هر دو نظری‌ه‎ای درباره‌‎ی چگونگی کاهش رنج ارائه میدهند (۳) هر دو شامل مجموعه فعالیت‌‎هایی به منظور کاهش رنج می‌شوند (۴) هر دو می‌خواهند ذهن را آزاد بگذارند  تا به آن چیزی توجه شود که درست زیر سطح آگاهی و همچنین در آگاهی اتفاق می‎افتد.

فیلسوف غربی که در این مورد بیشتر از همه به آموزه‎ی بودیستی نزدیک می‎شود دیوید هیوم است، که در جست و جوی «خود» دکارتی، با نگاه کردن به درون، چیزی جز یک دنباله از افکار یا فرآیندهای ذهنی پیدا نکرد. البته بودیسم، مثل روانکاوی، نه فقط یک نظریه‎ی ذهن بلکه یک عمل درمانی است که هم از نظریه زاده می‎شود و هم آن را حاصل می‎کند.

دو فصل اول فروید و بودا، به ترتیب از ساول-راکلین و کاستنر در باب بنیادهای روانکاوی و اندیشه‎‌ی بودیستی، مقدمه‎‌های درخشانی بر این دو حوزه هستند. من از فصل اول با فرض این که برای روانکاوان غیرضروری است خواهم گذشت و به سراغ فصل دوم خواهم رفت. کاستنر با نگره‎ ی ذهن‎‌آگاهی آغاز می‎کند، مفهومی که اکنون برای غرب آشنا است با این حال عموما از بافتار اندیشه‌ی بودیستی جدا می‎شود. این بافتار با سه سویه‎ یا مرحله‌ی جدایی‌‎ناپذیر از عمل بودیستی مشخص می‎گردد: سیلا، یا فلسفه‌ی اخلاق؛ سامادی، یا مراقبه؛ و پانا، بینش یا حکمت که در پایان مسیر به دست می‌‎‌آید.

ذهن‌‎آگاهی تنها در بستر این سه مرحله است که مد نظر قرار می‌گیرد و فقط زمانی می‎تواند به منصه‎‌ی ظهور برسد که برخی جنبه‎‌های بنیادی اما مخرب از روانشناسی انسان به حداقل برسند: حرص یا دلبستگی؛ نفرت یا بیزاری؛ و هذیان یا جهل. کاستنر می‎نویسد:

منظور از حرص تمایل اجباری و معمولا ناآگاه ما برای دست‌یازی به چیزی خواستنی است که به اعتقاد ما باعث خوشنودی ما خواهد شد. منظور از بیزاری تمایل اجباری ما در جهت دوری از آن چیزهایی است که به اعتقاد ما باعث ناراحتی ما خواهند شد. منظور از  هذیان …طریقه‌ی عادت‎وار و ناآگاه ما است که به واسطه آن دنیای خودمان را به شکل نادقیق برمی‎سازیم و تفسیر می‎کنیم. [ص. ۳۳]

ما در مقام روان‎کاو، بر مبنای تجربیات و ادراکات شخصی دست به تفسیر می‌‎زنیم، و بنابراین تفاسیر ما ناگزیر نادقیق هستند.‌ اما این نقص دقت را می‎ توان با توجه ذهن‎‌آگاه به اینجا و اکنون به حداقل رساند. در خلال مقالات کتاب یک تمایز میان آگاهی و هشیاری به میان می‌آید: هنگامی که ما هشیار هستیم، اغلب آگاه نیستیم، مثل زمانی که در عوالم خودمان سیر میکنیم یا زمانی که به صورت خودکار واکنش نشان می‎ دهیم. بودیسم می‎آموزد که با آگاهی نسبت به فرآیندهای روانی خود، افکار بنیادینی که به معنای روان‎کاوانه پیشاهشیار یا حتی ناآگاه هستند، می ‎توانند به سطح بیایند. به این معنا هدف از فعالیت‎‌های روانکاوی و بودیسم ارزیابی دقیق‎تری از واقعیت است.

از جمله مهم‎ترین آموزه‎‌های بودا «چهار حقیقت ممتاز» هست. سه حقیقت اول عبارتند از: (۱) رنج وجود دارد (۲) علتی دارد و (۳) علت را می‎‌توان حذف کرد. کاستنر اشاره می‎کند که این حقایق اغلب در قالب یک استعاره‌‎ی پزشکی بیان می‎شوند: رنج، یک بیماری ناشی از عطش یا میل است؛ شفایی وجود دارد، با از بین بردن عطش؛ و درمانی هست که منجر به این شفا می ‎شود، یعنی مسیرهای هشت‎‌گانه، که همان حقیقت چهارم است. این هشت مسیر عبارتند از دیدگاه نیک، اندیشه نیک، گفتار نیک، کردار نیک، معیشت نیک، تلاش نیک، تمرکز نیک و حکمت نیک. برای مثال، گفتار نیک گفتاری است که مفید، صادقانه و بدون آزار باشد؛ متضاد گفتاری است که به اختلاف یا سو نیت منجر می ‎شود، گفتاری که نامهربان و بی ‎ملاحظه است. تلاش نیک، ذهن‎آگاهی نیک و تمرکز نیک به تکنیک‎‌های مراقبه‎‌ی خاص و حالات توجه که ناشی از آن‌‎ها هستند ارجاع دارند. مسیر هشت‎‌گانه شرحی از زمینه‌ی اخلاقی است که ذهن‌‎آگاهی لازم دارد. 

در رابطه با حقیقت ممتاز نخستین، هم فروید و هم بودا به رنجی که خودمولد است علاقه داشتند. اما بودا معتقد بود که اصولا رنج را می‌‎توان به طور کامل ریشه‌کن کرد، در حالی که هدف فروید در رابطه با حذف سمپتوم‌ها متواضعانه تر بود. تفاوت دیگر این است که درمان فرویدی از طریق درک شرح‌‎حال ویژه‌ی فرد کار می‎کند، در حالی که بودیسم درک طبیعت بشر و شرایط کلی انسان را ترغیب می‎کند. 

از دیگر ایده‌های ضروری برای اندیشه‎ی بودایی عبارتند از ناپایداری (anicca) و بی‌ خودی (anatta). دومی، که من در پاراگراف‎‌های آغازین درمورد آن صحبت کردم، شاید در غرب بیشتر از همه مورد سوء تفاهم واقع شده باشد. بودیسم انکار نمی‎کند که به معنای فرویدی یک «خود» وجود دارد –یعنی، یک اگو- یا شخصی وجود دارد که در طول زمان امتداد می‎یابد. اما در اینجا «خود»  نه پایدار و تغییرناپذیر است و نه یک موجودیت، یا یک روح تجسم یافته در تن. 

کلتارت تلاش می‎کند تا در مقاله خود به این سردرگمی نظم و نسق بخشد. او با بیان این آغاز می‎کند که از نظر او دو اصل روانکاوی چیستند: اصل اول ناآگاه، و اصل دوم معناداری تمام رفتارها. درمان با درک این معانی شکل می‌گیرد. درمان وسیله‌‎ایست برای یک غایت که عبارتست از تشکیل یک اگوی قدرتمند، یا یک ساختار ذهنی که قادر باشد میان خواسته‎ های دنیای بیرونی و دنیای درونی اشتیاق ها، نیازها و فانتزی‎ها به طور موفقیت‎‌آمیزی میانجی‌گری کند. درمان روانکاوانه در پی تقویت یک حس هویت فردی است، یا به زعم من، شکل‌دهی منسجم مجموعه‎‌ای از ارزش‌‎ها، تجربیات، اهداف، پروژه‎های زندگی و همانندسازی که متعلق به خود فرد است، به علاوه  قابلیت مسئولیت‎‌پذیری برای اعمال خود، که بودیسم نیز بر آن اصرار دارد. کلتارت می‎گوید: برای کسی که فاقد چنین هویتی است مراقبه می‎تواند خطرناک باشد، احتمالا چون به طرز اشتباهی بی‎‌ثبات‎‌کننده است.

آنچه که من در مقاله اولندزکی، «روان‎شناسی بودیستی: کاری در مسیر پیشرفت»، از همه جالب‌‌تر می‎یابم، نخست، تمایز او بین آزادی از رنج و آزادی از درون رنج و دوم، بحث او در مورد روایت است. رنج یک وضعیت زندگی است. نمی ‎توان آن را کاملا حذف کرد. حتی چنان که اولدنزکی عنوان می ‎کند بودا هم دندان درد می‎ گرفت. اما می‎توان یاد گرفت به میزان کم‎تری رنج برد، در همان حال که از طریق مدیتیشن به پذیرش سطح بالاتری از آن به مثابه یک وضعیت انسانی نائل می‎شویم. ایده‎ی بودیسم از بی-خودی در این جا وارد بازی می‎شود: می‎‌توان حالتی از ذهن را کسب کرد که در آن فرد به خودش می‎گوید: «درد وجود دارد، اما من درد نیستم». مراقبه و مسیر هشت‌گانه، تمریناتی هستند که به این  نوع از وارستگی منجر می‎شوند.

هم فروید و هم بودا به رنجی که خودمولد است علاقه داشتند اما بودا معتقد بود که اصولا رنج را می‎توان به طور کامل ریشه‌کن کرد، در حالی که هدف فروید در رابطه با حذف سمپتوم‎ها متواضعانه تر بود. تفاوت دیگر این است که درمان فرویدی از طریق درک شرح‌حال ویژه‌‎ی فرد کار می‎کند، در حالی که بودیسم درک طبیعت بشر و شرایط کلی انسان را ترغیب می‎کند.

در رابطه با روایت، هم روانکاوی و هم بودیسم به شیوه‌‎هایی علاقه‌مندند که در آن ذهن دائما ادراکات خود را طی یک روایت درمورد این که فرد کیست و چیست پردازش می‎کند. برای هر دو، مشکل این است که این ساختارهای روایی، خود را تأیید می‎کنند: کودکی که والدینش او را احمق صدا می‎زنند به این نتیجه خواهد رسید که احمق است، و به تجربیاتی که ممکن است این دیدگاه را ابطال کنند توجه نمی‎کند. در این رابطه، تفاوت بین روانکاوی و بودیسم  این است که اولی اغلب به دنبال تغییر داستان‎‌هایی است که فرد درباره خود میگوید، در حالی که بودیسم می‎خواهد تمام داستان‎‌ها را تضعیف کند. در ادراک همیشه خطا وجود دارد اما زمانی‌که ما آن را در یک روایت طرح ریزی میکنیم، منجمدش می‎کنیم، و بدین وسیله مقداری از خود فرآیند ادراکی را از دست می‎دهیم. مراقبه فضایی میان محرک‎‌ها و پاسخ‎‌ها می‌‎گشاید تا جریان هشیاری به طور خودکار انجام نگیرد. این کار کمک می‎کند تا ادراک‌‎ها سیال نگاه داشته شوند، به طوری که مواد ناآگاه بتوانند به سطح بیایند.

با بهره‌گیری از واژگان بودیستی که به ما معرفی شده‌اند، من چیزی را که  به نظرم مشکل روایت است اندکی متفاوت عنوان خواهم کرد. هدف بودیسم یک وضعیت تعادل بی‌خطر، بی‎خودبودگی و قدرت معنوی است که نیاز به تمرین فراوان دارد. ،تبدیل شدن این حالت به حالت ذهنی فرد به صورتی‌که حتی وقتی فرد درگیر کارهای زندگی روزمره است در همین حالت باشد، به میزان زیادی لازمه‌اش گذراندن یک دوره ی زمانی است. مراقبه با تشویق مراقبه‎گر به آگاه شدن از افکار و احساساتی که در سراسر هشیاری وی جریان دارد، بدون به اصطلاح الحاق خودش به هر یک از آن‎ها، همین حالت را به تمرین می‎گذارد: شاید احساس وحشت در کار باشد، اما او تلاش نمی‎کند که آن را دور کند؛ یا تصویری لذت‌بخش می‎بیند اما سعی نمی‎کند به آن بیاویزد؛ یا احساس حسادت می‎کند، اما بیخیال آن می‎شود. منظور از وارستگی این ها است. او همچنین نسبت به خودش به مثابه ی یک «من فاعلی» که از محتوای مورد آگاهی جداست، آگاه نیست.

هنگامی که فرد افکار خود را در قالب یک روایت می‎ریزد چیزی بسیار متفاوت اتفاق می‎افتد. آن گاه طبق تعریف، فرد، مؤلف افکار خود است: «من این کار را انجام دادم؛ من به آن فکر می‌‎اندیشم». فکر کردن به خود به مثابه چنین سوژه‎ای، به راحتی می‎تواند  این ایده‌‎ی محدودکننده و هراس‌‎آور را شکل دهد که یک راوی یا یک «خود» وجود دارد که باید از آن محافظت نمود.

اپستاین در فصل «درباره ساحل جهان‌های بی‌‎پایان: بودا و وینیکات»، مکاتبات فروید با رومن رولان را که دانشجوی اندیشه‌ها‎ی شرقی بود مورد بحث قرار می‎دهد. ما همگی از طریق فروید با ارتباطی که رولان میان دین و حس چیزی ابدی و نامتناهی برقرار می‎کند آشنا هستیم: امر اقیانوسی. فروید خاطرنشان می‎کند که او چنین احساساتی را در خودش نمی‎یابد و در ادامه می‎نویسد: «به طور معمول هیچ چیز وجود ندارد که اطمینان‌مان به آن بیشتر از یقین به احساس خودمان ، اگوی‌مان باشد. این اگو برای ما چیزی هم‌سان با خود و یکپارچه به نظر می‎رسد، که به وضوح از هر چیز دیگر متمایز است».

اما اپستاین، که مانند یک معلم بودایی به نظر می‌آید، اظهار می‎کند که فروید سپس اعتبار این ایده را زیر سوال می‎برد. به عقیده‌‎ی اپستاین، برای فروید:

اگو . . در واقع نوعی نما بود که ناآگاه را احاطه می‎کند و تا حدی می‎پوشاند، که از ناآگاه به وجود آمده و زمانی به آن تعلق داشته است. او [فروید] به این نتیجه رسید که موجودیت‌ی که ما «من» می‌نامیم، ماهیتا به یک «آن» مرموز نزدیک‎‌تر از آن چیزی بود که ما تمایل داریم باور کنیم. [ص. ۹۱]

فروید احساس اقیانوسی را به عنوان حس امتزاج نوزاد با سینه‎‌ی مادر تفسیر می‎کرد. او فکر می‎کرد که این احساس نوزاد، در قلب مذاهب جهان است. اما اپستاین اشاره می ‎کند که بودا هیچ گونه امتزاجی را در نظر نداشت، زیرا امتزاج یک خود را پیش‌فرض می‎گیرد که بتواند ادغام شود. برای بودیسم، معلم یا «خود» مراقبه‌‎گر به یک مادر پرستار نزدیک‎‌تر است تا به یک نوزاد شیرخواره.

تداعی آزاد را می ‎توان مشابه به شکلی از مراقبه تلقی کرد که در آن فرد اجازه می ‎دهد توجهش آزادانه از یک ابژه‌‎ی هشیاری به ابژه‎ای دیگر حرکت کند اما از سوی دیگر، بودیسم ممکن است تداعی آزاد را برساخت یک روایت محسوب کند که فرد را از تجربه‎‌ی بی‌‎واسطه منحرف می‎سازد. در رابطه با زبان، تفسیر در  روانکاوی، تجربه را از طریق کلمات برمی‎سازد که بار دیگر می‎تواند از تجربه‎‌ی بی‌‎واسطه منحرف شود. اما روانکاوی نمی‎‌تواند از زبان و تفسیر چشم بپوشد چنانچه هافر نشان می‎دهد که بودیسم ممکن است شهود را آرمانی سازد.

این اظهارات، اپستاین را به بررسی وینیکات، که تفکرش را مشابه با بودیسم می‎یابد، معطوف می‎سازد: «با نوشتن درباره محدودیت درمان‎گر، ازخودگذشتگی مادر یا بازی کودک…وینیکات تصادفا… سه راه جدید برای توصیف هنر مراقبه پیدا کرد».(ص. ۹۶). نحوه‌‎ی توجه مادر به نوزادش، استعاره‎ای مناسب برای نحوه‌‎ی ارتباط ما با ذهن خودمان است که بودا پیشنهاد می‎کند.

همانطور که وینیکات می ‎آموزد «اصلا چیزی به نام نوزاد در کار نیست»، بلکه نوزاد فقط در رابطه با مادر است که وجود دارد، بودا نیز می ‎آموزد که چیزی به عنوان «خود» جدا از جهان وجود ندارد. برای فروید، واقعیت یا داخلی است یا خارجی؛ برای وینیکات، هیچ خط تمایز روشنی بین من و غیر-من وجود ندارد. فضای انتقالی که وینیکات صورت‌‎بندی می‎کند، همان فضای بین مادر و کودک است که درون آن کودک یاد می‎گیرد بازی کند، و فرهنگ، به عنوان یک ابژه‎‌ی‎ انتقالی، درون آن متولد می‎شود. برای مراقبه‎گر بودیستی، فضایی میان «خود» و جهان وجود دارد که در آن، امیال خودمحور چنگال سلطه‌‎ی خود را از دست می‎دهند.

هافر در واکنش به اپستاین، اظهار داشت که وینیکات درگیر انقلاب بود. وینیکات به جای تمرکز بر رانه‌ها و رابطه‌ی ادیپی سه جانبه، یعنی کاری که فروید می‎کرد، بر مراقبت مادرانه و رابطه دوجانبه میان مادر و نوزاد متمرکز بود، و امنیت محیط روانکاوی را با محیط امنی که مادر فراهم می‌‎آورد، مقایسه می‌‎نمود.

هم وبر و هم فاگل، در مقالات‌شان، تجربیات شخصی یک روانکاو  هنگام گوش دادن به بیمار، و تجربیات یک دانش‌‎آموز ذن در رابطه با معلمش را به شکل جالب توجه‌ی بازگو می‎‎کنند (با این حال این تجربیات بیش از حد مفصل هستند و نمی‌‎توان در این جا بازگو کرد).

هافر در «تأملات نهایی» خود متوجه می‎ شود که نویسندگان در این مجلد با هم اختلاف نظر دارند: نخست، در مورد ارزش تداعی آزاد، و دوم، در مورد ارزش زبان در طرح‌‎ریزی تجربه. از یک سو، تداعی آزاد را می‎‌توان مشابه به شکلی از مراقبه تلقی کرد که در آن فرد اجازه می‎‌دهد توجه‌اش آزادانه از یک ابژه‌‎ی هشیاری به ابژه‌ه‎ای دیگر حرکت کند؛ اما از سوی دیگر، بودیسم ممکن است تداعی آزاد را برساخت یک روایت محسوب کند که فرد را از تجربه‎‌ی بی‌‎واسطه منحرف می‌سازد.

در رابطه با زبان، تفسیر در  روانکاوی، تجربه را از طریق کلمات برمی‎سازد که بار دیگر می‌تواند از تجربه‎‌ی بی‎واسطه منحرف شود. اما روانکاوی نمی‎‌تواند از زبان و تفسیر چشم بپوشد چنانچه هافر نشان می ‎دهد که بودیسم ممکن است شهود را آرمانی سازد. به تفاوت میان روانکاوی و بودیسم می‎توانم این مورد را اضافه کنم: بودیسم آرزوی نگرشی را دارد که در آن موضعی  دوستانه نسبت به تمام موجودات، از جمله خود فرد برقرار است اگرچه روانکاوی با کاستن یا حتی ریشه‌‎کن کردن نفرتی که خاستگاه نوروتیک دارد  مقداری به سوی این هدف می‎‌رود.

هافر می ‎نویسد که آگاهی رو به رشدی  وجود دارد از این که فروید بر تفکر بیش از احساس تأکید می‎کند، تأکیدی که بودیسم معکوس می‌سازد. اما از نظر من، این برداشت از تمایز میان دانستن در سر و دانستن در قلب –که برای روانکاوی اساسی است- غفلت می‎کند. بیمار ممکن است قادر باشد که چیزهای درستی در مورد احساس خود و دلایل رفتار خود بگوید اما بدون تجربه‎ی این احساسات و انگیزه‎ها، و هر روانکاوی می ‎داند که این نوع شناخت، فی نفسه، به لحاظ درمانی بی‎‌فایده است. دانستن در احساس چیزی است که انتقال حاصل می‎کند. هافر در پاراگراف‌‎های نهایی خود  اذعان می‌کند در حالی که زمانی عامل درمانی را هشیار ساختن ناآگاه می‌دانستند اکنون رابطه میان روانکاو و بیمار کانون توجه  قلم‌داد می‎‌گردد.

کودا: نوه‎‌ی من، الکس، در حال تحصیل به عنوان متخصص طب سوزنی است.آموزش‌ها طولانی و شدید هستند و دوره‎‌هایی در باب تفکر شرقی در مورد بدن-ذهن را شامل می‌‌شود. در حالی که در غرب ما به شیوه‌‎هایی که ذهن بر بدن تاثیر می ‎گذارد توجه می‎‌کنیم، در چین  به سمت دیگرتوجه می‎‌شود، همانند تمرین بودایی برای توجه به تنفس. الکس می‌آموزد که طب چینی اندام‎‌های داخلی را کمتر به عنوان واحدهای گسسته ملاحظه می‌‎کند و  راستایی در نظر می‌گیرند که خطوط انرژی  تا اجزای دوردست بدن شعاع می‌‎افکنند.

همانطور که الکس درک رو به رشد خود از تفاوت‎‌های میان شرق و غرب را برای من تعریف می‌کند، من به این فکر می‌‎افتم که برای یک فرهنگ، درک یک فرهنگ دیگر که از جهاتی شدیدا تفاوت دارد چقدر دشوار است. بنابراین می‎‌خواهم بگویم بدون شک درمورد برخی از افکار بودیستی که راجع به آن‎‌ها  ‎نوشته‌‎ام دچار سوءتفاهم شده‌‎ام. با وجود این چنین درکی هم ممکن و هم سودمند است، چنان که مقالات این مجله نشان می‌‎دهند.