متنی که پیش رو دارید فصل سوم از کتاب «فروید و فلسفه،جستاری در باب تاویل» است که به صورت فصل به فصل در تداعی منتشر خواهد شد. برای آشنایی با نویسندهٔ این کتاب مقدمه‌ای که مترجم کتاب جناب آقای ارحام صدر به نگارش درآورده‌اند را در اینجا بخوانید. فصل اول زبان، نماد و تفسیر فصل دوم تعارض تفسیرها

روش هرمنوتیک و فلسفۀ تأملی

ما در این فصول آغازین، بر خود دانستیم که جایگاه فروید را در جریان اندیشۀ معاصر تبیین کنیم. اما پیش از آنکه وارد زبان فنی و مسألۀ خاص آن شویم، خواستیم بافتاری (کانتکستی) را که روانکاوی در آن قرار گرفته است، بازتعریف کنیم. به این منظور، ابتدا هرمنوتیکِ فرهنگ را بر پس‌زمینۀ مسألۀ زبان پیاده کردیم. از همان ابتدا، روانکاوی را دانشی دانستیم که هم روشنی‌بخش گفتار آدمی است و هم به چالش‌کشندۀ آن؛ فروید به همان اندازه به زمانۀ ما تعلق دارد که ویتگنشتاین و بولتمان. جایگاه روانکاوی در بحث کلی دربارۀ زبان را می‌توان به‌مثابه برهه‌ای در جنگ میان هرمنوتیک‌های مختلف توصیف کرد؛ مع‌ذالک چنین تمثیلی، روشن نمی‌دارد که آیا روانکاوی نیز فقط یک نحلۀ هرمنوتیکی از میان سایر انواع هرمنوتیک‌هاست یا نه و یا اینکه، به شیوه‌ای که باید معلومش کنیم، در سایر هرمنوتیک‌ها مداخله می‌کند یا نه. در این فصل می‌خواهیم از این حدود فراتر رویم و در روانکاوی، و در خود جنگ هرمنوتیکی، و به‌طور کلی در مسألۀ زبان، بحران تأمل (crisis of reflection) را تشخیص دهیم. یعنی، به معنای دقیق و فلسفی این کلمه، ماجراجوییِ «می‌اندیشم[۱]» ( Cogito) و ماجراجوییِ فلسفۀ تأملیِ ناشی از آن را پیش ببریم.

توسل به نمادها برای تبیین مسألۀ  تأمل

بحث را با واکاویِ مسیر پژوهش خود آغاز می‌کنم. من بنا به اقتضایِ شفافیت بحث، و به اقتضای صحت و دقت، با چیزی مواجه شدم که در پایان کتاب «نمادشناسی شر»، آن را «گذرگاه تأمل» نامیدم. از خود پرسیدم که آیا ممکن است میانِ تفسیر نمادها و تأمل فلسفی (philosophic reflection) ارتباطی منطقی و سازوار با یکدیگر وجود داشته باشد؟ تنها پاسخ من به این پرسش در قالب یک جواب متناقض بود: از یک سو، عهد بستم که به واژه‌های پرمحتوای نماد و اسطوره‌ که مقدم بر اندیشیدن من هستند، گوش فرا دهم و از آنها بیاموزم و تغذیه کنم؛ و از سوی دیگر، از راه تفسیر فلسفی نمادها و اسطوره‌ها، سنت عقلانیت فلسفه، سنت فلسفۀ غربی خودمان را ادامه دهم. و با استفاده از عبارتی از کتاب «نقدِ قضاوتِ» کانت به خود گفتم که نمادها اندیشه را برمی‌انگیزند. نمادها اندیشه آفرین‌اند؛ آنها هدیۀ زبان‌اند؛ هدیه‌ای که بر من  واجب می‌گرداند که بیندیشم و گفتمان فلسفی را آغاز کنم؛ از آنچه همیشه پیش از آن گفتمان و اساس آن وجود داشته، آغاز کنم. من ماهیت پارادوکسیکال این وعده را پنهان نکردم؛ بلکه برعکس، با اذعان به دو نکته، بر آن تأکید کردم: نخست اینکه فلسفه چیزی را آغاز نمی‌کند، زیرا سیری (و غنایِ) زبان مقدم بر فلسفه است، و دوم اینکه فلسفه از خودش آغاز می‌کند، زیرا فلسفه است که چیستیِ معنا و اساس و بنیان آن را پیش می‌کشد.

من از همین ایده که به نظرم رسید، یعنی غنای نمادها لاجرم باید مقدم بر فلسفه باشد، به صرافت افتادم که بحث را دنبال کنم. این طور به نظر من می‌رسد که نماد (همانطور که در فصل اول گفتیم) نه تنها ضرورت تفسیر را می‌طلبد، بلکه اساساً تفکر فلسفی را اقتضاء می کند. حال، اینکه چرا این مطلب زودتر بر ما آشکار نشده بود، دلیلش این است که تاکنون خودمان را به ساختار معنایی نمادها (یعنی به سرریز معناییِ آن ناشی از نمودهای مختلف آن) محدود کرده بودیم.

اما اینکه نمادها، اندیشیدن (reflection) را بر می‌انگیزند، به دلیل ویژگی دوم نمادهاست که تاکنون آن را مسکوت گذاشته بودیم: این جنبۀ کاملاً معناشناختیِ نمادها صرفاً انتزاعی‌ترین ویژگی آنهاست. [واقعیت این است که] بیان (linguistic experssions) نه تنها در آیین‌ها و احساسات تجلی می‌یابند (همان‌طور که پیش‌تر هنگام اشاره به نمادشناسی پاکی و ناپاکی گفته شد بلکه در اسطوره‌ها نیز تجسم می‌یابند؛ مانند روایت‌های بزرگ دربارۀ آغاز و پایان شرّ.  من چهار چرخه از این اسطوره‌ها را مطالعه کرده‌ام: اسطوره‌های آشوب ازلی (primal chaos)، اسطوره‌های خدای شریر (wicked god)، اسطوره‌های تناسخ روح در بدنی شریر(soul exiled in an evil body)، و اسطوره‌های مربوط به گناه تاریخی فردی که کهن الگوی نیاکان و بشرِ نوعی است. در اینجاست که ویژگی‌های جدیدی از نماد ظاهر می‌شود، و به تبعِ آن، هرمنوتیکی جدید سر بر می‌آورد. نخست، این اسطوره‌ها شخصیت‌هایی الگو را معرفی می‌کنند: شخصیت‌هایی مانند پرومته، آنتروپوس و [حضرت] آدم که شروع به تعمیم تجربۀ انسانی در سطح یک مفهوم یا الگوی جهان‌شمول می‌کنند، یا پارادایمی که بتوان شرایط و سرنوشت خود را در آن خواند[۲]. ثانیاً، بخاطرِ شکل روایت ارایه‌شده از رویدادهایی که «روزی روزگاری» روی داده، تجربۀ ما جهت‌گیری زمانی پیدا می‌کند، بُرشی می‌شود که بین یک آغاز و یک پایان بسط یافته است؛ [به گونه‌ای که] اکنونِ ما رنگ و بوی خاطره‌ و امیدی را می‌گیرد. این اسطوره‌ها، حتی عمیق‌تر از این، به تأسی از یک رویداد فراتاریخی، حکایت‌گر گسستی غیرمنطقی و جهشی پوچ اند که دو دیدگاه را از هم جدا می‌کند: یکی معطوف به جهل «آمدن برای شدن[۳]» و دیگری ناظر بر گناه تاریخ[۴]. در این سطح، نمادها نه تنها ارزش بیانگری دارند، درست به همانگونه که این بیانگری در سطح لغوی و معنایی صورت می‌گیرد، بلکه ارزش رازگشایندگی (heuristic value) هم دارند، زیرا به خودشناسی ما، رنگ و بویِ جامعیت، زمان‌مندی و هستی‌شناختی می‌دهد. بنابراین، تفسیر، فقط آشکار کردن نیت دوم (که نیمش بیان شده و نیمِ دیگرش در معنای لغوی پنهان است) نیست؛ بلکه سعی می‌کند تا به آن جامعیت، به آن زمان‌مندی، به آن کشفِ هستی‌شناسانه که در اسطوره پنهان شده، موضوعیت بخشد. از این قرار، نمادها، در قالب اسطوره‌ای‌شان، به سمتِ بیانی اندیشه‌ورزانه متمایل می‌شوند؛ به عبارتی دیگر، نمادها خود طلیعۀ تأمل‌اند. یعنی، بارِ هرمنوتیکی از بیرون بر تأمل وارد نمی‌شود، بلکه از درون، و به‌واسطۀ همان جنبش معنایی، به‌واسطۀ همان حیاتِ ضمنی پنهانِ نمادها (که برخاسته از سطح معنایی و اسطوره‌ای آنهاست) بر آنها وارد می‌شود.

باری، راه سومی هم هست که نمادشناسی شرّ، علم تفسیر یا هرمنوتیک را می‌طلبد. نمادهای شرّ، هم از نظر معناشناختی و هم از نظر اسطوره‌ای، همیشه روی دیگر یک نمادشناسی بزرگ‌تر‌اند: نمادشناسی رستگاری یا نیک‌فرجامی (symbolism of salvation). این موضوع در سطح معناشناختی نیز صادق است: نقطۀ مقابل ناپاکی، پاکی است؛ در نماد بازگشت، در برابر حس سرگردانی گناه، غفران و آمرزش قرار می‌گیرد؛ در مقابل سنگینی گناه، استخلاص قرار می‌گیرد؛ و به‌طور کلی، در مقابل نمادشناسی بردگی، نمادشناسی رهایی قرار دارد. این موضوع حتی در سطح اسطوره‌ای آشکارتر است؛ ایماژهای آغاز، معنای واقعی خود را از تصاویر پایان می‌گیرند. در مقدمۀ شعری که تجلیلی از تاج‌گذاری مردوک است، نمادشناسی آشوب (chaos) جای گرفته. خدای تراژدی، در تناظر با آمرزش آپولو قرار دارد؛ همان آپولویی که از طریق پیشگوی خود، سقراط را فراخواند تا دیگران را «واکاوی» کند؛ اسطورۀ روح تبعیدشده[۵]، در تناظر با نمادشناسی نجات و رستگاری از طریق آگاهی قرار می‌گیرد؛ چهرۀ آدم ابوالبشر، در تناظر با چهره‌های پی‌در‌پی پادشاه (سلیمان)، مسیح، عادلی که رنج می‌کشد، پسر انسان، خداوند و لوگوس (دانایی) قرار می‌گیرند. فیلسوف، به مثابه اندیشه‌ورز، نسبت به رسالت پیامبری، که این چهره‌ها در پرتو بازگشت عیسی مسیح به کمال می‌رسند، حرفی برای گفتن ندارد؛ اما می‌تواند و باید بر این نمادها، تابدانجا که این نمادها تجلیاتی از از پایان شراند، تأمل کند. پس [با این حساب] این تناظر یک‌به‌یک بین دو نمادشناسی چه معنایی دارد؟ [پاسخ این است که] اولاً، این تناظر نشان می‌دهد که نمادشناسی شر معنای واقعی خود را از نمادشناسی رستگاری می‌گیرد. نمادشناسی شر، صرفاً حوزۀ محدودی از نمادشناسی دینی است [نه همۀ آن]. به همین خاطر است که «اصول اعتقاد» مسیحی نمی‌گوید «من به گناه ایمان دارم»، بلکه می‌گوید «من به آمرزش گناهان ایمان دارم». مع‌الوصف، و از این هم بنیادی‌تر، تناظر بین نمادشناسی شر و نمادشناسی رستگاری نشان می‌دهد که ما باید از دل مشغولیِ تام به نمادشناسی شر (که جدای از بقیۀ جهان نمادین و اسطوره‌ای است) دست برداریم، و بر کلیتی جامع‌تر نظر افکنیم؛ کلیتی که شالودۀ آن نمادهای ازلی و ابدی است. و از این رهگذر، نیاز به وظیفۀ معماروار استدلال مطرح می‌شود که پیش‌تر در فصل‌مشترک تناظرهای اسطوره‌ای ترسیم گردید؛ در میدان چنین کلیتی است که باید با چوگان تأمل و اندیشه‌ورزی، گوی بیان زد.

نمادها، خود، این تأمل اندیشه‌ورزانه را طلب می‌کنند. تفسیری از نمادها که معنای فلسفی آنها را مکشوف می‌سازد، خصیصۀ علی حده‌ای را بر آنها مترتب نمی‌کند. بلکه اساساً شاکلۀ معناشناسیِ نمادها، تأمل نهانی که در اسطوره‌ها مسطور است، و در نهایت، این که هر نماد به کلیتی معنادار تعلق دارد که اولین طرح‌وارۀ معنایی را فراهم می آورد، چنین تفسیری را اجتناب‌ناپذیر می‌کند.

هرچند هنوز اطلاعی نداریم که که نمادها و اسطوره‌های شر چه جایگاه ویژه‌ای[۶] در قلمرو نمادگرایی دارند، در اینجا سعی خواهیم کرد که کلیت این مسأله را با طرح این پرسش مطرح کنیم: چگونه یک فلسفۀ تأملی می‌تواند از سرچشمۀ نمادین تغذیه کند و وجهی هرمنوتیکی پیدا کند؟

باید اذعان داشت که پرسش مزبور، بسیار پیچیده به نظر می‌رسد. یعنی سنتاً از زمان افلاطون به این سو، این پرسش به این صورت مطرح شده است که: اساساً  اسطوره در فلسفه چه جایگاهی دارد؟ اگر اسطوره طالب فلسفه است، آیا درست است که فلسفه نیز طالب اسطوره باشد؟ یا در چارچوب بحث حاضر، آیا تأمل، به نمادها و تفسیر آنها نیاز دارد؟ پیش از هر تلاش برای حرکت از نمادهای اسطوره‌ای به سمت نمادهای تأملی (فارغ از نوع و ماهیت حوزۀ نمادین مورد بحث) باید به پرسش مزبور پاسخ داد. ابتدا باید اطمینان حاصل کرد که کنش فلسفی، در عمیق‌ترین ماهیت خود، نه تنها چیزی مانند تفسیر را فاقد موضوعیت نمی‌شمرد، بلکه به آن نیاز دارد.

در نگاه اول، پرسش مزبور بی‌پاسخ به نظر می‌رسد. اساساً فلسفه، که در یونان متولد شد، مطالبات جدیدی را در تقابل با اندیشۀ اسطوره‌ای مطرح کرد؛ نخست و مقدم بر همه این که فلسفه، ایدۀ علم را (به مفهوم معرفت‌شناختیِ افلاطونی‌اش، یا دانش ( (Wissenschaftایدئالیسم آلمانی‌اش)[۷] بنیاد نهاد. از منظر این نوع ایدۀ علم فلسفی، توسل به نمادها دون شأن آن است.

در وهلۀ اول، نمادها در چارچوب تنوع زبان‌ها و فرهنگ‌ها باقی می‌مانند؛ با همان شگفتی و غرابت تقلیل‌ناپذیر. چه ضرورتی دارد که از بابلی‌ها، عبرانی‌ها، یونانی‌ها – خواه تراژیک باشند یا فیثاغورثی – شروع کنیم؟ صرفاً به این خاطر که حافظۀ مرا تغذیه می‌کنند؟ اگر چنین باشد، من هم  شگفتی و غرابت خود را محور تأمل خود قرار می‌دهم؛ اما مگر نه این است که علم فلسفی ایجاب می‌کند که شگفتی و غرابت آفرینش‌های فرهنگی و خاطرات فردی در کلیت گفتمان بازجذب شود؟

ثانیاً، فلسفه به مثابه علمی خشک و دقیق، استدلال‌هایی شفاف را می‌طلبد. اما نمادها، به دلیل ماهیت تمثیلی‌شان، مبهم و ناشفاف‌اند؛ یعنی، معنای دوگانه‌ای که قدری به آنها عینیت می‌بخشد، بارِ ملموس بودن به آنها می‌دهد. البته این معنای دوگانه تصادفی نیست، بلکه ماهویِ آنهاست. زیرا از منظر معنای تمثیلی، معنای وجودی، ضرورتاً معنایش را از دلِ معنای لغوی می‌گیرد؛ و از نظر معرفت‌شناختی، این عدم شفافیت، به معنای ابهام و دومعنایی است. اما مگر فلسفه می‌تواند به طور روشمند زمینه ساز ابهام باشد؟

سومین و جدی‌ترین نکته این است که پیوند میان نماد و تفسیر (که دیدیم ارتباطی ارگانیک بین اسطوره‌ها (mythos) و شناخت (logos) متصور است)، شک و تردید را نسبت به پرسش مورد بحث موجه می‌گرداند. اساساً هر تفسیری قابل رد شدن است؛ هیچ اسطوره‌ای بدون تأویل وجود ندارد، اما در عین حال، هیچ تأویلی نیز بلامعارض نیست. رمزگشایی از معماها علم نیست (چه از معنای افلاطونی و هگلی‌اش و چه حتی از منظر معنای مدرن کلمۀ علم[۸]). در فصل قبل ما به سنگینیِ مسألۀ نگاهی اجمالی انداختیم. به عبارت دیگر، شدیدترین تقابل قابل‌تصور در حوزۀ هرمنوتیک را بررسی کردیم: تقابل میان پدیدارشناسی دین (به مثابه بازاسطوره‌سازی گفتمان) و روانکاوی (به مثابه راززدایی از گفتمان). بر همین منوال، با دقیق‌تر شدن بحث، بر سنگینیِ مسأله نیز افزوده می‌شود. اینک پرسش این نیست که چرا یک تفسیر؟ بلکه چرا این همه تفسیرهای متعارض؟ و وظیفه ما در اینجا این است که نه تنها توسل به تفسیر معینی را توجیه کنیم، بلکه باید بتوانیم نشان دهیم که تأمل مبتنی بر هرمنوتیک‌های مشخصی است که مانعه‌الجمع‌اند.

توجیه توسل به نمادها در فلسفه، در نهایت به معنای توجیه ضرروت‌های فرهنگی، زبان دوپهلو و جنگ هرمنوتیک‌ در بطن خودش است. راه‌حل این مسأله موکول به این است که نشان دهیم تأمل نیز در اصل به چیزی مانند تفسیر نیاز دارد؛ اگر چنین ضرورتی را مدِّ نظر داشته باشیم، می‌توان اساساً تغییر مسیر از طریق احتمالات فرهنگی، از طریق زبانی که قهراً مبهم است، و از طریق تضاد تفسیرها را نیز توجیه کرد.

اجازه دهید از ابتدا شروع کنیم. تاکنون ما در مورد نمادها، صرفاً رجوع به تأمل را در نظر گرفته‌ایم؛ آنچه این رجوع به تأمل را قابل فهم می‌کند، چاره جویی تأمل از خودِ نمادهاست.

توسل تأمل به نمادها

وقتی می‌گوییم فلسفه، تأمل (reflection) است، بی‌تردید مقصودمان خویشتن‌نگری (self-reflection) است. اما این «خود/Self» به چه معناست؟ آیا آن را بهتر از واژه های «نماد» و «تفسیر» می‌شناسیم؟ البته که پاسخ مثبت است؛ اما این وقوف، مبتنی بر علمی است که انتزاعی، تهی و واهی‌ست. پس، بیاییم بحث را با ارزیابی این یقین واهی (vain certitude) شروع کنیم. شاید همین نمادگرایی بتواند تأمل را از واهی بودنش‌ نجات ‌دهد، و در عین حال، همین تأمل بتواند شاکله‌ای را برای پرداختن به هرگونه تعارض هرمنوتیکی فراهم ‌کند. پس [براستی] این تأمل (reflection) به چه معناست و ناظر بر چیست؟ این «خود/Self» در «خویشتن نگری/self-reflection» به چه معناست؟

من در‌اینجا فرض می‌کنم که طرح مسألۀ «خود/Self» اولین حقیقتی است که برای فیلسوف در سنت گستردۀ فلسفۀ مدرن نهاده شده؛ سنتی که با دکارت آغاز می‌شود و در کانت، فیشته و جریان تأملی فلسفۀ اروپایی توسعه پیدا کرده. در این سنت فلسفی (که مقصود ما، پیش از سنجش آراء نمایندگان آن در مقایسه با یکدیگر، کلیت آن است) طرح مسألۀ «خود»، حقیقتی است که خود، خودش را مطرح می‌کند؛ نه می‌توان تأییدش کرد نه استنتاج؛ یعنی در آنِ واحد،  مسأله، هم طرح یک موجود (being) است و هم یک کنش (act)؛ مطرح کردن یک وجود (existence) است و کنشِ فکر: «من هستم؛ پس فکر می‌کنم»؛ به عبارت دیگر، وجود داشتن برای من یعنی فکر کردن؛ یعنی تا آن حد که فکر می‌کنم، هستم. و چون این حقیقت را نه می‌توان مانند یک واقعیت (fact) تأییدش کرد و نه مانند یک نتیجه‌گیری، استنتاج، لاجرم «خود»، خودش را در بوتۀ تأمل قرار می‌دهد؛ به عبارت دیگر، همین که خود/self خویشتن خود را در معرض واکاوی قرار می‌دهد (self-reflection)، یعنی تأمل. فیشته نام این حقیقت را «حُکم بنیادین[۹]» (thetic judgment) گذاشت. و این نقطه‌شروع فلسفی ما است.

اما این ارجاع دادن اولیۀ تأمل به طرح مسألۀ خود/self، به مثابه وجود و تفکر، آنچنان که باید حق مطلب را دربارۀ تأمل ادا نمی‌کند. مخصوصاً از این حیث که هنوز برای‌مان روشن نیست که چرا تأمل نیازمند رمزگشایی، تفسیر، و یا هرمنوتیک است؛ وانگهی، اینکه چرا این رمزگشایی باید یا روان‌کاوی باشد یا پدیدارشناسی امر مقدس. و این نکته، مادام که تأمل، بازگشت به چیزی گرفته شود که اصطلاحاً به آن «شواهدی دال بر آگاهی بی‌واسطه» [=کشف وشهود] می‌گویند، همچنان لاینحل باقی می‌ماند. در اینجا باید ویژگی دومی از تأمل را معرفی کنیم که می‌توان آن را این‌گونه بیان کرد: تأمل، شهود (intuition) نیست؛ یا اثباتاً، تأمل، تلاشی است برای اینکه «خودِ شناخت خود/Ego of the Ego Cognito» را  در آینۀ ابژه‌هایش، کنش‌هایش، و اعمالش، واکاوی کنیم. اما چرا باید طرح مسألۀ ایگو را از طریق کنش‌هایش واکاوی کنیم؟ دقیقاً به این دلیل که طرح این مسأله، نه در شواهد روان‌شناختی صورت می‌گیرد، نه در شهودی عقلی (intellectual intuition)، و نه در دیدگاهی عرفانی. [باید مدِّ نظر داشت که] فلسفۀ تأملی(reflective philosophy)، نقطۀ مقابل فلسفۀ امر بی‌واسطه  (philosophy of the immediate) است.  درواقع، این حقیقت اولیه که «من هستم؛ پس می‌اندیشم»، به‌ همان اندازه که دست‌نیافتنی است، انتزاعی و پوچ باقی می‌ماند؛ و از این رو باید آن را به‌واسطۀ ایده‌ها، کنش‌ها، آثار، نهادها، و ابژه‌هایی که آن را عینیت می‌بخشند، «به واسطه» دریافت. در همین ابژه‌هاست (به معنای بسیار کلی) که ایگو باید خود را گم کند و دوباره بیابد. می‌توان به گونه‌ای پارادوکسیکال گفت که فلسفۀ تأملی، فلسفۀ آگاهی (consciousness) نیست، اگر مرادمان از آگاهی، خودآگاهی بی‌واسطه ( immediate self-consciousness) باشد. زیرا آگاهی، همان‌طور که بعداً خواهیم گفت، یک وظیفه  (task) است و از اینرو، وظیفه است که یک امر معین نیست. پرواضح است که من [نوعی] از خود و اعمالم یک درک درونی دارم، و این ادراکِ درونی، خود نوعی شاهد و گواه است. حرف دکارت را نمی‌توان دربارۀ این گزارۀ غیرقابل‌انکار ناوارد دانست: یعنی من نمی‌توانم بی‌آنکه بفهمم که دارم شک می‌کنم، در وجود خود شک کنم. بسیار خب؛ اما این ادراکِ درونی به چه معناست؟ قطعاً به معنای یقین است؛ اما یقینی عاری از حقیقت. همان‌طور که مالبرانش (Malebranche) نیز در مخالفت با دکارت، به خوبی ملتفت شده بود که این درکِ بی‌واسطه، صرفاً یک احساس است؛ نه اندیشه‌ورزی. اگر افکار را نور و بینش بدانیم، هیچ بینشی از ایگو وجود ندارد، و هیچ نوری نیز در مورد درک درونی متصور نیست. یعنی من فقط احساس می‌کنم که وجود دارم و احساس می‌کنم که می‌اندیشم؛ احساس می‌کنم که بیدارم؛ ادراکِ درونی نیز چنین است. به زبان کانتی، ممکن است همراه تمام نمودهای من، یک ادراکِ درونی از ایگو وجود داشته باشد، اما این ادراکِ درونی، شناختی از خودم نیست، و نمی‌توان آن را به شهودی از یک نفسِ جوهرمند (substantial soul) تبدیل کرد؛ نقد قاطعانه‌ای را که کانت علیه هر «روان‌شناسی عقلانی/rational psychology» متوجه می‌کند، یقیناً تأمل را نسبت به هر گونه به‌اصطلاح خودشناسی (knowledge of soul) منفصل کرده است[۱۰].

این دومین تز، مبنی براینکه تأمل، شهود نیست، به ما امکان می‌دهد تا جایگاهی را که تفسیر دارد، در شناخت خود (خودشناسی) ببینیم؛ جایگاهی که تفاوت میان تأمل و شهود، غیرمستقیم، بدان اشاره دارد.

اکنون گامی جدید ما را به هدف نزدیک‌تر می‌کند. پس از آنکه دانستیم تأمل و شهود دو امر متفاوت از یکدیگر است، (همراه با نظر کانت و مخالف با نظر دکارت) اینک مایلم وظیفۀ تأمل را از نقد صرف معرفت (knowledge) متمایز کنم؛ این گام جدید، ما را از کانت به سوی فیشته و نابر  (Nabert) سوق می‌دهد. محدودیت اساسی فلسفۀ انتقادی در این است که توجه آن صرفاً معطوف معرفت‌شناسی (epistemology) است؛ یعنی [در فلسفۀ انتقادی] تأمل فقط به یک بعد تقلیل می‌یابد: تنها عملیات مجاز تفکر، آن‌هایی‌اند که «عینیت» شرح و توصیفات ما را رقم می‌زنند. این اولویت قایل‌شده برای معرفت‌شناسی، تبیین می‌کند که چرا در بارو کانت، علیرغم شکل صوری آن، فلسفۀ عملی، تالیِ فلسفۀ انتقادی است: به عبارتی، نقد دوم، یعنی نقد عقل عملی، کلیت شاکلۀ خود را از نقد اول، یعنی نقد عقل محض، وام می‌گیرد. آنچه بر فلسفۀ انتقادی حاکم است، یک پرسش واحد است: در معرفت و شناخت، چه چیزی پیشینی است و چه چیز صرفاً جنبۀ تجربی دارد؟ این تمایز، کلید عینیت (objectivity) است؛ و این تمایز یکسره به نقد دوم تبدیل می‌شود؛ عینیتِ رُکن اراده، بر تمایز میان اعتبار وظیفه (که امری پیشینی است) و محتوای تمایلات تجربی استوار است. در مقابل این تقلیل تأمل به یک نقد ساده است که من همراه با فیشته و خلف فرانسوی او، ژان نابر، می‌گویم که تأمل بیش از آنچه توجیه معرفت و وظیفه باشد، بازیابیِ تلاش ما برای وجود داشتن است؛ از اینرو معرفت‌شناسی فقط جزئی از این وظیفۀ گسترده‌تر است [نه تمام آن]. به عبارت دیگر، ما باید فعل وجود داشتن، مطرح کردن خود/self را، فی‌الجمله، بازیابی کنیم. اما چرا این بازیابی را تصاحب و حتی بازتصاحب می‌نامیم؟ زیرا من باید چیزی را بازیابی کنم که گم شده بوده؛ باید چیزی را که دیگر از آنِ من نبوده، «دوباره از آنِ خود کنم». باید چیزی را که براثر جبر فضا یا زمان، غفلت یا «انحراف»، یا به سبب قصورِ بی توجهی و مسامحه، از آن منفصل شده بودم، دوباره «مال خود می‌کنم[۱۱]». در اینجا بازیابی به این اشاره دارد که آن حالی که موجد و برانگیزانندۀ تأمل شده است، «فراموشی» است: من گم شده‌ام؛ در میان ابژه‌ها «به بیراهه رفته‌ام»؛ و از مرکز وجود [=فطرت] خود جدا افتاده‌ام، درست به همان‌گونه که از دیگران [آدمیان] جدا افتاده‌ام؛ همچون بیگانه‌ای که از سایر آدمیان جدا افتاده باشد. حال، راز این سرگردانی (دیاسپورا)، این هجران، هر چه باشد، حاکی از این است که من آنچه هستم را از ابتدا در اختیار نداشته‌ام. حقیقتی را که فیشته آن را «حکم بنیادین» می‌نامد، خودش را در صحرایی مطرح می‌کند که در آن، من از خویشتن خود غایبم. از همین روست که تأمل یک وظیفه است، یک Aufgabe است: وظیفۀ همسنگ کردن تجربۀ عینی‌ام با طرح «من هستم». این است شرح کامل ما از آن گزارۀ اولیه‌مان مبنی براینکه تأمل شهود نیست؛ و اکنون می‌گوییم: مطرح کردنِ خود، امری معین و مشخص نیست؛ امری محقق نبوده؛ بلکه وظیفه‌ای است که باید محقق شود[۱۲].

در این لحظه ممکن است کسی بپرسد که آیا ما بیش از حد بر جنبۀ عملی و اخلاقی تأمل تأکید نکرده‌ایم؟ آیا محدودیت جدیدی را، چیزی مانند جریان معرفت‌شناختی فلسفۀ کانتی را، باعث نشده‌ایم؟ وانگهی آیا ما بیش از هر زمان دیگر از مسألۀ خود، یعنی تفسیر، دور نیفتاده‌ایم؟ گمان نمی‌کنم؛ اگر مفهوم اخلاقی را در معنای گستردۀ آن در نظر آوریم، همچنانکه اسپینوزا کل فرآیند فلسفه را «اخلاقی» می‌نامد، تأکید اخلاقی بر تأمل به معنای محدودیت نیست.

فلسفه تا آنجا اخلاقی است که از [خود]بیگانگی به سوی آزادی و سعادت واقعی رهنمون شود. در تفکر اسپینوزا، این دگرگونی هنگامی محقق می‌شود که خودشناسی (یا معرفت نفس) با شناخت آن جوهر یگانه (unique substance) همسنگ شود؛ اما این فرآیند تأملی، معنایی اخلاقی در بر دارد، زیرا فرد بیگانه از خویش، به واسطۀ معرفت آن کل است که دچار استحاله و دگرگونی می‌شود. فلسفه، اخلاق (ethics) است، اما اخلاق صرفاً به معنای اخلاقیات (morality) نیست. اگر ما از واژۀ «اخلاقی»، آنچه را که مُراد اسپینوزا بوده است، در نظر آوریم، باید بگوییم که تأمل، پیش از آنکه به نقد اخلاقیات تبدیل شود، [در ذات خود] اخلاقی است. زیرا هدف تأمل، درک ایگو (نفس) در تلاشش برای وجود داشتن، و در میلش برای بودن است؛ در اینجاست که فلسفۀ تأملی، این مفهوم افلاطونی را بازمی‌یابد و چه بسا نجات ‌دهد که منبع معرفتِ خود (Eros) است؛ میل و عشق است؛ همچنانکه در نزد اسپینوزا، هدف تأمل، کوناتوس[۱۳] (conatus) یا تلاش است. ذاتِ این تلاش، میل است، زیرا هرگز اقناع نمی‌شود؛ اما این میل یک تلاش است، زیرا طرح ثبوتیِ یک وجود خاص است و نه صرفاً فقدان وجود. تلاش و میل دو روی سکۀ این اثبات نفس (self) در حقیقت اولیه است: من هستم.

اکنون در موقعیتی هستیم که می توانیم گزارۀ سلبی خود را یعنی تأمل شهود نیست، با یک گزارۀ ثبوتی، تکمیل کنیم: تأمل، تملک تلاش ما برای وجود داشتن و میل ما برای بودن است از طریق افعال و آثاری که گواه بر آن تلاش و میل است. و از همین روست که تأمل چیزی فراتر از نقد صرف معرفت و حتی فراتر از نقد صرف قضاوت اخلاقی است؛ به عبارتی، پیش از هر نقدِ قضاوتی، تأمل بر عمل وجودی‌ای که در تلاش و میل به کار می‌بندیم، متمرکز است.

این گام سوم ما را به آستانۀ مسألۀ تفسیر رهنمون می‌شود: در طرح یا ظهور این تلاش یا میل، نه تنها شهود محلی از اعراب ندارد، بلکه اثباتِ خودِ آن تلاش و میل، صرفاً به‌واسطۀ آثاری است که معنای خود آنها همچنان محل تردید و قابل بازنگری است. اینجاست که تأمل نیاز به تفسیر پیدا می‌کند و به سوی هرمنوتیک متمایل می‌شود. ریشۀ نهایی مسألۀ ما در این ارتباط ابتدایی بین فعل وجود داشتن و نشانه‌هایی است که در آثارمان به کار می‌گیریم؛ به عبارتی، تأمل باید به تفسیر تبدیل شود، زیرا من نمی‌توانم فعل وجود داشتن را مگر در نشانه‌های پراکنده در جهان، درک کنم. از همین روست که فلسفۀ تأملی باید شامل نتایج، روش‌ها و پیش‌فرض‌های تمام علومی باشد که سعی در رمزگشایی و تفسیر نشانه‌های انسان دارند[۱۴].

ریشۀ مسألۀ هرمنوتیک نیز در بطن و در کلیات خود نیز بر همین منوال است. یعنی هرمنوتیک هم به‌واسطۀ وجود عینی زبان نمادین مطرح می‌شود (و موضوعیت می‌یابد) که نیازمند تأمل است و هم، برعکس، به واسطۀ نبود تأمل که نیازمند تفسیر است. تأمل با مفروض قرار دادن خود، درمی‌یابد که نمی‌تواند از این انتزاع بیهوده و پوچِ «من می‌اندیشم» فراتر رود بلکه ضرورت دارد که تا با رمزگشایی نشانه‌های گم‌شده‌اش خود را در دنیای فرهنگ، بازیابد. بدین ترتیب، تأمل درمی‌یابد که به مثابه معرفت آغاز نمی‌شود؛ بلکه برای منشأ اثر شدن کردن، باید نشانه‌های مبهم، تصادفی و چندمعنای پراکنده در فرهنگ‌هایی را (که زبان ما ریشه در آنها دارد)، به خود جذب کند.

تأمل و زبان چندپهلو

به این ترتیب، با قرار دادن مسألۀ هرمنوتیک در سیر تأمل، می‌توانیم به اعتراضاتی پاسخ دهیم که فلسفه‌ای را که خود را هرمنوتیک معرفی می‌کند، زیر سؤال می‌برد. در بخش‌های پیشین، این اعتراضات را در قالبِ سه محورِ اصلی تقسیم کردیم: آیا فلسفه می‌تواند جهان‌شمولی خود را از تولیدات فرهنگی‌اش بگیرد؟ آیا می‌تواند صلابت خود را بر دلالت‌های چندپهلو بنا کند؟ آیا می‌تواند تعهد خود را به همخوانی [و عدم تناقض‌گویی] در مقابلِ تذبذب میان تفسیرهای متعارض قرار دهد؟

هدف این فصل‌های مقدماتی، بیش از آنچه حل مسأله باشد، نشان دادن مشروعیت آن‌هاست مادام که  درست طرح شده باشند تا اطمینان یابیم که این مسایل، یاوه نیست، بلکه مسایلی است که در ذاتِ چیزها و در ذاتِ زبان حک شده‌ است. اینکه نشان دهیم گفتمان فلسفی تنها از طریق عبور از تنوع فرهنگ‌ها به جهان‌شمولی دست می‌یابد؛ اینکه صلابت فلسفه موکول به زبان‌های چندپهلوست؛ و اینکه سازواری آن باید از جنگ میان هرمنوتیک‌ها عبور کند. هر سۀ این‌ها را می‌توان و باید مسیری ضروری دید: آپوریایی سه‌گانه[۱۵] که به درستی شکل گرفته و به درستی مطرح شده‌. در پایان اولین سری از این تحقیقات فلسفی، که عامدانه «مشک‌آفرین‌» نامیده شده است، بر یک نکته باید تأکید شود: آپوریاهای تفسیر، همان آپوریاهای تأمل ‌اند.

در اینجا دربارۀ اولین مسأله صحبت نمی‌کنم، زیرا آن را در مقدمۀ کتاب «نمادگرایی شر» مورد بحث قرار داده‌ام. من در این مقدمه چنین استدلال کرده‌ام که شروع کردن کار از یک نمادگراییِ از پیش مشخص، این حُسن را دارد که یک چهارچوب فکری را به روی ما می‌گشاید ولی در عین حال، تردیدِ رادیکال دیگری را نیز در گفتمان ما مطرح می‌کند و آن، تردید نسبت به فرهنگ‌هایی است که با آنها مأنوسیم. پاسخ من این بود که فیلسوف، ابتدا به ساکن، بحثش را از چیزی واهی و ناموجود شروع نمی‌کند: هر پرسشی که او بتواند طرح کند از ژرفای حافظۀ یونانی او برمی‌خیزد؛ بنابراین، حدود و چهارچوب پژوهشی او لامحاله جهت‌دار است؛ حافظۀ او حامل تقابل‌های  «دور» و «نزدیک» است. و از طریق همین بحث تاریخی مواجهه‌ها، باید توالی‌های معقول بین موضوعات فرهنگی پراکنده را تشخیص دهیم. اکنون جای دارد که بگویم صرفاً تأمل انتزاعی است که می‌تواند از چیزی موهوم (nowhere) سخن بگوید. اما برای اینکه تأمل انتزاعی، عینی و ملموس شود، باید از ادعایش به جهان‌شمولی دست بکشد. از اینرو تأمل انتزاعی باید ضرورت اساسی تأمل را با بحث نمادها که از طریق آن‌ها خود را می‌شناسد، ادغام کند. این ادغام دقیقاً از مسیر فرآیند تفسیر محقق می‌شود.

اکنون باید با اعتراض دشوارتری روبرو شویم: توسل به نمادگرایی، اندیشه را به وادی زبان مبهم و استدلال‌های گمراه‌کننده‌ای می‌کشاند که منطق سلیم آن را محکوم می‌کند. اما شانه خالی کردن از این اعتراض به این جهت دشوارتر می‌شود که اساساً هدف آشکار منطق‌دانان از ابداع منطق نمادین این بوده است که ابهام از استدلال‌ها زدوده شود. اساساً برای منطق‌دان، معنایِ«نماد» دقیقاً عکس معنایی است که برای ما دارد. جایگاه مهمِ منطق نمادین ما را بر آن می‌دارد که در مواجهه با این وضعیت- یعنی این تشابه نام عجیب – موضع خودمان را معلوم داریم؛ و ضرورت و الزام به این اتخاذ موضع به‌ویژه وقتی مبرم‌تر می‌شود که در نظر آوریم ما مدام به دوگانگی بیان‌های تک‌معنا و چندمعنا (مبهم) اشاره کرده‌ایم و تلویحاً فرض کرده‌ایم که عملکرد فلسفی بیان‌های چندمعنایی است که محوریت دارد [وگرنه تکلیف بیان‌های تک‌معنا که مشخص است].

تنها راه بنیادین برای توجیه هرمنوتیک، این است که در بطن و کُنه اندیشۀ تأملی (reflective thought)  به دنبال یک منطق دومعنایی (a logic of double meaning) بگردیم؛ منطقی پیچیده اما نه دلبخواهی؛ منطقی که کوبنده باشد اما نتوان آن را به خطی‌بودن منطق نمادین تقلیل داد. [با این مفروضات] این منطق دیگر یک منطق صوری[۱۶] (formal logic) نخواهد بود، بلکه منطقی استعلایی[۱۷] است (transcendental logic) که بر بستر مقتضیات امکان‌پذیری بنا می‌شود؛ نه بر مقتضیات عینیت طبیعت، بلکه بر مقتضیات تصاحب میلِ‌مان به بودن. بنابراین، منطق معانی دوگانه، که مناسب هرمنوتیک است، از مرتبۀ استعلایی است.

اکنون باید ببینیم که چطور باید بین «منطق معانی دوگانه» و «تأمل استعلایی» ارتباط برقرار کنیم. اگر مدافع هرمنوتیک، بحث را به این سو نکشاند، عنقریب به موضعی منفعلانه رانده خواهد شد. هر تلاشی برای حفظ بحث در سطح ساختار معنایی نمادها بی‌فایده خواهد بود. البته ممکن است او به چندمعنایی نمادها استناد کند (کمااینکه که خودمان نیز تاکنون همین کار را انجام داده ایم) و بدین ترتیب از نظریه‌ای شامل دو نوع نمادگرایی دفاع کند که حوزه‌های کاربرد آنها را باید از هرگونه هم‌پوشانی دور نگه داشت.

اما اینکه دو منطق در یک سطح وجود داشته باشد، ایده‌ای است که مطلقاً غیرقابل‌دفاع است؛ این نوع وصله و پینۀ ساده انگارانه فقط به این می‌انجامد که منطق نمادین، هرمنوتیک را از میدان به در می‌کند.

مگر هرمنوتیک‌دان در مواجهه با منطق صوری چه حرف تازه‌ای برای گفتن دارد؟ خب هرمنوتیک‌دان می‌تواند در مقابل مصنوعی بودن نمادهای منطقی که می‌توان آنها را روی کاغذ آورد و خواند اما نمی‌توان آنها را بیان کرد، نمادگرایی کاملاً شفاهی را مطرح کند که در هر مورد، همچون میراثی، مقبولیت یافته. کسی که با نمادها سخن می‌گوید، در وهلۀ اول، یک راوی (narrator) است؛ یعنی صرفاً انبوهی از معنا را انتقال می‌دهد بی آنکه خود تسلطی بر آن داشته باشد. اما همین وفور و غلظت معانی چندگانه است که آبشخورِ فکری او می‌شود و فهم او را برمی‌انگیزد؛ [به بیان دیگر] تفسیر، بیش از آنکه کارش کاستن از ابهام باشد، فهم ابهام و شرح و تبیینِ غنای آن است. همچنین می‌توان گفت که نمادگرایی منطقی چندان مایه‌ای ندارد، حال‌آنکه که نمادگرایی هرمنوتیکی پُرمایه است؛ [درواقع] همین نمادگرایی هرمنوتیکی است که معنای دوگانۀ واقعیت دنیوی یا روانی را آشکار می‌سازد. به این موضوع پیش‌تر نیز اشاره کرده بودیم؛ هنگامی که گفتیم نمادها مقید‌اند: نشانۀ حسی مقید به معنای نمادینی است که در آن تمکن یافته و به آن شفافیت و سبکی می‌دهد؛ [و بر همین منوال] معنای نمادین نیز مقید به ارابۀ حسی خودش است که به آن وزن و کدورت می‌بخشد. افزون‌بر‌این، بر همین سیاق است که نمادها، به واسطۀ محتوا دادن به اندیشه، به واسطۀ متجسم کردن و وزن بخشیدن به اندیشه، ما را مقید می‌کنند.

نه اینکه این تمایزها و مقابله‌ها نادرست باشند؛ بلکه صرفاً مبنایی ندارند. مواجهه‌ای که خودش را به بافت نمادین نمادها مقید کند و از اساس و جایگاه نمادها در تأمل [=خودکاوی] شانه خالی کند، طولی نمی‌کشد که اسباب شرمندگیِ مدافع هرمنوتیک می‌شود. زیرا مصنوعی بودن و بی‌مایگی نمادگرایی منطقی، آن روی سکۀ هدف واقعی این منطق (یعنی اطمینان از عدم ابهام استدلال‌ها)ست؛ آنچه هرمنوتیک‌دان معنای دوگانه (double meaning) می‌نامد، در اصطلاح منطقی، ابهام (ambiguity) است؛ یعنی دوپهلوییِ واژه‌ها و ایهام گزاره‌ها. بنابراین، همنشینیِ مسالمت‌آمیز هرمنوتیک و منطق نمادین، غیرممکن است؛ به این معنا که در منطق نمادین، هر نوع سازش سهل‌انگارانه محلی از اِعراب ندارد. و همین «عدم تحمل» آن، هرمنوتیک را مجبور می‌کند تا زبان خود را از اساس توجیه کند.

بنابراین برای آنکه از راه معکوس به بنیاد هرمنوتیک برسیم، باید به ماهیت این عدم تحمل پی ببریم. اگر به نظر می‌رسد که خط‌کش و شاغول منطق نمادین از منطق صوری سنتی دقیق‌تر عمل می‌کند، به این دلیل است که منطق نمادین صرفاً امتداد منطق قبلی نیست. منطق نمادین سطح بالاتری از صورت‌بندی (formalization) نیست؛ بلکه ناشی از یک قاعدۀ جامع دربارۀ کلیت زبان معمولی است؛ این منطق، مرز میان زبان معمولی و ابهام درمان‌ناپذیر آن را نشان می‌دهد؛ این منطق، کاراکترِ دوپهلویِ واژه‌ها (و درنتیجه مغلطه‌آمیز بودن آنها)، کاراکتر ایهام‌آمیز ساخت‌های زبانی، سردرگمی‌ای که در بطن استعاره‌ها و عبارات اصطلاحی وجود دارد، و طنین احساسیِ زبانی به‌شدت توصیفی را به پرسش می‌گیرد و زیر ذره‌بین می‌گذارد. منطق نمادین دقیقاً در جایی از زبان طبیعی ناامید می‌شود که هرمنوتیک به «حکمت» ضمنی‌ زبان باور دارد.

این جدال، با حذف تمام اجزای زبانیِ فاقد بارِ آگاهگرانه و مستند (factual information) از حوزۀ شناختی شروع می‌شود. مابقیِ گفتمان، تحت عنوان کارکردهای احساسی و ترغیبی زبان طبقه‌بندی می‌شود؛ به این معنا که آنچه فاقد بارِ آگاهگرانه و مستند است، یا بیانگر احساسات، عواطف و نگرش‌هاست یا باعث می‌شود که هرکس واکنش و رفتار خاصی را بروز دهد.

زبانی که بدینسان به عملکردی آگاهگرانه تقلیل یافته، باز باید از دوپهلویی واژه‌ها و ایهام ساخت‌های دستوری خلاص شود؛ ابهام کلامی باید شفاف شود تا نیازی به استدلال نداشته باشد و واژه‌های یکسان، هماهنگ، در معنایی یکسان و در استدلالی یکسان به کار گرفته شوند. اساساً کارکردِ «تعریف»، شرح و توضیح معنا و در نتیجه حذف ابهام است؛ و از این قرار، صرفاً تعاریفی که در این کار توفیق می‌یابند، تعاریف علمی‌اند. این گونه تعاریف، در پی آن نیست که معانی واژه‌ها را که در کاربردشان داشته‌اند، توضیح دهد؛ بلکه هدفش این است که مختصات ابژه‌ای را در چارچوب یک نظریۀ علمی، بسیار دقیق بر ‌شمرد (مثلاً در چارچوب نظریۀ نیوتنی، نیرو، حاصل ضرب جرم در شتاب تعریف می‌شود [و در این تعریف، دیگر مفهوم جرم و شتاب تعریف نمی شود].

اما منطق نمادین از این حد فراتر می‌رود. از نگاه منطق نمادین ، بهای تک‌معنایی، ایجاد نظام نمادین است که هیچ پیوندی با زبان طبیعی ندارد. چنین مفهومی از نماد، مفهوم دیگر آن را حذف می‌کند. توسل به یک نظام نمادین کاملاً مصنوعی در منطق، تمایزی را نه تنها در درجه، بلکه در ماهیت ایجاد می‌کند؛ نمادها، از نگاه منطق‌دان، دقیقاً در جایی وارد می‌شوند که استدلال‌های منطق کلاسیک، که با زبان معمولی صورت‌بندی شده‌، با ابهامی مقاومت‌ناپذیر و به تعبیری، خُرده ابهام، مواجه می‌شود. از این قرار، انفصال منطقی، که در منطق ، آن را با نمادِ  ˅نشان می دهند، ابهام کلماتی را که انفصال را در زبان معمولی بیان می‌کنند (مانند or در انگلیسی،oder  در آلمانی و ou در فرانسوی)  از بین می‌برد؛ درواقع، نمادِ˅ نشانگر آن جزیی از معناست که در «انفصال شمول‌گرا یا یایِ منطقی[۱۸]» (inclusive disjunction) جنبۀ اشتراکی دارد (در منطق، نمادِ یا از حرف اول کلمۀ لاتینیِ  velگرفته شده که به معنای یا می‌باشد). معنای این یای منطقی این است که برای آنکه ارزش گزاره درست باشد، حداقل یکی از شروط انفصال باید درست باشد، هرچند هردو آنها نیز می تواند درست باشد. اما «یا» در «انفصال انحصاری» (exclusive disjunction)، که با علامت ˄ لاتین نشان داده می‌شود، (مأخوذ از کلمۀ لاتینی Aut)  به این معناست که حداقل یک طرف درست و یک طرف نادرست است؛ اینک می‌گوییم «یای شمول‌گرا» (˅)، از آنجا که هر دو معنا را لحاظ می کند، ابهام را از میان بر می‌دارد . به همین ترتیب، نمادِ ⸦  ابهام ذاتی در مفهوم تلویح یا اشارۀ ضمنی/implication  را از میان بر می‌دارد (اعم از اینکه حاکی از اشارۀ صوری باشد یا به منطقی یا تعریفی یا علتی اشاره کند). نمادِ ⸦  آن جزء معنایی مشترک را صورت‌بندی می‌کند، به این معنا که هر مفروضی با مقدمه‌ای درست و نتیجه نادرست، لاجرم نادرست است؛ بنابراین، نمادِ ⸦ ، خود خلاصه‌ای از یک دستگاه نمادگرایی طولانی‌تر است که نقیضِ عطف منطقیِ ( یا همان «و») درستیِ مقدمه و ردِّ نتیجه را اعلام می‌دارد که به زبان منطقی چنین نوشته می‌شود: (p. ~ q) ~

بدین ترتیب، زبان مصنوعیِ[۱۹] (artificial language) نمادگرایی منطقی، به ما اجازه می‌دهد که اعتبار استدلال‌ها را در تمام موارد (که کوچکترین ابهامی را می‌توان به ساختار زبان معمولی نسبت داد)، تعیین کرد. بنابراین، جایی که منطق نمادین دقیقاً در نقطۀ مقابل هرمنوتیک قرار می گیرد، این است: ابهام لفظی (verbal equivocity) و ابهام ساختاری (structural amphiboly) – یا به تعبری همان ابهام زبان معمولی – تنها در سطح زبانی قابل غلبه است که نمادهایِ آن براساس یک جدول صدقی (truth table) که ساخت آن امکان‌پذیر باشد، معنایی کاملاً مشخص داشته باشد. بنابراین، مفهوم نماد ˅ کاملاً توسط تابع صدق آن تعیین می‌شود، زیرا این نماد برای حفظ اعتبار قیاس انفصالی (disjunctive syllogism) به کار می‌رود؛ به همین ترتیب، معنایِ نمادِ ⸦  در ساخت جدول صدق قیاس شرطی (hypothetical syllogism) خلاصه می‌شود. این گونه ساختارها تضمین می‌کند که نمادها کاملاً بدون ابهام هستند، حال آنکه عدم ابهام نمادها، اعتبار همگانی و کلیِ استدلال‌ها را تضمین می‌کند.

نمادِ ⸦

مادام که منطق معناهای چندگانه در عملکرد تأملی خود ریشه نداشته باشد، زیر ضربات منطق صوری و نمادین خواهد بود. از نگاه منطق‌دان، هرمنوتیک همواره متهم به این است که موذیانه زمینه‌سازِ معانی مبهم است؛ متهم به اینکه پنهانی، به عباراتی که صرفاً نقش عاطفی یا حکمت‌آموز دارند، بار و کارکردی اطلاعاتی می‌بندد. و از همین رو، هرمنوتیک [از نگاه منطق‌دان] تحت‌الشعاع مغالطات موضوعیت (fallacies of relevance) قرار می‌گیرد که البته یک منطق محکم آنها را مردود اعلام می‌دارد.

تنها چیزی که می‌تواند به کمک عبارات مبهم بیاید و واقعاً بستر «منطق معنای دوگانه» را ایجاد کند، مسأله تأمل (reflection) است. تنها چیزی که می‌تواند عبارات مبهم را توجیه کند، نقش پیشینی (priori role) آنها در  حرکت به سوی بازیابیِ خود، توسطِ خود (self) است؛ یا همان درون‌کاوی و تأمل در خویشتنِ خویش. این کارکرد پیشینی مربوط به یک منطق صوری نیست، بلکه مربوط به یک منطق استعلایی (transcendental logic) است، اگر مراد از منطق استعلایی، ایجاد شرایط امکان‌پذیریِ عینیتی (objectuivity) کلی باشد. وظیفۀ چنین منطقی این است که با روشی بازگشتی[۲۰] (regressive method)، مفاهیمی را که در ایجاد یک تیپ تجربه و یک نوع واقعیت متناظر پیش‌فرض گرفته شده‌، استخراج کند. منطق استعلایی، فقط منحصر به پیشینی کانتی (Kantian a priori) نیست. پیوندی را که ما بین تأمل بر گزارۀ «من فکر می‌کنم، پس هستم» به مثابه یک کنش و عمل، و نمودهایی که در فرهنگ‌های مختلف از آن عمل وجود دارد، برقرار کرده‌ایم، زمینۀ جدیدی از تجربه، عینیت و واقعیت را می‌گشاید. و این زمینه، زمینه‌ای است که منطق معناهای دوگانه به آن تعلق دارد – منطقی که دیدیم ماهیتی پیچیده دارد؛ اما سلیقه‌ای نیست و در توصیفات خود بسیار دقیق و محکم است. اصل محدودیت به اقتضائات منطق نمادین در شاکلۀ خود تأمل نهفته است. اگر قرار باشد که چیزی به نام استعلایی وجود نداشته باشد، دیگر پاسخ به عدم تحمل منطق نمادین موضوعیت ندارد؛ اما اگر استعلا را بُعدی اصیل از گفتمان به حساب آوریم، آن‌گاه نیرویی جدید در استدلال‌ها پیدا می‌شود که می‌تواند در مقابل شرط منطق‌گرایی (مبنی بر اینکه گفتمان یکسره باید بر اساس ترازوی استدلال‌ها سنجیده شود)، قد علم کند. این استدلال‌ها، که هنور بخاطرِ نداشتن بنیانی، ظاهراً پا‌در‌هوا هستند، به شرح زیر‌اند:

۱- شرط عدم ابهام و شفافیت (univocity) تنها برای گفتمانی صادق است که خود را به‌عنوان حجت (argument) مطرح می‌کند: اما تأمل به دنبال مُحاجه نیست؛ نتیجه‌گیری نمی‌کند، استنتاج و نه استقراء هم نمی‌کند؛ بلکه شرایط امکان‌پذیری را بیان می‌کند که به واسطۀ آن آگاهیِ (وجدانِ) تجربی می‌تواند همسنگ آگاهی تجویزی [= ارایۀ تز] شود. بنابراین، صفت «مبهم» تنها با عباراتی همراه می‌شود که علی‌القاعده در طول یک «استدلال» واحد باید شفاف باشد اما نیستند؛ در استفادۀ تأملی از نمادهای چندمعنایی، مغالطه‌ای از ابهام وجود ندارد: بلکه خودِ تأمل بر این نمادها و تفسیر آنها در واقع یک عمل است.

۲-فهمی که حاصل تأمل بر نمادهاست، جایگزین ضعیفی برای تعریف نیست، زیرا اساساً تأمل، نوعی تفکر نیست که قرار باشد بر اساس «دسته‌بندی» تعریف کند و بیندیشد. این امر نظر ما را به مسألۀ ارسطو معطوف می‌گرداند: «معانیِ متکثر وجود». ارسطو اولین کسی بود که به وضوح دریافت که گفتمان فلسفی، تابع گزینۀ منطقیِ «شفاف-مبهم» نیست، زیرا وجود (being) یک قِسم (genus» نیست؛ و باوجودی که ناظر بر تکثر است، با فعل مفرد استفاده می‌شود.

۳-اکنون اجازه دهید به اولین گزینه‌ای که در بالا در نظر گرفتیم بازگردیم: گفتیم که گزاره‌ای که بارِ اطلاعاتی نداشته باشد و مبتنی بر شواهد (informative) نباشد، صرفاً بیانگر احساسات است یا نگرش‌ به یک سوژه را بیان می‌کند. اما، تأمل (reflection) شامل این گزینه نمی‌شود؛ آنچه امکان تصاحب «من فکر می‌کنم، من هستم» را فراهم می‌کند، نه گزارۀ تجربی است و نه گزارۀ احساسی، بلکه چیزی به غیر از هر دوی این‌هاست.

این مورد برای تفسیر، به‌کلی بر عملکرد تأملی اندیشۀ تفسیری استوار است. اگر حرکت دوگانۀ نمادها به سوی تأمل و حرکت تأمل به سوی نمادها را معتبر بدانیم‌، اندیشۀ تفسیری، مستدل و قابل دفاع است. بنابراین، می‌توان (دست‌کم به صورت سلبی) گفت که چنین اندیشه‌ای با منطق استدلال‌ها سنجیده نمی‌شود؛ [درواقع] اعتبار گزاره‌های فلسفی را نمی‌توان با نظریۀ زبان، با ذهنیتی نحوی از آن، داوری کرد؛ به بیان دیگر، معناشناسی فلسفه با منطق نمادین از میان به در نمی‌شود.

با این همه، این گزاره‌ها دربارۀ گفتمان فلسفی به ما اجازه نمی‌دهند که به طور ثبوتی بگوییم یک گزارۀ فلسفی چیست؛ بلکه اثبات چنین امری را فقط وقتی می‌توان به طور کامل توجیه کرد که واقعاً گفته شده باشد. دست‌کم می‌توان تأیید کرد که زبان غیرمستقیم و نمادینِ تأمل می‌تواند معتبر باشد، و امکان این اعتبار نه به دلیل ابهام آن، بلکه علی‌رغم ابهامِ آن است.

تأمل و تعارض هرمنوتیکی

اما پاسخ هرمنوتیک به اعتراضات منطق نمادین، در معرض یک پیروزی توخالی است. این چالش نه تنها از خارج از حوزۀ منطق نمادین است؛ نه تنها برخاسته از صدایِ منطق‌دان «تنگ‌حوصله و نابردبار» است؛ بلکه این صدا از درون هم می‌آید، از ناسازگاری درونی خود هرمنوتیک که با تناقض‌ها درگیر است. همان‌طور که دیدیم، در تأمل، نه یک تفسیر، بلکه چندین تفسیر باید ادغام شود. بنابراین، تعارض هرمنوتیکی خود چیزی است که فرآیند تأمل را تغذیه می‌کند و حرکت از تأمل انتزاعی به تأمل ملموس (عینی) را هدایت می‌کند. اما آیا این کار بدون آنکه خود تأمل «از بین برود» شدنی است؟

ما برای توجیه روی‌آوردن به هرمنوتیک‌هایی که تاکنون ایجاد شده‌اند (هرمنوتیک پدیدارشناسی دین و هرمنوتیک روان‌کاوی) گفتیم که تعارض آنها ممکن است نه تنها بحرانی در زبان، بلکه در سطحی عمیق‌تر، بحرانی در تأمل باشد: درواقع این پرسش را مطرح کردیم که مگر نه این است که نابود کردن بت‌ها و گوش دادن به نمادها درواقع یک چیز است؟ در واقع، وحدت عمیقِ اسطوره‌زدایی و بازسازی اسطوره در گفتمان فقط در پایان یک ریاضت تأملی قابل مشاهده است؛ در مسیری که در آن مناظره‌ای که میدان هرمنوتیک را به نمایش می‌گذارد، به یک اندیشه‌ورزی ( discipline of thinking) تبدیل خواهد شد.

یکی از ویژگی‌های این اندیشه‌ورزی، پیشاپیش برای ما روشن است: دو تلاشی را که در ابتدا در تقابل با یکدیگر قرار دادیم (یعنی تقلیل دادن توهمات و احیایِ سیریِ معنا) هر دو، دو روی یک سکه‌اند؛ به این معنا که هر دو منشأ معنا را به محور دیگر معطوف می‌کنند که دیگر موضوعیتِ مستقیم تأمل نیست؛ یعنی «وجدان/consciousness»: یا آن ایگویِ هوشیار که به حضور خود توجه دارد؛ به «خویشتن/self»، دغدغه و تعلق خاطر دارد. بنابراین، هرمنوتیک که اساساً خاستگاهش از دیدگاه‌های کاملاً متضاد بوده، چالش و آزمونی را پیش روی تأمل (که اولین تمایلش، همسان‌پنداریِ خود با اصل وجدان است) قرار می‌دهد. اینکه بگذاریم میان این همه هرمنوتیک‌های ضد‌و‌نقیض خود تکه‌پاره شویم، یعنی به شگفتی‌ای تن دردهیم که تأمل را به حرکت می‌اندازد: البته که لازم است از خودمان فاصله بگیریم تا بالاخره بفهمیم که «من فکر می‌کنم، پس هستم» به چه معناست.

ما تصور می‌کردیم که با توسل به خودِ تفسیر به‌عنوان میانجی میان اسطوره و فلسفه، یا به معنای وسیع‌تر، میان نمادها و تأمل، تضادِ میانِ اسطوره و فلسفه را حل کرده‌ایم. اما این میانجی‌گری چیزی نیست که داده شود، بلکه باید به دستش آورد.

به عبارتی، این میانجی‌گری همچون نسخه‌ای از قبل پیچیده‌ نیست. کندن و رهاشدن از تعلق ایگو، که روان‌کاوی بیش از هرمنوتیک آن را از ما می‌طلبد، اولین دستاورد تأمل است؛ تأملی که آن را درک نمی‌کند[۲۱]. اما تفسیرِ پدیدارشناختیِ امر مقدس، که به نظر می‌رسد در تقابل کامل با روان‌کاوی قرار دارد، به همان اندازه با سبک و هدفِ بنیادین روش تأملی بیگانه است؛ آیا این تفسیر، روشی از تعالی را در مقابل روش ذاتیتِ (method of immanence) فلسفۀ تأملی قرار نمی‌دهد؟ مگر نه این است که امر قدسی (که در نمادهایش تجلی می‌یابد)، به وحی مربوط می‌شود، نه تأمل؟ چه به گذشته بنگریم (از منظرِ ارادۀ معطوف به قدرتِ نیچه‌، چه از نگاهِ وجودِ جهان شمولیِ مارکسیستی، و چه از دیدِ لیبیدوی فرویدی، و چه به آینده بنگریم) به ساحت متعالی معنا که در اینجا، آن را «امر قدسی» نامیدیم، ساحت معنا، وجدان/consciousness نیست؛ بلکه چیزی غیر از وجدان است.

بنابراین، هر دو هرمنوتیک همان پرسش محوری را مطرح می‌کنند: آیا کنار گذاردن وجدان (آگاهی) به نفع ساحت معنا را می‌توان کنشی از تأمل پنداشت؟ کنش از بازیابیِ خویشتن خویش؟ این پرسشی است که همچنان پادرهوا می ماند؛ پرسشی بنیادین‌تر از پرسش هم‌زیستی چندین سبک تفسیر، یا کل مسألۀ بحران زبان که در آن تضاد هرمنوتیکی قرار گرفته است.

اینک ما مانده‌ایم که آیا که می‌شود بر این سه «بحران»، یعنی بحران زبان، بحران تفسیر و بحران تأمل، در کنار یکدیگر غالب آمد یا نه. برای اینکه تأمل/reflection همپای غنی‌ترین محتوای خود، عینی  و ملموس (concrete) شود، ناگزیر باید هرمنوتیکی شود؛ اما مسأله اینجاست که یک «هرمنوتیک عام» وجود ندارد. این بن‌بست ما را به تکاپو می‌اندازد: آیا اینکه بخواهیم هم جنگ هرمنوتیک‌ها را داوری کنیم و هم تأمل را به قلمرویِ نقد تفسیرها بکشانیم، دو روی یک سکه نیست؟ آیا با یک حرکت واحد نمی‌توان تأمل را به تفکری عینی تبدیل کرد و رقابت بین تفسیرها را هم (به هر دو مفهوم این اصطلاح) درک کرد؟ هم توجیه شده برمبنای تأمل و هم تجلیِ آن؟

عجالتاً، سردرگمی ما بسیار است. آنچه پیش روی ماست، یک رابطۀ سه‌گانه است، چهره‌ای است با سه سر: تأمل، تفسیر به‌مثابه احیایِ معنا و باز‌تفسیر به‌مثابه کاستن از توهم. قدر مسلم این است که قبل از اینکه بتوانیم راه‌هایی برای هم‌ساز کردن این سه تفسیر در شاکلۀ تأمل بیابیم (که همانا جنگ میان هرمنوتیک هاست) باید به عمق تضاد میان تفسیرها غور کنیم. مع‌الوصف، تأمل نیز در این میان دیگر آن موضع ضعیف و در عین حال سرراست، عقیم و در عین حال غیرقابل‌ردِّ «من فکر می‌کنم، من هستم» نخواهد بود؛ بلکه به تفکری عینی تبدیل خواهد شد؛ و این عینیت مدیون انضباط سختگیرانۀ هرمنوتیکی است.

این مقاله با عنوان «Hermeneutic Method and Reflective Philosophy» فصل دوم کتاب فروید و فلسفه،جستاری در باب تاویل است که توسط مجتبی ارحام صدر ترجمه شده و در تاریخ ۳۰ مهر ۱۴۰۴ در بخش آموزش وب‌سایت گروه روانکاوی تداعی منتشر شده است.

[۱] «Cogito» یک واژه لاتین است که به معنای «فکر می‌کنم» یا «می‌اندیشم» است. این کلمه به‌طور خاص به دلیل استفادۀ معروف رنه دکارت، فیلسوف فرانسوی، در جملهٔ «Cogito, ergo sum» (می‌اندیشم، پس هستم) شناخته شده است. این جمله بیانگر این ایده است که عمل تفکر، اثبات‌کنندۀ وجود فرد است. دکارت از این جمله به عنوان پایه‌ای برای فلسفه‌اش استفاده کرد و آن را به عنوان یک حقیقت بدیهی و غیرقابل‌انکار در نظر گرفت.

[۲] یادآور این دو بیت معروف از فردوسی:

فریدون فرخ فرشته نبود/ز مشک و ز عنبر سرشته نبود

به داد و دهش یافت آن نیکوئی/تو داد و دهش کن، فریدون توئی

[۳] آسمان بارِ امانت نتوانست کشید / قرعۀ کار به نامِ منِ دیوانه زدند

[۴] هرچند که هجران ثمر وصل برآرد/ دهقان ازل کاش که این تخم نکشتی

[۵] «اسطورۀ روح در تبعید» به مفهومی فلسفی و عرفانی اشاره دارد که در آن روح انسان به عنوان موجودی الهی و جاودانه تصور می‌شود که از عالم بالا (عالم معنا یا بهشت) به دنیای مادی تبعید شده است. این ایده در بسیاری از سنت‌های فکری و عرفانی، مانند فلسفه‌های یونانی، عرفان اسلامی، و حتی در برخی مکاتب فلسفی غربی دیده می‌شود .در این اسطوره، روح در دنیای مادی گرفتار شده و از اصل خود دور افتاده است. هدف زندگی انسان در این دیدگاه، بازگشت به موطن اصلی خود، یعنی عالم معنا یا اتحاد با خداوند است. این بازگشت معمولاً از طریق سیر و سلوک معنوی، خودشناسی و رهایی از تعلقات مادی ممکن می‌شود. به طور خلاصه، «اسطورۀ روح در تبعید» بیانگر دوری روح از اصل الهی خود و تلاش برای بازگشت به آن است.

[۶] با اولویت دادن به مسألۀ روش، کل نمادگرایی شر به سطح یک مثال تقلیل می‌یابد. اما انجام این کار باعث پشیمانی نیست: یکی از نتایج تأمل دقیقاً این است که نمادگرایی شر تنها یک نمونه از میان نمونه‌های بسیار نیست، بلکه خود مثالی بارز و برجسته است؛ شاید حتی زادبوم تمامیت نمادگرایی باشد؛ زادگاه تعارض هرمنوتیکی با جمیع وجوهِ آن. منتها، وقوف بر این امر، صرفاً از طریق سیر تأملی میسر می‌شود؛ تأملی که بدو امر، نمادهای شر را صرفاً یک مثال یا مثالی  دلبخواهی تلقی می‌کند.

[۷] در زبان آلمانی، «Wissenschaft» به معنای «علم»یا «دانش» است. این کلمه به طور کلی به فعالیت‌های سیستماتیک و روش‌مند برای کسب دانش، تحقیق و مطالعه در زمینه‌های مختلف اشاره می‌کند. «Wissenschaft»می‌تواند هم به علوم طبیعی (مانند فیزیک، شیمی، زیست‌شناسی) و هم به علوم انسانی (مانند تاریخ، فلسفه، ادبیات) اطلاق شود.در دانشگاه‌های آلمانی، به دانشکده‌های مختلف «Fakultät für Wissenschaft» (دانشکده علوم) گفته می‌شود. البته «Wissenschaft» مفهومی گسترده‌تر از «science» در انگلیسی دارد و شامل تمام حوزه‌های علمی و پژوهشی می‌شود.

[۸] در ره عشق کس نشد به یقین محرم راز / هرکسی بر حسب فهم گمانی دارد.

[۹] این اصطلاح در فلسفه (به ویژه در فلسفه کانت و پس از آن) به قضاوتی اشاره دارد که در آن چیزی به طور مستقیم و بدون نیاز به مقایسه یا ارجاع به چیز دیگری، اثبات یا بنیان نهاده می‌شود. به عبارت دیگر، این نوع قضاوت به خودی خود و بدون وابستگی به شرایط خارجی، یک گزاره یا وضعیت را به عنوان واقعیت یا حقیقت مطرح می‌کند. این مفهوم در مقابل «قضیۀ فرضی» (hypothetical judgement) قرار می‌گیرد که در آن یک گزاره به شرایط یا پیش‌فرضهای دیگر وابسته است.

[۱۰] به زبان هوسرلی: «خودشناسی» ضروری است، اما ضرورتاً کافی نیست.

[۱۱] نظیر مضمونی را که نویسنده به زبان فنی و فلسفی تبیین می‌کند، در ادبیات به کرات بدان اشاره شده است:

تو را از کنگرۀ عرش می زنند صفیر     ندانمت در این دامگه چه افتادست؟  حافظ

مگر آدمی نبودی که اسیر دیو ماندی؟   که فرشته ره ندارد به مکان آدمیت   سعدی

هر کو دور ماند از اصل خویش     بازجوید روزگار وصل خویش   مولوی

روزها فکر من این است و هم شب سخنم   که چرا غافل از احوال دل خویشتنم؟ مولوی

[۱۲] شاملو می‌گوید: انسان سنگینی وظیفه است.

[۱۳] کلمه «conatus» که اسپینوزا به کار می‌برد، از ریشه لاتین به معنای «تلاش»، «کوشش» یا «تمایل» است. در فلسفه اسپینوزا، این مفهوم نقش محوری دارد و به تلاش ذاتی هر موجود برای حفظ وجود خود و تقویت آن اشاره می‌کند. اسپینوزا در کتاب «اخلاق» خود، conatus را به عنوان جوهر اصلی هر چیز تعریف می‌کند و می‌گوید:«هر چیزی تا آنجا که در خود است، تلاش می‌کند تا در وجود خود باقی بماند.» به عبارت دیگر، conatus بیانگر میل طبیعی هر موجود برای بقا و شکوفایی است. این مفهوم نه تنها در مورد انسان‌ها، بلکه در مورد تمام موجودات و حتی اشیاء طبیعی نیز صدق می‌کند. در انسان، این تلاش می‌تواند به شکل میل به زندگی، جستجوی شادی، و تلاش برای آزادی و کمال تجلی یابد.اسپینوزا معتقد است که conatus پایه و اساس تمام فعالیت‌های انسانی است و حتی احساسات و عواطف ما نیز از این تلاش ناشی می‌شوند. برای مثال، عشق و امید را می‌توان به عنوان تجلی‌های مثبت conatus در نظر گرفت، در حالی که ترس و ناامیدی نشان‌دهنده موانعی هستند که بر سر راه این تلاش قرار می‌گیرند. به طور خلاصه، conatus در فلسفه اسپینوزا به معنای «تلاش ذاتی برای بقا و تعالی» است و نقش اساسی در درک دیدگاه او درباره انسان، طبیعت و اخلاق دارد.

[۱۴] رجوع کنید به مقالۀ من تحت عنوان «کنش و نشانه در فلسفه ژان نابر»
؛ مطالعات فلسفی (۱۹۶۲-۶۳).

[۱۵] «Aporia»، در فارسی معمولاً به «آپوریا» یا «بن‌بست فکری» ترجمه می‌شود. این اصطلاح در فلسفه به وضعیتی اشاره دارد که در آن یک مسأله یا مشکل، به‌ظاهر غیرقابل‌حل است یا فرد در مواجهه با آن دچار تردید و سردرگمی می‌شود. آپوریا معمولاً نشان‌دهندۀ یک تناقض یا مشکل پیچیده‌ای است که راه‌حل روشنی برای آن وجود ندارد و نیاز به تأمل و بازنگری عمیق دارد. در برخی متون فلسفی، از آن به عنوان «امر متعارض» یا «مسألۀ لاینحل» نیز یاد می‌شود.

[۱۶] منطق صوری مطالعه ساختارهای استدلال و قواعد استنتاج می‌پردازد، بدون توجه به محتوای گزاره‌ها. این منطق بر شکل و ساختار استدلال‌ها تمرکز دارد و از نمادها و قواعد ریاضی‌مانند برای تحلیل استدلال‌ها استفاده می‌کند. مثال ساده‌اش: اگر «همه انسان‌ها فانی هستند» و «سقراط انسان است»، نتیجه می‌گیریم «سقراط فانی است».

[۱۷] «منطق استعلایی مفهومی است که توسط ایمانوئل کانت مطرح شد. این منطق به بررسی شرایط پیشینی (a priori) امکان شناخت و تجربه می‌پردازد. به عبارت دیگر، منطق استعلایی به این سوال پاسخ می‌دهد که چه شرایطی باید وجود داشته باشد تا شناخت و تجربه ممکن شود. این منطق به مفاهیمی مانند زمان، مکان و مقولات فکری (مثل علیت) توجه دارد. ماحصل، «منطق صوری» به ساختار و شکل استدلال‌ها می‌پردازد و محتوا را نادیده می‌گیرد؛ حال آنکه «منطق استعلایی» به شرایط امکان شناخت و تجربه توجه دارد و بیشتر فلسفی است تا ریاضی. به طور خلاصه، منطق صوری ابزاری برای تحلیل استدلال‌هاست، در حالی که منطق استعلایی به بررسی بنیادهای شناخت می‌پردازد.

[۱۸] در منطق، علامت انفصال به دو صورت وجود دارد:

1. انفصال شامل (∨): این علامت به معنای «یا» است و نشان‌دهندهٔ این است که حداقل یکی از دو گزاره درست است. به عنوان مثال، اگر بگوییم «A ∨ B»، یعنی «A یا B یا هر دو درست‌اند»
2. انفصال مانعهالجمع (^): این علامت به معنای «یا»ی انحصاری است و نشان‌دهندهٔ این است که تنها یکی از دو گزاره درست است، نه هر دو. به عنوان مثال، اگر بگوییم «A ^ B»، یعنی «یا A درست است یا B، اما نه هر دو». این علامت‌ها در منطق ریاضی و گزاره‌ها برای بیان شرایط مختلف استفاده می‌شوند. (انفصال شمول‌گرا) به یک عمل منطقی اشاره دارد که در آن حداقل یکی از دو گزاره درست باشد. این عمل معمولاً در زبان طبیعی با کلمهٔ «یا» بیان می‌شود و در منطق با نماد «∨» نشان داده می‌شود. مثال: گزارهٔ «امروز یا برف می بارد یا باران» یک انفصال شمول‌گراست، زیرا اگر حداقل یکی از این دو اتفاق بیفتد، گزاره درست خواهد بود. اما در  انفصال انحصاری، فقط یکی از گزاره‌ها باید درست باشد، نه هر دو. این عمل با «^» نشان داده می‌شود. مثال: «یا حرف من درست است یا حرف او»  ماحصل، «انفصال شمول‌گرا» یک عمل منطقی است که در آن حداقل یکی از دو گزاره باید درست باشد تا کل عبارت درست باشد.

[۱۹] زبان مصنوعی به منطق زبانی ساختگی و دقیقی اشاره دارد که برای بیان مفاهیم، گزاره‌ها و استدلال‌های منطقی طراحی شده است. این زبان برخلاف زبان‌های طبیعی (مانند فارسی یا انگلیسی)، از ساختار و قواعد کاملاً مشخص و بدون ابهام برخوردار است. هدف اصلی آن، ارائهٔ ابزاری دقیق و صوری برای تحلیل و بررسی استدلال‌ها، مفاهیم و روابط منطقی است.

ویژگی‌های کلیدی زبان مصنوعی در منطق:

1. نمادهای دقیق: از نمادهای خاصی برای بیان عملیات‌ها و روابط منطقی استفاده می‌شود. مثلاً:

و:  با نماد ∧

یا: با نماد

نفی:  با نماد ¬

اگر…آنگاه… : با نماد →

همه: با نماد ∀ (کمیت‌گر جهانی)

بعضی: با نماد ∃ (کمیت‌گر وجودی)

2. ساختار صوری: گزاره‌ها و استدلال‌ها به صورت فرمول‌های دقیق و ساختارمند بیان می‌شوند. این ساختارها از قواعد خاصی پیروی می‌کنند.
3. بدون ابهام: هر نماد یا عبارت تنها یک معنی مشخص دارد و از هرگونه ابهام یا چندمعنایی جلوگیری می‌شود.
4. قواعد ترکیب: قواعدی برای ترکیب نمادها و تشکیل گزاره‌های معتبر (فرمول‌های خوش‌ساخت) وجود دارد.

انواع زبان‌های مصنوعی در منطق:

1. منطق گزاره‌ها: برای تحلیل استدلال‌های ساده‌تر که بر پایهٔ گزاره‌ها (جملات خبری) و ارتباط بین آن‌ها استوار است.

– مثال: اگر باران ببارد (P)، زمین خیس می‌شود (Q). فرمول: P → Q

2. منطق محمولات: برای تحلیل استدلال‌های پیچیده‌تر که شامل کمیت‌ها (مانند «همه» یا «بعضی») و محمول‌ها (ویژگی‌ها یا روابط) اس

مثال: همهٔ انسان‌ها فانی هستند. فرمول: ∀x (انسان(x) → فانی(x))

3. منطق مرتبۀ بالاتر: برای بیان مفاهیم پیچیده‌تر مانند توابع، مجموعه‌ها و روابط بین آن‌ها.

کاربردهای زبان مصنوعی در منطق:

– تحلیل استدلال‌ها: بررسی درستی یا نادرستی استدلال‌ها.

– ریاضیات:  اثبات قضایا و بیان مفاهیم ریاضی به صورت دقیق.

– علوم کامپیوتر:  طراحی الگوریتم‌ها، تحلیل سیستم‌های منطقی و برنامه‌نویسی.

– فلسفه:  بررسی مفاهیم فلسفی و استدلال‌های پیچیده.

به طور کلی، زبان مصنوعی در منطق، ابزاری ضروری برای بیان دقیق و تحلیل صوری مفاهیم و استدلال‌ها در حوزه‌های مختلف است.

[۲۰] روش بازگشتی (Regressive Method) به رویکردی اشاره دارد که در آن تحلیل یا حل مسئله با شروع از یک نقطه پیشرفته یا پیچیده و بازگشت به مراحل ساده‌تر یا ابتدایی‌تر انجام می‌شود. این روش در ریاضیات، برنامه‌نویسی و تحلیل داده‌ها کاربرد دارد.این روش معمولاً در مقابل روش پیشرونده (Progressive Method) قرار می‌گیرد که در آن تحلیل از مراحل ساده به سمت پیچیده پیش می‌رود.

[۲۱] تا عقل و فضل بینی، بی‌معرفت نشینی      یک نکته‌ات بگفم: خود را مبین و رستی.  حافظ