فروید و کیف حاصل از جنگ

خلاصه:

نویسنده، نامهٔ فروید به انیشتین («چرا جنگ؟») را در ارتباط با تأملات مدرن‌تری دربارهٔ جنگ تحلیل می‌کند. او به‌ویژه، نظریه مرکزی فروید را که مدنیت را در تقابل با جنگ می‌داند، به چالش می‌کشد: به‌عکس، جنگ محصولی کاملاً پخته از مدنیت است؛ جنگ نسبت به نزاعِ خشونت‌بارِ خام، همان‌گونه است که ازدواج نسبت به آمیزشِ آزادِ جنسی. افزون بر این، نویسنده، صلح‌طلبی (که فروید نیز نماینده‌ای از آن بود) را محصولی تاریخی و متأخر تحلیل می‌کند: صلح‌طلبی از قرن هجدهم به بعد پدیدار شد، زمانی که تولیدکنندگانِ ثروت (کارگران، کارآفرینان، نوآورانِ تکنولوژیک) جایگزینِ جنگاوران (اشرافیت) شدند و نقش رهبری را در جوامع برعهده گرفتند. در جامعه‌ای که تحت سلطهٔ تولید قرار دارد، ایدهٔ پرهیز از جنگ، آن‌گونه که در روایت‌های سوسیالیستی و لیبرال‌دموکراتیک بیان می‌شود، جای خود را باز می‌کند.

در یونان باستان، روز پس از وقوعِ یک نبرد بزرگ، شکلی اصیل از «توریسمِ مرگ» برگزار می‌شد. گروه‌هایی به میدان نبرد می‌رفتند ـ همان‌گونه که پس از پایان جنگ رها شده بود ـ درحالی‌که هنوز خون تازه بر زمین بود، بدن‌ها تکه‌تکه شده بودند، لاشخورها بر اجساد فرود آمده بودند و سکوتِ شبح‌گونِ پس از کشتار حاکم بود. آنان برای تأمل در این واقعه به آن‌جا می‌رفتند. همین منظرهٔ دهشتناک بود که برای چشم‌چرانانِ قتل‌عام، کیفی به همراه داشت. چیزی که امروز نیز برای بسیاری لذت‌بخش خواهد بود، اگر احترامی نسبی به مرگ مانع آن نمی‌شد.

ما شاید نخواهیم آن را بپذیریم، اما یکی از دلایلی که جنگ هرگز متوقف نشده، این است که نزاع خونین ژوئیسانسی را به همراه دارد. حتی امروز نیز، همانند جنگ اوکراین. شهرهای ویران‌شده‌ای که از تلویزیون می‌بینیم هولناک‌اند، اما من شنیده‌ام که کسانی می‌گویند: «حاضر بودم چه چیزهایی بدهم اگر می‌توانستم در چنین جاهایی باشم! »

۱. در سال ۱۹۳۱، کمیتهٔ بین‌المللی همکاری‌های فکری، نهادی وابسته به جامعهٔ ملل، تصمیم گرفت از مردی که در آن زمان باهوش‌ترین انسان جهان تلقی می‌شد، آلبرت انیشتین، بخواهد پاسخی برای این پرسش بیابد که «چرا جنگ؟»؛ با این امید ضمنی که نابغه‌ای چون او بتواند راهی برای پایان‌دادن همیشگی به جنگ کشف کند. انیشتین نیز از فروید ـ که تنها یک‌بار در برلین با او دیدار کرده بود ـ دعوت کرد تا گفت‌وگویی در این‌باره با هم داشته باشند. پاسخ فروید به انیشتین متنی کوتاه با عنوان «چرا جنگ؟» است که در سال ۱۹۳۳ منتشر شد.

موضع فروید در قبال مرگبار بودنِ جنگ (‌das Verhängnis des Krieges) صرفاً اندکی بدبینانه به‌نظر می‌رسد. امروز، با الهام از شعار گرامشی[۱]، می‌توان گفت که در او، بدبینی عقل ـ یعنی “هیچ نسخه‌ای برای اجتنابِ همیشگی از جنگ وجود ندارد” ـ نفی‌کنندهٔ نوعی خوش‌بینی اراده نیست. در سنت کلاسیکِ روشنگری، فروید نتیجه می‌گیرد که هرآن‌چه رشد فرهنگی (Kulturentwicklung) را ارتقا دهد، در عین‌حال، علیه جنگ نیز عمل می‌کند. اما در این‌جا، خوش‌بینیِ روشنگرانهٔ فروید بیشتر به چشم‌پوشی‌ای از سرِ امید شبیه است، در چشم‌اندازی که در مجموع چندان خوش‌بینانه نیست. درواقع، چند صفحه پیش‌تر، او ایده‌آلِ بلشویکیِ برادریِ جهانیِ سوسیالیستی و مسالمت‌آمیز را خیال‌پردازانه دانسته بود. (و واقعاً نیز، ملت‌های سوسیالیستی در نهایت با یکدیگر وارد جنگ شدند: اتحاد جماهیر شوروی علیه چین، ویتنام علیه کامبوج، چین علیه ویتنام… و نیز حملات شوروی به مجارستان و چکسلواکی. فروید به‌خوبی می‌دانست که پیام صلح‌آمیز انجیل، هرگز نتوانسته بود از وقوعِ جنگ‌های تراژیک میان مسیحیان در طول قرون جلوگیری کند).

فروید با دیدگاهی تاریخی و مشخص آغاز می‌کند: منشأ همهٔ قانون‌ها (Recht) خشونت (Gewalt) است. «قانون در اصل، خشونتی بی‌واسطه بود» (فروید، ۱۹۳۳الف، ص. ۲۰۹؛ ۱۹۳۳ب، صص. ۲۰ ـ ۱۹). یعنی قانون نه به‌منظور مهار و محدود ساختن خشونتِ برخی افراد ـ نیرومندترین‌ها، پرقدرت‌ترین‌ها، پرخاشگرترین‌ها، حریص‌ترین‌ها ـ به‌وجود نیامده است. او معتقد است که خودِ قانون خشونت است، حتی اگر در نظر ما به‌منزلهٔ سدی در برابر خشونت جلوه کند: قانون واکنش اکثریتِ عظیم است به خشونتِ اقلیتی معدود، اما در دل قانون، «همچنان خشونتی نهفته است، آماده برای بازگشت علیه هرآن‌کس که در برابرش بایستد؛ خشونتی که با همان ابزارها عمل می‌کند و به‌سوی همان اهداف می‌رود» (۱۹۳۳الف، ص. ۲۰۵؛ ۱۹۳۳ب، ص. ۱۵). قانون، خشونتِ افراد نیست، بلکه خشونتِ یک اجتماع (Gemeinschaft) است. بر این نکته تأکید می‌کنم: خشونتِ یک اجتماع (Gemeinschaft)، نه یک جامعهٔ قراردادی یا مدنی (Gesellschaft). و از آن‌جا که هر جنگی نزاعی میان دو اجتماع است، به‌پیروی از فروید می‌توان گفت که جنگ، همیشه مسأله‌ای حقوقی است. خشونتِ جنگ، نقضِ قانون نیست؛ بلکه بیان‌گرِ قانونی بودنِ توسل به خشونت از سوی جوامع است. هر قانونی، اجتماعی‌سازیِ خشونت است.

همان‌گونه که می‌بینیم، فروید موضع روسویی[۲] را کاملاً وارونه می‌کند، یعنی دیدگاهی که انسانِ نخستین را اساساً خوش‌نهاد می‌دانست. فروید به دیدگاه هابز[۳] نزدیک‌تر است که می‌گوید: «انسان گرگی‌ست برای انسان دیگر» (homo homini lupus). سراسر درام تاریخیِ بشریت، به‌زعم فروید، فرآیند اهلی‌سازیِ خودخواستهٔ یک گرگ است. اهلی‌سازی‌ای که فروید خود نیز در قبالش دوگانگی روشنی از خود نشان می‌دهد(۱). درواقع، او در ادامه می‌گوید: «ما ساخته و پرداختهٔ روند طولانیِ رشدِ تمدن هستیم؛ همان فرآیندی که بهترین چیزهایی که بدان‌ها بدل شده‌ایم را مدیون آن‌ایم، و هم‌زمان بخش قابل‌توجهی از رنج‌هایی که می‌کشیم نیز حاصل آن است» (فروید، ۱۹۳۳الف، ص. ۲۱۴؛ ۱۹۳۳ب، ص. ۲۵). بهای رشد تمدن، نوعی ناخوشایندیِ گسترده (Unbehagen) است. به‌عبارت دیگر، برای پرهیز از دهشت‌های خشونت، به رنجی روانی برمی‌خوریم که به‌نوعی، خشونتی‌ست علیه خویشتن.

فروید به‌درستی انکار می‌کند که چیزی به‌نام “حقوق بین‌الملل” وجود داشته باشد، و دلیل ساده‌اش این است که قانون همواره با قدرت و توانمندی یک دولت گره خورده است، و چه در آن زمان و چه اکنون، ما فاقد یک اَبَر‌دولت بین‌المللی هستیم که بتواند کشورهای منفرد را مجبور به تبعیت از قواعدی مشخص کند. این نکته دربارهٔ جامعهٔ ملل آن زمان صادق بود، همان‌طور که دربارهٔ سازمان ملل متحد امروز نیز صادق است. قانون، اخلاق نیست؛ قانون وابسته است به توانایی دستگاهی به‌نام دولت برای اِعمال مجموعه‌ای از قواعد تحمیلی. مفهوم قانون از مفهوم زور جدایی‌ناپذیر است – دولتی که نتواند جنایتکاران را تحت پیگرد قرار دهد دیگر دولت محسوب نمی‌شود، و می‌توانیم از لحاظ امر واقع بگوییم که آن ملت، بی‌قانون است(۲). اما فروید رادیکال‌تر از این هم هست: به‌باور او، “قوانین توسط حاکمان و برای حاکمان ساخته می‌شوند (die Gesetze werden von und für die Herrschenden gemacht werden)، و به طبقات فرودست حقوقی کمتر اعطا می‌کنند” (فروید، ۱۹۳۳الف، ص. ۲۰۶؛ ۱۹۳۳ب، ص. ۱۶).فروید مطلقاً به حقوق طبیعی باور ندارد؛ دیدگاه او دربارهٔ قانون بیشتر یادآور موضع مارکس است.

در این‌جا فروید اساساً همان استدلالی را که پیش‌تر دربارهٔ سائق‌های اروتیک، یعنی سائق جنسی به کار برده بود، بر خشونت – که آن را با سائق مرگ پیوند می‌زند – نیز اعمال می‌کند. برای او، والایش (sublimation) – آن فعالیت‌های خلاقانه‌ای که ارضای جنسی را مستثنی می‌کنند– نه مانعی در برابر سکسوالیته، بلکه در عوض، گونه‌ای بیان خود سکسوالیته است، هرچند سکسوالیته‌ای که هدف آن تغییر یافته است. همان‌گونه که والایش نوعی سازگار‌سازی اجتماعی (socio-syntonic) سکسوالیته به شمار می‌رود، قانون نیز گونه‌ای سازگار‌سازی اجتماعی خشونت است. به بیان دیگر، سکسوالیته و خشونت به‌منزلهٔ آرخه (arché) – یعنی اصل و قوام‌بخش – زندگی مدنی یا اجتماعی در کلیت آن‌اند.

۲. فروید به ما یادآوری می‌کند که منازعات خشونت‌بار درون یک جامعهٔ واحد نیز بروز می‌یابند؛ جنگ‌های داخلی وجود دارند. از سوی دیگر، او اذعان دارد که جنگ‌ها می‌توانند آثاری مثبت داشته باشند، چراکه می‌توانند به برپایی دولت‌هایی یکپارچه و آرام‌شده درونی بینجامند – و در این‌باره، او به مثال امپراتوری روم و فرانسه اشاره می‌کند. اما در این‌جا فروید دچار یک پیش‌داوری قوم گرایانه[۴] می‌شود، چراکه روم و فرانسه را در تقابل با فتوحات مغولان و ترکان قرار می‌دهد که آن‌ها را صرفاً منشأ فاجعه می‌دانست. این قیاسی ناعادلانه است. مغولان دومین امپراتوری بزرگ تاریخ (۱۲۰۶–۱۳۶۸) را پس از بریتانیا تشکیل دادند. صلح مغولی (Pax Mongolica) زمینه‌ساز دادوستدهای گسترده‌تری میان شرق و غرب شد. چینِ سدهٔ سیزدهم که مارکوپولو[۵] از آن دیدن کرد و توصیفش نمود، تحت سیطرهٔ خان بزرگ مغول بود. دودمان یوان (Yuan) در حافظهٔ تاریخی چین به‌منزلهٔ دورانی درخشان از فرهنگ آن کشور به یاد مانده است. و اما ترک‌ها، آن‌ها نیز امپراتوری‌ای به‌وجود آوردند که بیش از چهار سده دوام آورد و بخش عمده‌ای از فرهنگ عربی را به ارث برد.

فروید یادآور می‌شود که نیروهایی که یک جامعه را کنار یکدیگر نگاه می‌دارند، «اجبار[۶]های خشونت‌آمیز» و «پیوندهای عاطفی میان اعضای گروه» هستند (فروید، ۱۹۳۳الف، ص. ۲۰۳)؛ یعنی همان همانند‌سازی[۷]‌های متقابل میان آن‌ها. در این‌جا، او آشکارا به نظریه‌ای اشاره دارد که پیش‌تر در روان‌شناسی توده‌ای و تحلیل ایگو پرورانده بود؛ جایی که او از توده‌ای (Masse) سخن می‌گوید که تحت تأثیر رهبری (Führer) شکل گرفته است – توده‌ای در معنای سیاسی آن، مانند کلیسا یا ارتش (۱۹۲۱الف، ۱۹۲۱ب). گذار از توده به جماعت (از Masse به Gemeinschaft)، از انبوهه‌ای سیاسی به یک اجتماع (آنچه امروزه آن را جامعه ملی می‌نامیم)، لحظه‌ای است که در آن اجبارِ خشونت‌آمیز (Zwang der Gewalt)  بیش از هر زمان دیگری فعال است. با این حال، فروید چنین القا می‌کند که حتی در صورت فقدانِ پیوندهای عاطفی، همین اجبار خشونت‌آمیز نیز می‌تواند برای نگه‌داشتن جامعه کفایت کند. ایده‌ای به‌غایت افراطی، چرا که پذیرای این امکان است که جوامعی وجود داشته باشند که کاملاً فاقد انسجام اجتماعی‌اند و تنها از طریق اجبار نگاه داشته می‌شوند – جوامع استبدادی که به‌دست یک دولت پلیسی اداره می‌شوند. من امکان وجود چنین جامعه‌ای را برای مدتی معین منتفی نمی‌دانم، اما بعید می‌دانم چنین وضعی دوام‌آوردنی باشد: هر جماعت یا جامعه‌ای نیازمند حداقلی از انسجام اجتماعی است، همان «پیوندهای عاطفی» که یک توده را به هویتی سیاسی بدل می‌سازند. حتی رژیم‌های تمامیت‌خواهی مانند رایش سوم نازی، اتحاد جماهیر شوروی استالینی یا چینِ مائوئیستی نیز از سطحی نسبتاً وسیع از اجماع عمومی برخوردار بودند. بیشتر مردم آلمان به نازیسم باور داشتند، همان‌گونه که بیشتر مردم شوروی به بلشویسم ایمان داشتند. و واقعاً، هنگامی که این اجماع در شوروی فروپاشید، نظام کمونیستی از درون منفجر شد.

به‌نوعی، می‌توان گفت که هر جامعه‌ای در ذات خود دموکراتیک است، حتی اگر زیر سلطه فرعونی بی‌رحم باشد: قدرت قهری، اگر از درجه‌ای از اجماع و رضایت برخوردار نباشد، دیری نخواهد پایید.

از سوی دیگر، فروید این امکان را نیز می‌پذیرد که جامعه‌ای بتواند صرفاً بر پایه پیوندهای همانندسازی میان اعضایش، و بدون هرگونه اجبار خشونت‌آمیز، بنیاد یابد: اما چنین جامعه‌ای نیز از نظر من به همان اندازه جامعه پیشین بعید و نامحتمل است. تحقق چنین جامعه‌ای معادلِ شکل‌گیری یک جامعه آنارشیستی، بهشت اجتماعی محض خواهد بود. تقریباً همه جوامعِ واقعی، از آمیختگی انسجام عاطفی میان اعضا و محدودیت‌های بیرونی تشکیل شده‌اند؛ آن‌چه اهمیت دارد، میزانِ این اجزا و چگونگی ترکیب آن‌هاست.

با این‌حال، فروید در ادامه می‌گوید: «هر چیزی که رشد پیوندهای عاطفی میان انسان‌ها را تشویق کند، باید در برابر جنگ عمل کند» (۱۹۳۳الف، ص. ۲۱۳؛ ۱۹۳۳ب، ص. ۲۳). این ادعا نیز محل تردید است. آن‌چه فروید از پیوندهای عاطفی مراد می‌کند، اساساً همان فرآیند همانند‌سازی است – همان سازوکار روانی که به‌واسطه آن، دیگران را به‌عنوان «هم‌میهن» یا «از خود» بازمی‌شناسیم. اما فروید به‌نظر نمی‌رسد دریابد که همین اروسِ همانندساز که گروه‌های اجتماعی را گرد هم می‌آورد، به‌طور خودبه‌خودی سایه‌ای می‌آفریند:  دیگریِ بالقوه یا بالفعل خصمی که همواره امکان جنگ با او وجود خواهد داشت. این همانند آن چیزی است که در هر ورزش رقابتی مشاهده می‌شود: ما با بازیکنان تیمی که طرفدارش هستیم همانند‌سازی می‌کنیم، اما از تیم رقیب متنفر می‌شویم. هرچه وحدت ما مستحکم‌تر شود، تهدیدِ آنان، به‌مثابه دوقلوی این وحدت، بیشتر پدیدار می‌شود. در ایتالیا، ما با یکی از شوخ‌طبعی‌های انیو فالیانو[۸] آشناییم: «اگر ملت‌ها یکدیگر را بهتر می‌شناختند، از یکدیگر بیشتر متنفر می‌شدند». به‌بیانی، فروید هیچ‌گاه به‌طور کامل از ایده خود مبنی بر آمیختگی ناگسستنی سائق اروس و سائق مرگ بهره نمی‌گیرد: هرچه بیشتر “میهن‌پرست” باشیم، یعنی هرچه بیشتر هم‌میهنان خود را دوست بداریم، به همان نسبت ستیزه‌جوتر خواهیم شد؛ بیشتر گرایش خواهیم یافت به سرزمین‌های پدرانه دیگر، به جمع های عاشقانه دیگر بی‌اعتماد باشیم. به‌هرحال، جنگ‌ها چیزی نیستند جز نزاع میان گروه های عاشقانه. شور و شوق میهن‌پرستانه، دیر یا زود، همواره به جنگ با دیگری خواهد انجامید.

۳. با این حال، نکته اساسی چنین است: تا آن‌جا که جنگ می‌تواند نقشی مثبت و وحدت‌بخش ایفا کند، و از آن‌جا که جنگ بیانگر نوعی خشونت است که فروید آن را بخشی از یک سائق بنیادین می‌داند، چگونه می‌تواند خود را به‌عنوان یک صلح‌طلب توجیه کند؟
فروید از جنگ بیزار است، اما آیا می‌توان به شکلی عقلانی و علمی، این وحشت از جنگ را پشتیبانی کرد؟
پاسخ او چنین است: ما صلح‌طلب هستیم “زیرا نمی‌توانیم جز این باشیم“. به‌عبارت دیگر، او تصریح می‌کند: “ما صلح‌طلب هستیم، چرا که به دلایل ارگانیک مجبور به این کاریم” (۳)(فروید، ۱۹۳۳الف، ص. ۲۱۳؛ ۱۹۳۳ب، ص. ۲۵).

بدین ترتیب، استدلال‌های صلح‌طلبانه، چیزی جز عقلانی‌سازی نیستند: انسان از راه عقل از جنگ وحشت نمی‌کند، بلکه به‌خاطر دلایل ارگانیک دچار این وحشت می‌شود.این گفته ما را شگفت‌زده می‌کند. صلح‌طلبی در چه معنایی «ارگانیک» است؟ فروید همین اصطلاح “ارگانیک” را در بند بعد نیز به کار می‌برد: به‌زعم او، پایه‌ای ارگانیک (organische Begründungen) وجود دارد برای این واقعیت که ایده‌آل‌های اخلاقی و زیباشناختی ما در فرهنگ، دستخوش دگرگونی شده‌اند. اما چرا باید گفت این دگرگونی‌های برخاسته از فرهنگ‌پذیری دارای بنیادهای ارگانیک‌اند؟
آیا این بدان معناست که تحولات در ایده‌آل‌های انسانی در نهایت به یک اثر ارگانیک، یعنی زیستی، می‌انجامند؟

این ادعا، ظاهراً آنچه را فروید گفته بود و بعدتر نیز دوباره تأیید کرد، نقض می‌کند: این‌که فرهنگ‌پذیری، ساختار سائق‌های ما را دگرگون می‌کند.
قوه عقل تقویت می‌شود و زندگی سائق‌ها را تحت سیطره می‌گیرد و پرخاشگری درونی می‌گردد، به این معنا که از دیگری به سمت خویشتن معطوف می‌شود. پس چرا این دگرگونی در ساختار سائق‌ها، یک ضرورت ارگانیک تلقی می‌شود؟

واقعیت این است که برای فروید، «ارگانیک» در انسان‌ها امری ازلی یا زایشی نیست، بلکه خود محصول تاریخچه فردی هر شخص است. فرهنگ‌پذیری، انسان‌ها را از هم متمایز می‌سازد: برخی همچنان جزو “نژادهای فرهنگ‌نپذیرفته و اقشار واپس‌مانده جمعیت” باقی می‌مانند (unkultivierte Rassen und zurückgebliebene Schichten)، یعنی بخش‌هایی از جمعیت که هنوز اهلی نشده‌اند – بخش‌هایی که، همان‌طور که فروید تلویحاً می‌گوید، «با سرعت بیشتری تولید مثل می‌کنند» (فروید، ۱۹۳۳الف، ص. ۲۱۲). او از پیش داده‌هایی در اختیار داشت که نشان می‌داد هرچه سطح اقتصادی و فرهنگی توده‌ای پایین‌تر باشد، نرخ زادآوری آن بیشتر است. باید چنین فرض کنیم که از دیدگاه فروید،افرهنگ‌نپذیرفتگان و واپس‌ماندگان هنوز آمادگی رفتن به جنگ را دارند، زیرا صلح‌طلبی یک دستاورد ارگانیک است، امری جسمانی ‌شده[۹] که گرچه از دل فرهنگ برمی‌خیزد، اما به‌مثابه اثر جسمانی و زیستی در روان رسوب می‌کند.

همان‌گونه که می‌بینیم، فروید از خوش‌بینی سوسیال-دموکراتیک فاصله زیادی داشت؛ به‌عبارتی، از منظر سیاسی کاملاً ناصحیح بود.
برای او، تفاوت‌های طبقاتی تا اندازه‌ای تفاوت‌هایی ارگانیک نیز بودند (گرچه ارگانیک در سطح روانی، نه جسمانی). با این‌حال، بر این باورم که چنین ایده‌هایی – هرچند امروز کمتر کسی جرأت بیان صریح آن‌ها را دارد – زیربنای صلح‌طلبی روشنفکرانه معاصر را تشکیل می‌دهند:
میل به صلح به هر قیمتی (حتی به قیمت تسلیم و تحقیر) به‌مثابه آرمانی شیک و سطح‌بالا در نظر گرفته می‌شود، تمایلی بازگشت‌ناپذیر نزد یک نخبه روحانی. صلح‌طلبی به‌منزله اوج رشد تمدن قلمداد می‌شود؛ جنگ‌ها – حتی آن‌هایی که در ظاهر مقدس‌اند – همواره وحشیانه و بربرمنشانه‌اند.

۴. این چشم‌انداز فروید بود؛ اما امروز چگونه می‌توان آن را درک کرد؟

آنچه فروید از نظر دور می‌دارد، این است که صلح‌گرایی خود محصولی تاریخی است. پروژه‌های صلحِ جاودان به‌نحوی معنادار در قرن هجدهم و با روشنگری پدیدار شدند (پروژهٔ کانت از مشهورترین نمونه‌هاست). چرا نه زودتر؟ زیرا امپراتوری‌های بزرگی که از دوران باستان تا قرن گذشته پابرجا بودند – از جمله امپراتوری اتریش-مجارستان – در سلطهٔ اشرافیت جنگاور و اغلب نیز در سیطرهٔ روحانیت قرار داشتند. طبقهٔ اشراف را جنگاوران تشکیل می‌دادند؛ پادشاهی‌ها و امپراتوری‌ها بنیانی نظامی (و نه الزاماً الهیاتی) داشتند. اما طی دو قرن گذشته اوضاع دگرگون شده است: بنیاد ملت‌های مدرن را «طبقهٔ سوم» می‌سازد – به تعبیر فرانسهٔ پیشاانقلابی، یعنی طبقهٔ تولیدکنندگان: سرمایه‌داران و پرولتاریا، کارآفرینان و کارگران، اما در هر حال تولیدکننده. از همین‌جاست که اقتصاد به معیار بنیادین سیاست در جوامع مدرن بدل می‌شود.

حال، جوامعی که تحت سلطهٔ تولیدکنندگان‌اند – نه جنگاوران – خواهان صلحی جاودان‌اند. تولیدکنندگان، خواه چپ‌گرا باشند یا راست‌گرا، علاقه‌ای به نبرد با دیگر تولیدکنندگان ندارند، زیرا بازی‌ای که همه خواهان آن‌اند، بازیِ برد-برد است: بازی‌ای که در آن همه از تولید و مبادلهٔ کالاها سود می‌برند. چه این صلح جاودان در چارچوب جامعه‌ای لیبرال-دموکراتیک محقق شود، چه در چارچوب جامعه‌ای سوسیالیستی، در هر حال این ایده‌آل به هدفی بنیادی در مدرنیته بدل شده است.

اما از سوی دیگر، این جوامع که تحت هژمونی تولیدکنندگان‌اند، به ارتشی مردمی نیاز دارند (در سال‌های اخیر، متشکل از مردان و زنان): از هر شهروندی خواسته می‌شود جنگاور باشد، که خواسته‌ای بس سنگین است. از یک سو، جوامع مدرن صلح‌طلب‌اند، از سوی دیگر، کل جمعیت خود را درگیر جنگ می‌کنند. این تناقض، ساحت دراماتیک مناقشهٔ مدرن میان صلح و جنگ را شکل می‌دهد.

زمانی که می‌گویم جوامع مدرن تحت سلطهٔ تولیدکنندگان، صلح‌طلب‌اند، به‌هیچ‌وجه مراد این نیست که آن‌ها صلح‌آمیزاند! دو قرن گذشته، شاهد ویران‌گرترین جنگ‌ها میان کشورهای تولیدکننده بوده است. اما ایده‌آل‌ها یک چیزند و واقعیت چیز دیگر. هر جنگ مدرن می‌کوشد خود را به‌منزلهٔ آخرین جنگ وانمود کند، جنگی که پس از آن، صلحی جاودان برقرار خواهد شد… جنگ در راه صلح به راه می‌افتد(۴)، که باید بدیهی باشد، اما همین تناقض است که روایت مدرن را – چه لیبرال‌دموکراتیک باشد و چه سوسیالیستی – تعریف می‌کند.

در نتیجه، صلح‌طلبی فروید و اینشتین نه ناشی از نوعی تکامل فرهنگی بود، به این معنا که روشنفکران به‌صرف روشنفکر بودن، از جنگ بیزارند. بسیاری از فیلسوفان و اندیشمندان پیش از آن‌ها نیز جنگاور بودند: دکارت، برای مثال، یا ویتگنشتاین که داوطلبانه در ارتش اتریش-مجارستان در جنگ جهانی اول شرکت کرد. مسأله این است که فروید و اینشتین، که به‌عنوان بزرگ‌ترین دانشمندان زمانهٔ خود شناخته می‌شدند، به اشرافیتی نوین تعلق داشتند: اشرافیتی نه متشکل از جنگاوران یا روحانیان، بلکه متشکل از تولیدکنندگان فرهنگی – به‌ویژه دانشمندان و تکنولوژیست‌ها. آنچه فروید یک واقعیت «ارگانیک» می‌خوانَد، در واقع، محصول تاریخ است: پایان دو هزار سال هژمونی جنگاوران. امروزه نظامیان کارمندانی ساده‌ در استخدام دولت هستند.

یک جنبه از چشم‌انداز فروید وجود دارد که امروزه دیگر نمی‌توانیم آن را بپذیریم: نگاه فرگشتی او – به معنای پیش‌رونده – به تاریخ انسان. نگاهی که در زمانهٔ او چیره بود، اما انسان‌شناسی نیمهٔ دوم قرن بیستم آن را از بنیاد زیر سؤال برده است. فروید از «گله‌های بدوی» سخن می‌گوید، یعنی همچنان به آنچه زمانی «بربریت» نامیده می‌شد باور دارد. مطابق این نگاه، تاریخ انسان از بربریت آغاز شده است، یعنی از اجتماعات انسانی فاقد قانون و نظم، و به سوی تمدن پیش رفته است، جایی که قانون و چشم‌پوشی از امیال بدوی حاکم‌اند.

امروزه اما از هر جامعهٔ انسانی – حتی بدوی‌ترین آن‌ها از منظر فناوری – به‌مثابه فرهنگی یاد می‌شود که نه بربر است و نه کمتر از فرهنگ ما ارزش دارد. آنچه فروید در اینجا “وضع نخستین” (ursprüngliche Zustand) می‌نامد، امروزه افسانه‌ای تلقی می‌شود، چرا که در طول سده‌ها اکتشاف کامل بر این سیاره، هیچ گروه انسانی‌ای یافت نشده است که واقعاً بتوان آن را «جامعه‌ای نخستین» دانست. جامعه‌ای «طبیعی» وجود ندارد – هرچند این الزاماً به این معنا نیست که همهٔ جوامع نیز «طبیعی»اند. جوامعی وجود دارند که از نظر فناوری بسیار عقب‌مانده‌اند، اما بربر نیستند. حتی جوامعی که نوشتار ندارند نیز قواعدی دارند… و از همه مهم‌تر، زبانی در آن‌ها صحبت می‌شود، و هیچ زبانی ذاتاً بدوی‌تر یا پیشرفته‌تر از دیگری نیست(۵). تقابلِ «طبیعت» در برابر «فرهنگ» – که معادل تقابل «بربریت» و «تمدن» بود – جای خود را به دیدگاهی دیگر داده است، که بر اساس آن، هر جامعه، هر فرهنگ، تجلی‌ای است از طبیعت انسانی که خود را در بی‌نهایتِ امکاناتِ ممکن متحقق می‌سازد.

از این منظر، ما دیگر از گذار از خشونتِ قدرتمندترین به خشونت اجتماعی‌شده سخن نمی‌گوییم؛ بلکه می‌توان چنین گفت که خشونت همواره اجتماعی‌شده است. برخلاف آنچه فروید به نظر می‌رسد باور دارد، جنگ نه مرحله‌ای بدوی از تاریخ بشر، بلکه – در برخی وجوه – محصولی بالغ از فرایند فرهنگ‌پذیری است. به بیان دیگر، هرچه متمدن‌تر باشیم، جنگ‌طلب‌تر نیز هستیم. در مقایسه با یک نزاع بی‌سامان میان گروه‌های خیابانی، جنگ کنشی‌ست به‌غایت سازمان‌یافته؛ در واقع، جنگ منظم‌ترین و منضبط‌ترین فعالیت در درون جامعه است. نیروهای مسلح بر پایهٔ اطاعت و پیشرفته‌ترین فناوری‌ها استوارند، و در لبهٔ پیشرفت‌های تکنولوژی-علمی قرار دارند.

البته این واقعیت تاریخی را نفی نمی‌کند که در برخی دوره‌ها – به‌ویژه در بسیاری از شهرها-دولت‌های یونانی – ارتش نه تنها متشکل از متخصصان، بلکه واجد بنیانی دموکراتیک نیز بود. در آتن، یکی از معدود مناصب انتخابی، سمتِ ده “استراتگوس[۱۰]” بود، یعنی فرماندهان ارتش – مردمی که خود ژنرال‌هایشان را انتخاب می‌کردند. ارتشِ پولیس عمدتاً از هوپلیت[۱۱]‌هایی تشکیل می‌شد که با نیزه و سپر مجهز بودند و از میان مردان عادی جامعه در بازهٔ سنی هجده تا شصت سال گرد می‌آمدند (سقراط نیز خود هوپلیت بود). ارتش، تبلور جمعیت مردانه‌ای بود که همگی مسلح بودند(۶). همچنین شگفت‌انگیز است که فلاسفهٔ باستان – با آن‌که در نکوهش بسیاری از امور زمانه‌شان تردید نمی‌کردند – هرگز جنگ را محکوم نکردند؛ چرا که آن را ضرورتی بدیهی می‌دانستند.

۵. در ادامهٔ این تحلیل، می‌توان گفت که از نگاه بسیاری، سازمان‌دهی ارتش‌ها پیشرفته‌ترین شکلِ ممکنِ جامعه‌ است؛ آن‌چنان‌که در قرن هجدهم، در پروس، جامعه‌ای پادگانی یا «جامعهٔ سربازخانه‌ای» تصور می‌شد. بسیاری از دستاوردهای بزرگِ فناوری در تاریخ، به‌شدت با راهبردهای جنگی گره خورده‌اند. از جمله اینترنت، سامانه‌ای که برای تضمین تداوم ارتباطات در صورت حملهٔ هسته‌ای به کشور اختراع شد. به بیان دیگر، جنگ صرفاً تجلی خشونتِ بدوی یا پرخاش‌گری ذاتی انسان‌ها نیست، بلکه بیش و پیش از هر چیز، فرآیندی‌ است مبتنی بر تربیت و فرهنگ‌پذیری خشونت، درست مانند آن‌چه ازدواج با امیال جنسی کرده است. می‌توان گفت که جنگ نسبت به کشاکش‌های بدنیِ هرج‌ومرج‌آمیز، همان نقشی را دارد که ازدواج نسبت به امیال جنسی دارد. به عبارت دیگر، جنگ همان «ازدواج» خشونت است. آیا می‌توانیم بگوییم که نه ازدواج و جنگ با انسان هوشمند پدید آمدند، بلکه انسان هوشمند به‌واسطهٔ ازدواج و جنگ پدید آمد؟

فروید به امپراتوری روم و پادشاهی فرانسه به‌عنوان دو ملتِ شکوفا و یکپارچه اشاره می‌کند (‏۱۹۳۳‏الف: ۲۰۷؛ ‏۱۹۳۳‏ب: ۱۷). اما در برخی دوره‌ها، برتری این ملت‌ها به‌شدت با برتری نظامی‌شان گره خورده است. این امر بدون تردید دربارهٔ رومیان صادق است؛ کسانی که توانستند ماشینی جنگی با عنوان فالانژ[۱۲] بسازند که اساساً شکست‌ناپذیر بود. پادشاهی فرانسه نیز، از شارلمانی تا ناپلئون، پیوندی ناگسستنی با برتری نظامی خود دارد. امروز هم هژمونی فرهنگِ آنگلو-آمریکایی تنها به برتری اقتصادیِ نخست انگلستان و سپس ایالات متحده وابسته نیست، بلکه به قدرت بی‌رقیب نیروهای مسلح این دو کشور نیز گره خورده است.

ایدهٔ تداوم همیشگیِ جنگ‌ها، ریشه در این باور دارد که در بسیاری موارد، جنگ «شرّی کمتر» است. مبارزه و پیروزی بر هیتلر، به بهای جان ده‌ها میلیون نفر تمام شد، اما در اعماق خود می‌دانیم که جنگ با نازی‌ها «شرّ کمتر» بود. به‌ویژه از آن‌رو که با ورود به این جنگ، جان میلیون‌ها یهودی در اروپا نجات داده شد. کشوری می‌تواند تا حد امکان صلح‌طلب باشد، اما این مانع از آن نمی‌شود که در موقعیتی خاص مورد حمله قرار نگیرد؛ همان‌طور که در جنگ جهانی دوم برای کشورهایی چون دانمارک، نروژ، فنلاند، هلند، بلژیک، آلبانی، یونان و… اتفاق افتاد که تمایلی به درگیرشدن در هیچ جنگی نداشتند. صلح‌طلبان اغلب به ضرب‌المثل قدیمی «اگر خواهان صلحی، آمادهٔ جنگ باش» می‌خندند، اما به‌گمان من این سخن هرگز کهنه نخواهد شد. کشورهایی که سده‌هاست درگیر جنگی نشده‌اند (که اغلب از سر خوش‌شانسی بوده تا انتخاب)، مانند سوئیس یا سوئد، ارتش‌هایی نیرومند دارند. تا زمانی که در گوشه‌ای از جهان امکان سربرآوردنِ یک متجاوز بالقوه وجود دارد – خواه اسکندر، آتیلا، چنگیزخان، هیتلر، سزار، ناپلئون یا پوتین – خردمندانه‌ترین گزینه، همواره آماده‌بودن برای جنگ و تلاش برای بازداشتن دشمنان بالقوه خواهد بود. گاه حقیقت‌ها به‌طرزی تکان‌دهنده، پیش‌پاافتاده‌اند.

با این‌همه، جنگ ما را منزجر می‌کند، چراکه گویی مجالی‌ است برای رهاسازی چیزی مهیب در انسان‌ها، چیزی که باید سرکوب شود (اگرچه روان‌کاوی به‌طور کلی با هرگونه سرکوبی بدگمان است): لذت‌بردن از کشتن، شکنجه، ویرانی، و به‌خطرانداختنِ جان خود برای سلطه‌یافتن بر دیگران. همان‌گونه که دیدیم، فروید این انزجار از جنگ را نوعی ویژگیِ ویژهٔ انسان متمدن تلقی می‌کند، امری «اندام‌وار» که به‌باور او حاصل فرهنگ‌پذیری است. برای انسانِ متمدن، جنگ به‌شکلی غریزی، امری مستهجن است، هرچند همین «غریزه» حاصل بازساختاریابی روانی است.

با این حال، باید از فروید پرسید که تا چه اندازه آرمان‌های فرهنگی – اعم از اخلاقی و زیبایی‌شناختی – خودشان آغشته به vis polemica، یعنی روحیهٔ ستیزه‌گرانه‌اند؟ رقابت میان جریان‌های فلسفی، زیبایی‌شناختی، سیاسی، و حتی روان‌کاوانه، اغلب به شکل جنگ‌های فرهنگیِ تمام‌عیار درمی‌آید؛ بی‌خون البته، اما همچنان جنگ‌اند (و در مواردی حتی خونین: مثلاً شوکران سقراط یا سوزاندن جوردانو برونو[۱۳] در آتش). شگفت‌آور نیست اگر بدانیم که جنبش‌های بزرگ هنری قرن بیستم برای نام‌گذاری خود، از استعاره‌های نظامی بهره گرفته‌اند: «پیشاهنگان» یا همان آوانگاردها[۱۴].

۶. آیا حقیقتاً جنگ، با تمام هول‌انگیزی‌اش، از آرمان‌های زیباشناختی فرهنگ مدرن حذف شده است؟

برای پاسخ‌دادن کافی است به مدیحه‌سرایی آخریت گرایان[۱۵]ایتالیایی یا گابریله دانونتسیو[۱۶] در اوایل قرن بیستم بنگریم که از “زیبایی جنگ” سخن می‌گفتند. این زیبایی زمانی پدیدار می‌شود که نه هول و هراس جنگ پنهان شود، بلکه بالعکس، لذت ناشی از هول، به‌طرزی هنرمندانه مورد بهره‌برداری قرار گیرد. تعجب‌آور نیست که فیلم‌ها و ویدیوهای ترسناک بازار پررونقی دارند، و فیلم‌ها و روایت‌های جنگی روزبه‌روز بیشتر بر جذابیت شگفتی و وحشت تکیه می‌کنند.

در ایتالیا، کودکان از مقطع راهنمایی، در سن یازده‌سالگی، نخستین حماسه بزرگ غربی را می‌خوانند: “ایلیاد[۱۷]“، که تماماً درباره جنگ است. کودکان ترغیب می‌شوند تا از صحنه‌هایی چون لت‌وپار شدن پیکر هکتور[۱۸] به دست آشیل[۱۹] لذت ببرند… همان‌طور که می‌دانیم، جنگ الهام‌بخش برخی از بزرگ‌ترین شاهکارهای ادبی و نمایشی بوده است، و در دوران معاصر، الهام‌بخش سینما، چه در غرب و چه در دیگر نقاط جهان؛ از نیمه دوم “انه‌اید[۲۰]” گرفته تا “زنگ‌ها برای که به صدا درمی‌آیند[۲۱]” اثر همینگوی[۲۲]… جنگ الهام‌بخش شاهکارهای سینمایی‌ای چون “الکساندر نوسکی[۲۳]” اثر آیزنشتاین[۲۴]، “اینک آخرالزمان[۲۵]” اثر کاپولا[۲۶]، “راه‌های افتخار[۲۷]” و “ژاکت تمام فلزی[۲۸]” اثر کوبریک[۲۹]، تا “کیپور[۳۰]” اثر گیتای [۳۱]و “۱۹۱۷” اثر مندس[۳۲] بوده است… به‌بیان‌دیگر، زیباشناسی جنگ بیش از هر زمان دیگر در فرهنگ ما حضور دارد. این‌که امروز جنگ دیگر ستایش نمی‌شود بلکه محکوم می‌شود اهمیتی ندارد؛ بازنمایی آن برای ما لذت‌بخش است دقیقاً به این دلیل که غیرقابل‌قبول است. همانند تراژدی، که لذت پالایشی[۳۳] از برانگیختن احساسات سوگناک ترحم (eleos) و بیم (phobos) ناشی می‌شود. فیلم‌هایی که خود را صلح‌طلبانه معرفی می‌کنند، تا آنجا که از به‌تصویرکشیدن دلهره جنگ لذت می‌برند، به دلبستگی‌ای به جنگ دامن می‌زنند که هیچ صلح‌طلبی‌ای در آن نیست.

قرن‌ها، “تعمید به آتش[۳۴]” ــ یعنی رویارویی مستقیم با دلهره جنگ ــ به‌عنوان یکی از مراحل بنیادین در تربیت مردان ستوده می‌شد. باور بر این بود که توانِ تاب‌آوردن ناتاب‌آوردنی‌ها، بهترین شیوه تریبت[۳۵] برای یک مرد است؛ درست همان‌طور که برای دانشجوی پزشکی، تاب‌آوردن نخستین درس‌هایی که در آن‌ها اجساد تشریح می‌شوند، حیاتی است. اکنون، زیباشناسیِ هول جنگ برای تماشاگران کارکردی مشابه دارد: گویی به آنان گفته می‌شود “اگر می‌توانی از صحنه‌های هولناک جنگ لذت زیباییشناختی ببری، پس تماشاگر طراز اولی هستی”. تحمل وقاحتِ جنگ نشانه‌ای از برتری، مهار روانی و چیرگی ذهنی است، نه‌چندان متفاوت از مهارت یک جراح.

در تربیت نوین، گرایشی هست به این‌که دلهره‌های زندگی از کودکان پنهان نشود: مشاهده مرگ انسان‌ها، دیدن اجساد، کنش‌های جنسی یا خشونت‌بار، صحنه‌های محرومیت و گرسنگی. این‌گونه می‌اندیشند که فقط با رویارویی با جنبه‌های تاب‌نیاوردنی زندگی می‌توان کودکان را برای بزرگ‌سالی آماده کرد.

ممکن است چنین استدلال شود: بازنمایی هنری ــ میمسیس[۳۶]، شبیه‌سازی[۳۷]، به‌زبان ارسطو ــ جنگ یک چیز است، و تجربه‌ زیسته‌ واقعی جنگ چیزی کاملاً دیگر. زیستن در دل جنگ نمی‌تواند تجربه‌ای لذت‌بخش باشد. و با این حال، بسیاری از آن لذت می‌برند. از جنگجویان داوطلبی می‌شنویم که در نقاط مختلف جهان برای شرکت در جنگ‌ها نام‌نویسی می‌کنند؛ اغلب به دلایل ایدئولوژیک، هرچند بیشترشان مزدورند. گاه انگیزه‌های آرمان‌خواهانه و اقتصادی با هم درمی‌آمیزند ــ شبه‌نظامیانی از این دست هم در جنگ اوکراین وجود دارند، در هر دو جبهه. و آنان که امروزه مسیر حرفه‌ای نظامی را انتخاب می‌کنند، بی‌شک جذب جنگ می‌شوند.

به‌بیان دیگر، جنگ واقعی برای شمار قابل‌توجهی جذاب است، به‌ویژه برای مردان. و این دلبستگی به جنگ، الزاماً به سطح نازل فرهنگی ، چنان‌که به‌نظر می‌رسد فروید می‌پندارد مربوط نمی‌شود. چه‌گوارا[۳۸]، برای مثال، جنگجویی تحصیل‌کرده بود. برخی جنگجویان، نویسندگان بزرگی نیز بوده‌اند، از ژولیوس سزار[۳۹] تا ارنست یونگر[۴۰]، از آنتوان دوسنت‌اگزوپری[۴۱] تا جوزف هلر[۴۲]. و چه کسی می‌تواند انکار کند که قهرمان ملی ایتالیا، گاریبالدی[۴۳]، سخت شیفته‌ جنگ بود؟ حتی یک جنگ عادلانه نیز باید دلپذیر[۴۴] باشد.

فیلم‌های وسترن خونین یا فیلم‌های رزمی شرق‌دور جذاب‌اند چون نبرد میان فردها را به نمایش می‌گذارند، نه جنگ واقعی؛ جنگ، دوئلی است میان اجتماعات. این دلبستگی به جنگ، باید ما را به تأمل درباره کشش به‌سوی سلاح و نزاع جسمانی وادارد. در تیراندازی‌های تفریحی نیز، معمولاً خود را در حال تیراندازی به کسی تصور می‌کنید، غالباً به کسی که از او نفرت دارید. از دوئل تا جنگ، همهٔ گستره‌ لذت “در برابر بودن” به نمایش درمی‌آید.

۷. چه چیزی باعث می‌شود که بسیاری از مردم دلبستهٔ نبرد مسلحانه و جنگ باشند؟ (و چرا مردان معمولاً بیش از زنان به جنگ یا شکار علاقه دارند؟)(۷) پاسخ این پرسش‌ها چندوجهی‌ست.

یکی از عوامل، سائق رقابت[۴۵] است، همانند آنچه در ورزش وجود دارد: لذتِ رقابت کردن و برتری یافتن بر دیگری. در نخستین روزهای جنگ اوکراین در سال ۲۰۲۲، پسربچه‌ای سیزده‌ساله از من پرسید: «تو طرفدار اوکراینی یا روسیه‌؟» جنگ، نوعی ورزشِ اغراق‌آمیز است. برای قرن‌ها، جامعهٔ باستانی لاتینی دلبستهٔ هنرهای گلادیاتوری بود؛ شکل‌هایی رادیکال از ورزش – و باید از خود بپرسیم: آیا در هر ورزش رقابتی، شکلی از گلادیاتوری وجود ندارد؟ جای شگفتی نیست که هواداران ورزش، اغلب از نمادها و استعاره‌های جنگی استفاده می‌کنند.
در روم باستان، صاحبان قدرت با تأسیس یا پشتیبانی مالی از مدارس گلادیاتوری محبوبیت خود را نزد توده‌های مردم (پلِبس[۴۶]) افزایش می‌دادند – برای نمونه، سزار چنین مدارسی راه‌اندازی کرده بود و در میان توده‌ مردم رومی محبوبیت فراوانی داشت – درست همان‌طور که بسیاری از مردان قدرت‌طلب و جاه‌طلب امروز با مدیریت تیم‌های ورزشی (برای نمونه برلوسکونی[۴۷] با تیم فوتبال) در پی کسب محبوبیت‌اند.
افزون بر این میل به رقابت – که نه می‌توان آن را صرفاً به پرخاشگری تقلیل داد و نه به سائق مرگ – اشتیاق به جنگ همچنین در پیوند با خشم است. افلاطون در «جمهوری» خود سه طبقهٔ اجتماعی را از یکدیگر متمایز می‌کند: فرمان‌روایان، جنگاوران و پیشه‌وران(۸). جنگاوران به بخش خشمگین و برآشفتهٔ روان تعلق دارند، و در سنت متأخرتر، اینان همان اشراف‌اند که مشخصه‌شان شجاعت است.
این بخش خشمگینِ روان، در مقام فضیلتی جنگی، به خویشتن‌داری و نیرو بدل می‌شود، و تا آن‌جا با جامعه هم‌ساز[۴۸] است که خشم در آن مهار و مقهور شده باشد. جنگجوی راستین نباید خشم در دل داشته باشد و مهم‌تر از آن، نباید دشمن را دشمن بدارد – او باید در درون خود آرامش و بی‌طرفی را جای دهد. جنگاور، هرچه بیشتر دشمن را بستاید، دلیری‌اش نمایان‌تر است – هر جنگجوی راستینی، رقیبی درخور آرزو می‌کند.
این نکته را حتی در تصویرپردازیِ تازه‌ترین فیلم‌های جنگی نیز می‌توان مشاهده کرد: در فیلم «اینک آخرالزمان» (۱۹۷۹) ساختهٔ کوپولا و «ژاکت تمام‌فلزی» (۱۹۸۷) ساختهٔ کوبریک، نظامیان آمریکایی احترام فراوانی برای «چارلی»، دشمن ویتنامی خود، قائل‌اند. جنگاوران راستین با دشمنان خود به همان اندازه منصفانه رفتار می‌کنند که ورزشکاران با رقیبان‌شان.

این، پارادوکسِ فضیلتِ جنگی (virtus) است: هرچند بنا بر باور عمومی، جنگ از خشمِ کینه‌توزانه علیه کسانی آغاز می‌شود که مانعِ ارضای ما هستند، با این حال، باید این عواطف خشم‌آلود را به شکلی متعالی درآورد – تنها اروس نیست که می‌توان آن را والایش داد، پرخاشگری نیز می‌تواند متعالی شود. برای آن‌که جنگاوری راستین بود، باید به «نامتنفر بودن» و «نامتغیر بودن» تن داد، حتی اگر منشأ همهٔ فضیلت‌های جنگی، نفرت و خشم باشند.

عنصر دیگری که به‌گمان من جزو سازه‌های بنیادینِ هنر جنگ است، ذائقهٔ خطر کردن است. چیزی که دانونزیو ^[۴۹] آن را در تفسیر خود از واژهٔ اختصاری MAS (به معنای «قایق تندروی مسلح به اژدر») بیان کرد – او ناخدای یکی از این قایق‌ها بود – و آن را چنین تعبیر نمود: Memento Audere Semper(همواره به یاد داشته باش که دلیر باشی). این میل به به چالش کشیدن خطر، البته منحصراً به جنگاوران اختصاص ندارد، بلکه در قلب بسیاری از ورزش‌ها نیز نهفته است: کوهنوردی، ماجراجویی در سرزمین‌های ناشناخته، سفرهای فضایی، مسابقات فرمول یک… اما باز هم، تنها راه برای لذت بردن از خطر، آن است که خطر را احساس کنیم، ولی از آن نهراسیم.
لذتی که از بیم جان حاصل می‌شود، زمانی به شجاعت و دلیر بودن بدل می‌گردد که دیگر بیمی در کار نباشد. اگر کوهنوردی بترسد، دیگر نمی‌تواند صعود کند. اما او تا آن‌جا کوهنورد است که باید بر ترسی که در پس‌زمینه کمین کرده غلبه کند؛ ترسی که به ژوئیسانسِ چیرگی بر آن بدل می‌شود.

مسئله این است که سائق رقابت، خشم، و ذوق خطرپذیری، همگی از جنس عواطفی‌اند که حتی یک صلح‌طلب – حتی انیشتین یا فروید – می‌تواند آن‌ها را درک و حتی تصدیق کند. حتی مهاتما گاندی[۵۰] نیز حس رقابت‌جویی داشت (در نبرد با استعمار بریتانیا) و شاید ذوق خطرپذیری هم. درواقع، او اغلب خود را با یک سرباز مقایسه می‌کرد. اما آن‌چه که صلح‌طلب هیچ‌گاه نمی‌تواند در یک جنگاور بپذیرد، شور و اشتیاقی عمیق‌تر و ناپذیرفتنی‌ست: لذت از کشتار بدن‌ها. لذتی سادیستی، که البته به شکلی والایش‌یافته، به چیزی بدل می‌شود که می‌توان آن را «سردمزاجی جنگی[۵۱]» نامید.

نخست حماسه‌ها و نقاشی‌ها، سپس فیلم‌ها و ویدیوها، لذتی برای ما فراهم کرده‌اند از طریق نمایش تمام هول‌ناکی‌های جنگ. پس از نمایش فیلم نجات سرباز رایان[۵۲] (۱۹۹۸) ساختهٔ اسپیلبرگ[۵۳] – که صحنه‌هایی از نبرد نورماندی[۵۴] در سال ۱۹۴۴ و پیامدهایش را به شکلی بی‌پرده بازنمایی می‌کرد – برخی اعتراض کردند که چنین نمایش عریانی از جنگ ما را به‌کلی از ارزش‌های آرمانیِ مبارزه با نازیسم و دفاع از آزادی و دموکراسی غافل می‌کند…ممکن است انسان به دلایلی آرمان‌گرایانه به جنگ بپیوندد، اما در آتش نبرد، دیگر نمی‌توان آن آرمان‌ها را همیشه در خاطر نگه داشت: باید به خصلت غیرانسانیِ جنگ تن داد، حتی اگر یقین داشته باشی که در سوی درست ایستاده‌ای. من این هراس‌آوری را ناشی از فقدانِ شرم یاaidos  می‌دانم؛ مفهومی که نزد یونانیان، نه‌تنها به معنای حیا و شرم، بلکه به معنای هر شکل از احترام بود. Aidos تنها چیزی نیست که ما را از برهنه راه رفتن خجل می‌کند، بلکه همان است که ما را در صورت مجبور شدن به خشونت علیه دیگری – حتی به‌دلایل به‌ظاهر موجه – شرم‌زده می‌سازد. خواه در سکس و خواه در خشونت، همواره ردّی از aidos  را می‌توان یافت. بنابراین می‌توان گفت که کسانی که از جنگ بیزارند، آن را بیش از حد «بی‌شرمانه» می‌دانند.

برخی ممکن است استدلال کنند: “ما هنگام آمیزش جنسی خود را پنهان می‌کنیم، درحالی‌که خشونت اغلب به‌صورت عمومی اعمال می‌شود، و حتی به‌مثابه عملی افتخارآمیز به نمایش گذاشته می‌شود.” اما آمیزش جنسی نیز ارزش اجتماعی-هم‌نوا دارد: جشن ازدواج درواقع بزرگداشت آمیزش عروس و داماد است، و در برخی فرهنگ‌ها با مقاربتِ علنی در برابر چند شاهد به پایان می‌رسد. شرمِ سکس به عرصهٔ عمومی واژگون می‌شود؛ درست همان‌گونه که پیروزی در نبرد، به رویدادی جشن‌گونه بدل می‌گردد—البته به شرط آن‌که خیلی دقیق به آن ننگریم. توصیف موشکافانه و جزیی‌نگر خشونت، معادل پرخاشگرانهٔ پورنوگرافی(هرزه‌نگاری) است—در این مورد می‌توان از پنهان‌نگاری[۵۵] سخن گفت یعنی بازنماییِ قتل ، به‌معنای کشتن. وقاحت و بی‌شرمی در پورنوگرافی البته در این نیست که شخصیت‌ها همخوابگی می‌کنند—که این کنش نه‌تنها عادی تلقی می‌شود، بلکه حتی مورد ستایش قرار می‌گیرد—بلکه در این است که این عمل جنسی بیش از حد از نزدیک نشان داده می‌شود، بیش از حد قابل رؤیت است. به‌همین‌سان، وقاحتِ کتنوگرافی در این است که صحنهٔ رویارویی خشونت‌بار را بیش از حد نزدیک و آشکار به تصویر می‌کشد. در هر دو مورد، آن‌چه غایب است آئیدوس[۵۶] است. می‌توان برای جنگ‌جویی بزرگ، چون جورج واشنگتن[۵۷]، گاریبالدی، ژنرال ژاپ[۵۸] یا چه‌گوارا آیین و بزرگداشت برپا کرد… به‌شرط آن‌که تصویری دقیق از ماهیت واقعی جنگ ارائه نشود!

سکس و قتل، این دو قطب متضاد—عاشقانه و خشمگین—در فعالیت انسانی‌اند، و دقیقاً به‌همین دلیل، همواره گرایشی وجود دارد که کمتر درباره‌شان سخن گفته یا بازنمایی شوند، حتی اگر میل شدیدی به سخن‌گفتن و بازنمایی آن‌ها وجود داشته باشد. همین است که رسانه‌های امروز به‌طور فزاینده‌ای تابوهای بازنمایی را درهم می‌شکنند و هرچه بیشتر به نمایش پورنوگرافی و کتنوگرافی روی می‌آورند. ما در عصر گلاسنوست[۵۹] (شفافیت کامل) به‌سر می‌بریم.

۸. پرسشی که اینشتین و فروید مطرح کردند این بود که آیا امیدی هست که بشر بر جنگ فائق آید؟ منظور، خودِ جنگ است، نه صرفاً درگیری مسلحانه. حتی اگر دولتی واحد در سطح جهانی شکل گیرد که انحصار اعمال خشونت مشروع را در اختیار داشته باشد، این نیز نمی‌تواند مانع از شورش‌ها، جدایی‌طلبی‌ها و درگیری‌های داخلی شود. جنگ آمریکا علیه عراق در سال ۲۰۰۳ نسبتاً کوتاه بود، اما جنگ واقعی—به‌معنای واقعی کلمه—پس از آن آغاز شد، به شکل جنگ داخلی، حملات تروریستی، بمب‌گذاری‌ها، کشتارها و نبردهای چریکی… حتی در جهانی یکپارچه و تحت حاکمیت دولتی یگانه، باز هم با جنگ‌های نامتقارن، آن‌گونه که امروزه گفته می‌شود، روبه‌رو خواهیم بود.

به‌عبارت دیگر، حتی اگر اشکال سنتی جنگ از میان بروند، بسیار بعید است که اشکال دیگر درگیری‌های خون‌بار نیز ناپدید شوند. مگر آن‌که مهندسی ژنتیک بتواند ژن‌های جنگ‌طلب ما را—اگر واقعاً وجود داشته باشند—ریشه‌کن سازد… اما سائقِ جنگ، برای بقای انسان خردمند[۶۰]، اساسی بوده است، چراکه نه‌فقط جنگ، بلکه آن‌چه می‌توان آن را “خلاقیت ستیزندهٔ انسانی” نامید، از آن زاده شده است. رقابت در همهٔ عرصه‌ها—حتی مذهبی، فلسفی، هنری…—همواره محرک تکامل اندیشه بوده است. توانایی تحمل هول و هراس، نه‌تنها به نبردهای خون‌بار، بلکه به کنش‌ها و هنرهای والایی نیز انجامیده است: شکار در جوامع ابتدایی، جراحی، مراقبت پزشکی، اکتشاف… این خطر وجود دارد که اگر مؤلفه‌های تکانهٔ جنگ‌طلبانه—چون رقابت‌جویی، تندخویی، دل‌سپردگی به خطر، و کشش به سوی امر هولناک—بیش از حد پاک‌سازی شوند، آنگاه کودک را همراه با آب تشت بیرون بیندازیم؛ و در این‌جا، کودک همان سرچشمهٔ نبوغ بشری و پرخاش‌گریِ خلاقانهٔ اوست.

در پایان، می‌توان گفت غلبهٔ نهایی بر درگیری‌های خونین، بسیار نامحتمل است. و شاید حتی مطلوب هم نباشد. با این حال، این امر واقعیت را تغییر نمی‌دهد که در چهارچوب عمر کوتاه و محدود فردی‌مان، می‌توانیم و باید در پی صلح باشیم. به‌هرحال، جنگ همواره به‌عنوان آخرین راه‌حل برای حل‌وفصل منازعات به‌کار رفته است؛ آن‌چه از دست ما برمی‌آید، این است که آن را هرچه بیشتر نهایی و دور از دست‌تر کنیم و هرچه بیشتر آن را به امری حدی بدل سازیم. جنگ ممکن است هرگز ناپدید نشود، اما می‌تواند همچون اعداد اول در رشتهٔ اعداد طبیعی، پراکندگی یابد؛ هرچه پیش‌تر می‌رویم، کمیاب‌تر می‌شوند. اما همواره چندتایی از آن‌ها باقی خواهد ماند. تفاوت، اما، در این است که عمر گونهٔ انسانی بی‌نهایت نیست؛ پس این نادر شدنِ جنگ‌ها نیز نمی‌تواند تا ابد ادامه یابد.

سپاس از یادآوری. در ادامه، کتاب‌نامه، پانوشت‌ها، زندگینامهٔ نویسنده و تاریخ انتشار را براساس تمام دستورالعمل‌ها و واژگان تخصصی که قبلاً تعیین کرده‌اید، به‌صورت دقیق، ویرایش‌شده، روان و در قالبی مناسب برای انتشار فارسی ارائه می‌کنم:

کتاب‌نامه

فروید، زیگموند. (۱۳۰۰الف / ۱۹۲۱م). «روان‌شناسی توده و تحلیل ایگو». در: ویراست استاندارد آثار کامل روان‌شناختی زیگموند فروید، جلد هجدهم (۱۳۰۰‒۱۳۰۱ / ۱۹۲۰‒۱۹۲۲م): فراتر از اصل لذت، روان‌شناسی گروهی و سایر آثار. ترجمهٔ انگلیسی و ویرایش: جیمز استریچی. لندن: انتشارات هاگارث.

فروید، زیگموند. (۱۳۰۰ب / ۱۹۲۱م). روان‌شناسی توده و تحلیل ایگو (Massenpsychologie und Ich-Analyse). در: آثار گردآوری‌شده (Gesammelte Werke)، جلد سیزدهم: فراتر از اصل لذت، روان‌شناسی توده‌ای و تحلیل ایگو، ایگو و اید و دیگر آثار سال‌های ۱۳۰۰‒۱۳۰۳ (۱۹۲۰‒۱۹۲۴م). فرانکفورت: انتشارات فیشر.

فروید، زیگموند. (۱۳۰۹الف / ۱۹۳۰م). «تمدن و ملالت‌های آن». در: ویراست استاندارد آثار کامل روان‌شناختی زیگموند فروید، جلد بیست‌و‌یکم (۱۳۰۶‒۱۳۰۹ / ۱۹۲۷‒۱۹۳۱م): آیندهٔ یک توهّم، تمدن و ملالت‌های آن، و آثار دیگر.

فروید، زیگموند. (۱۳۰۹ب / ۱۹۳۰م). تمدن و ملالت های آن (Das Unbehagen in der Kultur). در: آثار گردآوری‌شده (Gesammelte Werke)، جلد چهاردهم: آثار سال‌های ۱۳۰۴‒۱۳۰۹ (۱۹۲۵‒۱۹۳۱م). فرانکفورت: انتشارات فیشر.

فروید، زیگموند. (۱۳۱۲الف / ۱۹۳۳م). «چرا جنگ؟». در: ویراست استاندارد آثار کامل روان‌شناختی زیگموند فروید، جلد بیست‌و‌دوم (۱۳۱۱‒۱۳۱۵ / ۱۹۳۲‒۱۹۳۶م): درس‌گفتارهای نوین در روان‌کاوی و سایر آثار. لندن: انتشارات هاگارث.

فروید، زیگموند. (۱۳۱۲ب / ۱۹۳۳م). چرا جنگ؟ (Warum Krieg?). در: آثار گردآوری‌شده (Gesammelte Werke)، جلد شانزدهم: آثار سال‌های ۱۳۱۱‒۱۳۱۸ (۱۹۳۲‒۱۹۳۹م). فرانکفورت: انتشارات فیشر.

پانوشت‌ها

۱. همان‌گونه که چند سال پیش‌تر در تمدن و ملالت های آن نشان داده بود.

۲. به همین دلیل است که گفتن این‌که تهاجم روسیه به اوکراین در سال ۲۰۲۲ نقض «حقوق بین‌الملل» است، نادرست می‌نماید؛ چرا که چنین حقوقی اساساً وجود ندارد. آنچه نقض شده، صرفاً توافق‌نامه‌ها یا کنوانسیون‌هایی میان دولت‌هاست که با حقوق بین‌الملل تفاوت دارد.

۳. «ما صلح‌طلب‌ایم، زیرا از لحاظ ارگانیک ناگزیریم که چنین باشیم» (فروید، ۱۳۱۲ب، ص. ۲۵).

۴. البته استثناهای مهمی نیز وجود دارند: برخی جنگ‌ها از همان آغاز به‌قصد تداوم درازمدت، حتی برای قرن‌ها، آغاز می‌شوند… این همان معنای جملهٔ معروف صدام حسین در آغاز جنگ اول خلیج فارس (۱۹۹۱م) بود: «ام‌المعارک». این نبرد با غرب، مرحلهٔ شکل‌دهندهٔ یک زنجیرهٔ بلند از جنگ‌ها علیه جهان یهودی‌ ـ مسیحی بود.

۵. دستور زبان دگرگون‌ساز (transformational grammar) نوآم چامسکی مدت‌ها پیش نشان داد که زبان‌ها می‌توانند در شکل‌های بیرونی تفاوت زیادی داشته باشند، اما ساختار نحوی ژرف در همهٔ آن‌ها یکسان است.

۶. حتی اگر در اروپا از حمایت بسیاری از آمریکایی‌ها از دسترسی بدون محدودیت به سلاح گرم برآشفته‌ایم، باید پذیرفت که این حمایت، بنیان‌های آرمانی ژرفی دارد: این حمایت ناشی از این ایده است که مردمی آزاد، مردمی مسلح‌اند؛ مردمی که می‌دانند چگونه از خود دفاع کنند، بی‌آنکه تماماً به ارتش متکی باشند. این ایده چندان از مفهوم لنینیستی «ارتش پرولتری» دور نیست.

۷. در جوامع ابتدایی شکارگرـگردآور، زنان گرد می‌آورند و مردان شکار می‌کنند. گاه مردان نیز گردآوری می‌کنند، اما زنان هرگز شکار نمی‌کنند.

۸. جوامع هندواروپایی معمولاً بر اساس سه کارکرد ساخت‌یافته‌اند: روحانیان، جنگجویان و کارگران. نوآوری افلاطون در این است که جایگاه روحانیان را با فیلسوفان جایگزین می‌کند. اما نکتهٔ مهم این است که افلاطون به هیچ‌وجه جنگجویان را حذف نمی‌کند: جمهوری آرمانی نیز نیازمند دفاع است.

زندگینامهٔ نویسنده

سرجو بن‌ونوتو، پژوهشگر روان‌شناسی و فلسفه در شورای ملی پژوهش ایتالیا (CNR)  در شهر رم و روان‌کاو است. او سردبیر نشریهٔ اروپایی روان‌کاوی و عضو هیئت تحریریهٔ American Imago  و Psychoanalytic Discourse (PSYAD)  است. وی روان‌کاوی را در مؤسسهٔ بین‌المللی روان‌شناسی ژرف در کی‌یف و در مرکز تخصصی اسکولاپیو برای روان‌درمانی در ناپل تدریس می‌کند. بن‌ونوتو همچنین در نشریات فرهنگی و علمی همچون Lettre Internationale، L’évolution psychiatrique  و DIVISION / Review  همکاری داشته یا دارد.

این مقاله با عنوان «Freud, and the Enjoyment of War» در ژورنال اروپایی روانکاوی منتشر شده و توسط محمدرضا میرشاه علی ترجمه و در تاریخ ۲۶ تیر ۱۴۰۴ در بخش آموزش وب‌سایت گروه روانکاوی تداعی منتشر شده است.

[۱] Gramsci

[۲] Rousseau

[۳] Hobbes

[۴] ethnocentric

[۵] Marco Polo

[۶] compulsion

[۷] identification

[۸] Ennio Flaiano

[۹] somatised

[۱۰] strategoi

[۱۱] hoplite

[۱۲] the phalanx

[۱۳] Giordano Bruno

[۱۴] avant-gardes

[۱۵] Futurists

[۱۶] Gabriele D’Annunzio

[۱۷] Iliad

[۱۸] Hector

[۱۹] Achilles

[۲۰] Aeneid

[۲۱]  the Bell Tolls

[۲۲] Hemingway

[۲۳] Alexander Nevsky

[۲۴] Eisenstein’s

[۲۵] Apocalypse Now

[۲۶] Coppola

[۲۷] Paths of Glory

[۲۸] Full Metal Jacket

[۲۹] Kubrick

[۳۰] Kippur

[۳۱] Gitai

[۳۲] Mendes

[۳۳] cathartic

[۳۴] baptism by fire

[۳۵] Bildung

[۳۶] mimesis

[۳۷] simulation

[۳۸] Che Guevara

[۳۹] Julius Caesar

[۴۰] Ernst Jünger

[۴۱] Antoine de Saint-Exupéry

[۴۲] Joseph Heller

[۴۳] Garibaldi

[۴۴] palatable

[۴۵] competitive drive

[۴۶] plebs

[۴۷] Berlusconi

[۴۸] socio-syntonic

[۴۹] D’Annunzio

[۵۰] Mahatma Gandhi

[۵۱] warlike frigidity

[۵۲] Saving Private Ryan

[۵۳] Spielberg

[۵۴] Normandy

[۵۵] ktenography

[۵۶] aidos

[۵۷] George Washington

[۵۸] Giáp

[۵۹] Glasnost

[۶۰] Homo sapiens