تن‌نگاری روان: پژوهشی پیرامون روان/تن و کار روانکاوانه
عنوان اصلی:
تن‌نگاری روان: پژوهشی پیرامون روان/تن و کار روانکاوانه
انتشار در:
گروه روانکاوی تداعی
تاریخ انتشار:
۱۳ اردیبهشت ۱۴۰۴
تعداد کلمات:
۱۳۵۹۰ کلمه
تخمین زمان مطالعه:
۹۰ دقیقه
تن‌نگاری روان: پژوهشی پیرامون روان/تن و کار روانکاوانه
چکیده
این مقاله به بررسی جایگاه بدن در نظریات روانکاوانه می‌پردازد و چالش دوگانه‌انگاری روان/بدن در سنت‌های روانشناختی و روانپزشکی معاصر را مورد نقد قرار می‌دهد. نوشتار حاضر با تمرکز بر خوانش روانکاوانه، نشان می‌دهد چگونه بدن نه صرفاً موجودیتی زیستی، بلکه امری نمادین و پویاست که تعارضات روانی، تروماها و امیال ناآگاه از آن برخاسته و در آن تجلی می‌یابند. مفاهیم کلیدی فروید همچون رانه، لیبیدو و تصرف در رابطه با بدن تشریح شده و سپس نقش محوری بدن در ساختارهای بالینی مختلف از جمله هیستری، وسواس و روان‌پریشی بررسی می‌گردد. همچنین به مفهوم بدن در مقام حافظه و نقش آن در ثبت رخدادهای تروماتیک پرداخته شده و دیدگاه‌های لکان در خصوص بدن، زبان و ژوئیسانس مورد توجه قرار می‌گیرد. در پایان، کاربردهای بالینی این رویکرد در کار روانکاوانه با تأکید بر «خوانش بدن» به مثابه متنی که نیازمند رمزگشایی است، تبیین می‌شود.
در قلب سنت‌های روانشناختی و روانپزشکی معاصر، ما با معضل و چالش معرفت‌شناختی و بالینی اساسی‌ای روبرو هستیم که پیامدهای عمیقی بر نحوه درک ما از انسان و رنج‌هایش دارد. این معضل در تمایل به جداسازی یا ایجاد سلسله مراتب میان روان [۱]و بدن[۲] ریشه دارد. در بسیاری از نظریات و رویکردهای رایج، روان و بدن نه به عنوان یک واحد کل‌نگر و درهم‌تنیده بلکه همچون دو قلمرو مجزا و مستقل از یکدیگر در نظر گرفته می‌شوند. این شکاف، اغلب به دو شکل عمده خود را نشان می‌دهد؛ یا یکی از این دو (روان یا بدن) به عنوان جوهر اصلی و تعیین‌کننده تلقی شده و دیگری در مقامی فرعی، ثانویه یا صرفاً پیامد آن دیده می‌شود. این دوگانه‌انگاری مانعی جدی بر سر راه فهمی عمیق‌تر و یکپارچه‌تر از تجربه زیسته انسان ایجاد می‌کند. نگاهی که روان را اصل بنیادین تجربه انسانی می‌داند و بدن را صرفاً در مقام یک حامل، وسیله یا ظرفی برای ذهن و روان می‌پندارد، نیز در برخی سنت‌های فکری، عرفانی و فلسفه‌های ایده‌آلیستی ریشه دارد. در این دیدگاه، جوهر انسان در آگاهی، تفکر و تجربیات ذهنی او خلاصه می‌شود و بدن، اگرچه ضروری است، اما نقشی ثانویه و ابزاری دارد. این نگرش، هرچند ممکن است به جنبه‌های ذهنی آدمی توجه کند، اما در عمل با نادیده گرفتن پیوند تن و روان به تقلیل‌گرایی دیگری می‌انجامد. روان انسان همواره در بستر یک بدن زنده که واجد تاریخچه، محدودیت‌ها و امکانات خاص است شکل می‌گیرد و عمل می‌کند و وضعیت جسمانی، سلامت، بیماری، خستگی، درد، لذت، همگی به شکلی جدایی‌ناپذیر بر حالات روانی، شناخت و هویت ما تأثیر می‌گذارند. این دیدگاه در تبیین علمی پدیده‌هایی مانند تأثیر عوامل ژنتیکی، هورمونی، عصبی یا بیماری‌های جسمی بر خلق‌وخو و شناخت با چالش‌های جدی مواجه است. چگونه می‌توان تأثیر داروها بر روان، یا ارتباط میان التهاب جسمانی و افسردگی را صرفاً با اولویت دادن به روان توضیح داد؟ فیلسوفانی چون موریس مرلو-پونتی به شدت این جدایی را به چالش کشیده و بر نقش بنیادین بدن در شکل‌دهی به ادراک و آگاهی تأکید کرده‌اند.[۳] همچنین، پژوهش‌های حوزه سایکونوروایمونولوژی به وضوح نشان می‌دهند که سیستم‌های روانی، عصبی و ایمنی در تعاملی تنگاتنگ قرار دارند و تفکیک آنها امکان‌ناپذیر است.[۴] در مقابل این نگاه، سنت‌های قدرتمند پزشکی و به‌ویژه روانپزشکی زیستی معاصر، گرایش شدیدی به اولویت دادن به بدن و مغز دارند. در این نظرگاه که با پیشرفت‌های چشمگیر در علوم اعصاب، ژنتیک و داروشناسی تقویت شده است، تمامی فراز و نشیب‌های حیات روانی آدمی، از هیجانات و افکار گرفته تا اختلالات پیچیده روانی، عمدتاً به عنوان برآیند یا نتیجه مستقیم تغییرات و فرآیندهای بدنی/مغزی در نظر گرفته می‌شوند. در این نگاه، روان و تجربه ذهنی اهمیت مستقلی ندارند و کلید فهم مشکلات در عدم تعادل انتقال‌دهنده‌های عصبی، ساختارهای مغزی، ژن‌ها یا سایر عوامل زیستی جستجو می‌شود. هرچند توجه به مبانی زیستی روان امری ضروری و ارزشمند است، اما تقلیل کامل پدیده‌های روانی به عوامل زیستی خطرات بزرگی در پی دارد. این تقلیل‌گرایی عصبی پیچیدگی تجربه انسانی، نقش معنا، تاریخچه شخصی، روابط بین‌فردی، عوامل اجتماعی-فرهنگی و عاملیت فرد را نادیده می‌گیرد. تمرکز صرف بر مغز به عنوان علت نهایی می‌تواند به غفلت از ریشه‌های روانی-اجتماعی رنج و ارائه درمان‌های سطحی و صرفاً علامتی منجر شود.[۵] انتقادات جدی به مدل «عدم تعادل شیمیایی» برای توضیح افسردگی و سایر اختلالات وارد شده است که نشان می‌دهد این مدل بیش از حد ساده‌انگارانه است.[۶] مطالعات در زمینه عوامل اجتماعی تعیین‌کننده سلامت نیز نشان می‌دهند که فقر، تبعیض، استرس اجتماعی و فقدان حمایت اجتماعی تأثیرات عمیقی بر سلامت روان دارند که با مدل‌های صرفاً زیستی قابل توضیح نیست.[۷] در چنین شرایطی که دوگانه‌انگاری و تقلیل‌گرایی حاکم است، توجه به خوانش روانکاوانه و تأمل عمیق بر چگونگی تأثیرگذاری متقابل و پویای روان و بدن بر یکدیگر، اهمیتی حیاتی می‌یابد. روانکاوی، از همان آغاز با کار فروید بر روی بیماران مبتلا به هیستری که تعارضات روانی خود را به زبان بدن بیان می‌کردند، به شکلی ذاتی با این پیوند ناگسستنی درگیر بوده است. روانکاوی نه تنها این دو را جدا نمی‌کند، بلکه بر دیالکتیک پیچیده‌ٔ میان آنها تمرکز دارد. روانکاوی بدن را صرفاً توده‌ای از گوشت و استخوان نمی‌بیند، بلکه آن را سرشار از معنا، تاریخچه و حافظه می‌داند که تعارضات روانی حل‌نشده، تجربیات تروماتیک فراموش‌شده، امیال پس‌رانده شده و… می‌توانند بر آن «حک» شده و از طریق سمپتوم‌های بدنی روانی گوناگون خود را متجلی سازند. این زبان بدن، زبانی است که اغلب پیش از کلام یا آن‌سوی آن، حقایق مهمی را درباره دنیای درونی فرد آشکار می‌کند.[۸]
روانکاوی و بدن
روانکاوی، در مقام مسیری انقلابی برای کاوش روان آدمی، ریشه‌های عمیق خود را در قلمرویی دیگر یافته است؛ بدن. این بدن بود که نخستین سنگ‌های تأسیس این بنا را پیش آورد، بدن نه به مثابه اندامی منسجم و قابل پیش‌بینی، بلکه در مقام بدنی معماگون و رنجور. نخستین پدیده‌هایی که در این باب توجه فروید را به خود جلب کردند، سمپتوم‌های بدنی حیرت‌انگیز بیماران هیستریک بودند؛ سمپتوم‌هایی چون فلج‌های موضعی، بی‌حسی‌های غیرمنطبق با مسیرهای عصبی (مانند بی‌حسی دستکش‌وار)، کوری و کری روان‌زاد، تشنج‌ها و دردهایی که هیچ مبنای اندامی شناخته‌شده‌ای برایشان یافت نمی‌شد.
این سمپتوم‌ها، گفتمان پزشکی رایجِ اواخر قرن نوزدهم را که در تلاش بود همه چیز را به ضایعات فیزیولوژیک تقلیل دهد شدیداً به چالش کشیدند. آنها گواهی زنده از وجود امری مکنون و ناشناخته در آدمی بودند که فراتر از توضیحات جسمانی معمول عمل می‌کرد. بدن هیستریک، به زبانی غیرکلامی، داستانی را روایت می‌کرد که علم پزشکی قادر به شنیدن و فهم آن نبود. در چنین بافتی بود که فروید، که ابتدا تحت تأثیر مطالعات عصب‌شناسانی چون ژان مارتن شارکو[۹] و همکاری با یوزف بروئر[۱۰] قرار داشت، دریافت که این سمپتوم‌های بدنی، بیانی تغییرشکل‌یافته از تعارضات روانی، خاطرات تروماتیک فراموش‌شده و امیال پس‌رانده هستند.[۱۱] بدن به صحنه‌ای تبدیل شده بود که درام ضمیر نآگاه بر روی آن به اجرا درمی‌آمد.
معمای هیستری و این «زبان بدنی» فروید را به جست‌وجویی همه‌جانبه و طاقت‌فرسا کشاند؛ سفری که از بررسی دقیق سمپتوم‌های بدنی آغاز شد، به کاوش در خاطرات و تداعی‌های بیماران انجامید و در نهایت به کشف ضمیر ناآگاه و تأسیس روانکاوی به مثابه «درمان از طریق روان» یا «گفتاردرمانی» منجر شد. پس توجه فروید به بدن تصادفی یا ثانویه نبود؛ بلکه نقطه عزیمت و سنگ بنای کل پروژهٔ روانکاوی بود. او از همان ابتدا، به گونه‌ای مستمر و فزاینده به نقش محوری بدن در شکل‌گیری روان و تجلیات آن در سلامت و بیماری توجه داشت. اگرچه درک آغازین فروید متأثر از پیشینه عصب‌شناسی‌اش بود، اما او به تدریج از مدل‌های صرفاً فیزیولوژیک فاصله گرفت و به سوی درک روانشناختی عمیق‌تری از بدن حرکت کرد؛ بدنی که جایگاه رانه‌ها، محل تصرف‌های[۱۲] لیبیدویی و صحنهٔ تعارضات روانی است. او مفاهیم کلیدی‌ای را بر این اساس بنا نهاد که همچنان در کانون تفکر و عمل روانکاوانه قرار دارند.
بدن در مقام جایگاه لیبیدو و رشد روانی جنسی
برای درک روانکاوانه از بدن لازم است با ایده‌های فرویدی پیرامون رانه[۱۳]، لیبیدو و تصرف آشنا بود. این مفاهیم توضیح می‌دهند که چگونه بدن، به عنوان منبع انرژی روانی، به یک ساختار پیچیده و معنادار در روان فرد تبدیل می‌شود.
مفهوم رانه، بی‌تردید، یکی از مهمترین و در عین حال پیچیده‌ترین مفاهیم در کل نظریهٔ روانکاوی است. این مفهوم به مثابه جوهر پویش‌شناسی[۱۴] و اقتصاد روانی[۱۵] عمل می‌کند و کوشش فروید در جهت اندیشیدن به ارتباط جدایی‌ناپذیر میان فرایندهای بدنی و حیات روانی را نشان می‌دهد. فروید با دقت و آگاهی کامل، رانه را از غریزه[۱۶] متمایز ساخت؛ غریزه، الگویی رفتاری، عمدتاً ارثی، ثابت و ویژگی نوع حیوانی است که با محرک‌های بیرونی مشخصی برانگیخته شده و به سمت هدفی از پیش تعیین شده (اغلب در جهت بقای گونه) حرکت می‌کند. اما رانه مفهومی مرزی است. فروید در مقالهٔ محوری «رانه‌ها و سرنوشت آنها» (۱۹۱۵)[۱۷]، این جایگاه مرزی را چنین تعریف می‌کند:
«مفهومی مرزی میان امر روانی و جسمانی، به‌منزلهٔ بازنمایی روانیِ آن محرک‌هایی که از درونِ بدن نشأت‌گرفته و به روان راه می‌یابند، [و] به‌مثابهٔ اندازه‌ای از کارِ مطالبه‌شده که بر [امر] روانی، به‌سببِ پیوندش با [امر] جسمانی، تحمیل گشته جلوه‌گر می‌شود.»
این تعریف چند نکتهٔ اساسی را روشن می‌سازد؛ نخست این که رانه از یک منبع[۱۸] جسمانی برمی‌خیزد: «فرایندی جسمانی در یک عضو یا بخشی از بدن است که تحریک ناشی از آن در حیات روانی توسط رانه بازنمایی می‌شود.»[۱۹] این منبع می‌تواند هر بخشی از بدن باشد.[۲۰] همچنین خودِ رانه به عنوان یک فرایند جسمانی-انرژیک، مستقیماً وارد روان نمی‌شود، بلکه از طریق یک «بازنمایی روانی»[۲۱] عمل می‌کند. فروید در «ضمیر ناآگاه ۱۹۱۵» تأکید می‌کند: «یک رانه هرگز نمی‌تواند اُبژهٔ آگاهی شود – فقط تصوری که رانه را بازنمایی می‌کند می‌تواند. حتی در ضمیر ناآگاه نیز، یک رانه نمی‌تواند جز از طریق یک تصور بازنمایی شود… . اگر رانه خود را به تصوری متصل نمی‌کرد یا به صورت یک حالت عاطفی تجلی نمی‌یافت، ما هیچ چیز دربارهٔ آن نمی‌توانستیم بدانیم.» این بازنمایی دو وجه دارد: «بازنمایی تصوری»[۲۲] یعنی فکر یا تصوری که رانه به آن متصل می‌شود، و «سهم عاطفه» یعنی بار انرژی یا هیجانی همراه آن. علاوه بر این رانه به سبب فشار مداومش، روان را مجبور به «کار» می‌کند؛ کارِ دفاع، کارِ مهار، کارِ ارضا، کارِ سازش، که همگی اساس پویایی‌شناسی روانی را تشکیل می‌دهند.[۲۳]
نظریهٔ فروید تا پیش از ۱۹۲۰ مبتنی بر دوگانگی رانه‌ای «رانه‌های من» و «رانه‌های جنسی» بود. هدف «رانه‌های من» حفظ بقای فرد بوده و انرژی آنها گاه «علاقه»[۲۴] نامیده شد و بیشتر با «اصل واقعیت» (پذیرش محدودیت‌ها و به تعویق انداختن ارضا برای بقا) مرتبط بودند.[۲۵] انرژی «رانه‌های جنسی» لیبیدو نام داشت و هدفشان کسب لذت شهوانی و در نهایت، بقای نوع بود. این رانه‌ها شامل رانه‌های جزئی[۲۶] متعددی بودند که از نواحی شهوت‌زای مختلف بدن سرچشمه می‌گرفتند (دهانی، مقعدی، آلتی) و در ابتدا به طور مستقل عمل می‌کردند اما در رشد بهنجار، تحت فرمانروایی ناحیهٔ تناسلی سازمان می‌یافتند.[۲۷] این رانه‌ها به دلیل قابلیت ارضا از طریق فانتزی و خویش‌تن‌کامی، مدت طولانی‌تری تحت «اصل لذت» باقی می‌ماندند. فروید نشان داد که رانه‌های جنسی در ابتدا بر رانه‌های صیانت نفس «تکیه می‌کنند». لذت دهانی همراه با تغذیه، لذت مقعدی همراه با دفع، و علاقه به مراقب اولیه (که نیازهای حیاتی را برآورده می‌کند) نمونه‌هایی از این تکیه‌گاه‌جویی هستند. سپس رانهٔ جنسی از این نیاز اولیه جدا شده و مسیری مستقل می‌یابد.[۲۸] اهداف متفاوت این دو دسته رانه (فرد در برابر نوع) و رابطهٔ متفاوتشان با واقعیت، منبع اصلی تعارض روانی در روان‌نژندی‌ها تلقی می‌شد.[۲۹] پس‌رانش عمدتاً علیه رانه‌های جنسی عمل می‌کرد.
مؤلفه‌های رانهٔ جنسی (بر اساس تعریف ۱۹۱۵):
فروید برای رانه چهار مؤلفه برشمرده است:
فشار:[۳۰] عامل حرکتی و جوهر رانه است. این فشار، نیرویی پایدار است که از درون بدن اعمال می‌شود و برخلاف محرک‌های بیرونی، با فرار نمی‌توان از آن اجتناب کرد و تا زمان ارضا، روان را تحت فشار قرار می‌دهد. این پایداری و گریزناپذیری، ویژگی اصلی رانه است.[۳۱]
در مقالهٔ «رانه‌ها و سرنوشت آنها» فروید در تعریف مؤلفه‌های رانه (بنا بر پیشرفت‌های نظری پیش از آن‌سوی اصل لذت) «فشار» را به عنوان عامل حرکتی رانه معرفی کرده است. او نوشته «این ویژگیِ اعمالِ فشار، در بین تمام رانه‌ها مشترک است؛ در واقع جوهرهٔ اصلی آن‌هاست.» این گزاره بسیار مهم است؛ یعنی آنچه یک رانه را «رانه» می‌سازد دقیقاً همین عنصر فشار است. بدون فشار، رانه‌ای وجود ندارد. فشار، نیرویی پیش‌ران و پویش‌گر است که رانه را به حرکت درمی‌آورد و آن را به سوی هدفش (ارضا) سوق می‌دهد. او در ادامه می‌افزاید که فشار همچنین «مقدار نیرو یا معیار تقاضا برای کاری است که [رانه] بازنمایی می‌کند.» این جنبهٔ کمی و اقتصادی فشار را به مثابه میزان انرژی یا شدتی نشان می‌دهد که رانه بر دستگاه روانی وارد می‌کند و از آن «کار» (روانی) مطالبه می‌کند.
هدف:[۳۲] هدف غایی و نهایی هر رانه «همواره ارضا است که تنها با از میان برداشتن حالت تحریک در منبع رانه به دست می‌آید.»[۳۳] فروید میان هدف نهایی [۳۴]و اهداف میانی یا نزدیک [۳۵]تمایز قائل می‌شد؛ اهداف میانی راه‌های متنوعی هستند که می‌توانند به هدف نهایی (ارضا) منجر شوند و امکان ترکیب یا جایگزینی دارند.[۳۶]
شیوه‌های خاص دستیابی به ارضا نیز با منبع رانه پیوند دارد (مثلاً مکیدن برای رانهٔ دهانی). او همچنین از رانه‌های «مهار شده از نظر هدف»[۳۷] صحبت کرده که به ارضای کامل نمی‌رسند اما ممکن است در ایجاد پیوندهای عاطفی نقش داشته باشد.[۳۸] در «درس‌های مقدماتی نوین ۱۹۳۳» نیز فروید این تمایز را به صورت هدف درونی[۳۹] (خودِ ارضا یا تغییر بدنی) و هدف بیرونی[۴۰](کنشی که برای رسیدن به هدف درونی لازم است و به اُبژه مربوط می‌شود) بیان کرده است.[۴۱]
اُبژه:[۴۲] آن چیزی است که رانه در رابطه با آن یا از طریق آن قادر به رسیدن به هدفش می‌شود. فروید تأکید کرده که اُبژه «متغیرترین چیز» در مورد رانه است و پیوندی ذاتی با آن ندارد، بلکه به سبب «تناسب خاصش برای ممکن ساختن ارضا» به رانه اختصاص می‌یابد.[۴۳] این تغییرپذیری عظیم اُبژه (که می‌تواند شخص دیگر، بخشی از بدن خود یا دیگری، شیء بی‌جان، یا حتی یک فانتزی باشد) امکان جابجایی‌های لیبیدویی، شکل‌گیری انواع روابط اُبژه‌ای، و همچنین ایجاد سمپتوم‌های روان‌نژندانه را فراهم می‌کند. تثبیت[۴۴] به وابستگی شدید رانه به یک اُبژه یا شیوه‌ٔ ارضای خاص در مراحل اولیه رشد اشاره دارد که مانع تحرک بعدی آن می‌شود.
آن‌سوی اصل لذت و رانهٔ مرگ
اما نظریهٔ پیشین هنوز واجد کاستی‌هایی بود که فروید در طی زمان با آن رو به رو گشت. پس رویارویی با پدیده‌هایی که با سلطهٔ مطلق اصل لذت قابل توضیح نبودند، به خصوص مسئله‌ٔ اجبار به تکرار تجارب دردناک (در تروما، بازی کودکان و …) فروید را به بازنگری اساسی در نظریهٔ رانه‌ها واداشت. به همین سبب وی در «آن‌سوی اصل لذت ۱۹۲۰» دوگانه‌ٔ نوین و نهایی خود را معرفی کرد: رانه‌های زندگی[۴۵] در برابر رانه‌های مرگ.[۴۶][۴۷]
مفهوم رادیکال رانه‌های مرگ، بیانگر گرایشی بنیادین تمام موجودات زنده برای بازگشت به حالت بی‌جان و غیرآلی پیشین است؛ گرایشی به سوی انحلال، فروپاشی پیوندها و کاهش کامل تنش تا حد صفر (اصل نیروانا). «هدف همه‌ٔ حیات، مرگ است[۴۸]». این رانه ذاتاً «محافظه‌کار» است و در ابتدا به صورت «خاموش» در درون عمل می‌کند و تنها زمانی آشکار می‌شود که به بیرون معطوف شده و به شکل پرخاشگری یا ویرانگری تجلی یابد، یا با اروس درآمیزد. در مقابل تاناتوس، اروس قرار دارد که اکنون هم رانه‌های جنسی (با انرژی لیبیدو) و هم رانه‌های صیانت از نفس را در بر می‌گیرد. هدف اصلی اروس، ایجاد و حفظ وحدت‌های بزرگتر، پیوند زدن انرژی و عناصر مختلف و در نهایت حفظ و گسترش حیات است.[۴۹]
رانه‌ها تقریباً هرگز به شکل خالص عمل نمی‌کنند، بلکه با نسبت‌های مختلف با هم درآمیخته‌اند. پدیده‌های حیات از کنش همزمان یا متضاد هر دو [رانه] ناشی می‌شوند. اروس (لیبیدو) با «مهار کردن» انرژی ویرانگر تاناتوس و پیوند زدن آن به ابژه‌ها یا بازنمایی‌ها، آن را مدیریت می‌کند (ر ک چکیده‌ٔ روانکاوی ۱۹۳۸). بخش عمده‌ای از رانهٔ مرگ از طریق دستگاه عضلانی به بیرون هدایت شده و به پرخاشگری علیه جهان خارج تبدیل می‌شود. بخشی دیگر ممکن است در درون با لیبیدو آمیخته شده و خودآزارکامی نخستین[۵۰] را ایجاد کند. گسیختگی رانه‌ها، یعنی جدا شدن مؤلفه‌های شهوانی و ویرانگر، پدیده‌ای آسیب‌شناختی است که می‌تواند به پرخاشگری لجام‌گسیخته یا خودویرانگری منجر شود.[۵۱] در این نظریه، بدن و کارکردهای شهوانی آن (نواحی شهوت‌زا، فعالیت جنسی) و همچنین دستگاه عضلانی، نقش حیاتی در مهار، هدایت، و مدیریت رانهٔ مرگ توسط اروس ایفا می‌کنند.
بازنگری عناصر رانه در پرتو نظریهٔ دوم:
فشار همچنان نیروی محرکه‌ٔ ذاتی رانه است، اما اکنون می‌توان آن را ناشی از هر دو نیروی متضاد دانست؛ فشار اروس برای پیوند و پیچیدگی و فشار تاناتوس برای انحلال و سکون. شاید بتوان گفت آن فشارِ گریزناپذیر و مصرّانه که فروید توصیف کرد، نهایی‌ترین تبیین خود را در تلاش بی‌وقفه‌ٔ تاناتوس برای بازگشت به حالت اولیه می‌یابد، و در این صورت باید گفت فشار در اساس متعلق به رانهٔ مرگ است.
هدف نهایی اروس نیز در این مرحله ایجاد وحدت و ارضای لیبیدویی (تحت اصل لذت/واقعیت) است. هدف نهایی تاناتوس، رسیدن به تنش صفر و انحلال (اصل نیروانا) است. اهداف میانی و شیوه‌های ارضا برای هر کدام متفاوت است.
منبع رانه در این مرحله همچنان بدنی است. کل فرایندهای سلولی و متابولیک بدن می‌توانند به عنوان منبع هر دو رانه (حیات و مرگ) در نظر گرفته شوند.
برای اروس، اُبژه برای پیوند انرژی و دستیابی به ارضا ضروری و همچنان متغیر است. تاناتوس در شکل خالص خود احتمالاً بی‌اُبژه است (هدفش خودِ موجود زنده است) و تنها زمانی واجد اُبژه می‌شود که با اروس درآمیخته و به بیرون (پرخاشگری علیه اُبژه) یا درون (خودآزارکامی که در آن «من» یا بدن به اُبژه تبدیل می‌شود) هدایت گردد.
مفهوم رانه در اندیشه‌ٔ فروید از یک تبیین آغازین برای فشار درونی و نیاز به تخلیه، به یک نظریهٔ پیچیده و دوگانه پیرامون نیروهای بنیادین حیات و مرگ تحول یافت. این مفهوم همواره به مثابه رابط اصلی میان بدن (منبع دائمی تحریک و انرژی) و روان (عرصه‌ٔ بازنمایی، تعارض، دفاع، و ارضا) باقی ماند. رانه‌ها، با فشار گریزناپذیرشان، اهداف متضادشان (پیوند در برابر انحلال)، اُبژه‌های متغیرشان، و سرنوشت‌های پیچیده‌شان (فراز و نشیب‌ها، آمیختگی/گسیختگی)، موتور پویایی حیات روانی هستند و درک آنها، کلید فهم ساختار منش، شکل‌گیری سمپتوم‌ها، و فرایند درمان روانکاوانه از دیدگاه فرویدی است. بدن در این تصویر، نه تنها خاستگاه رانه‌ها، بلکه صحنه‌ُ اصلی نبرد میان آنها و تجلی‌گاه نهایی پیروزی‌ها و شکست‌هایشان در مسیر پرفرازونشیب زندگی روانی است.
همچنین فروید برای توصیف جنبه کمّی، اقتصادی و پویش‌گرِ رانه‌های جنسی، مفهوم لیبیدو را معرفی کرد. لیبیدو انرژی خاص رانه‌های جنسی است، یعنی آن دسته از رانه‌ها که تحت عنوان کلی اروس یا رانه‌های حیات قرار می‌گیرند.
«ما مفهوم لیبیدو را به‌‌عنوانِ نیرویی کمّی و متغیر تعریف کرده‌ایم که می‌تواند بهمثابه معیاری برای [سنجشِ] فرایندها و دگرگونی‌ها در قلمروِ تحریک جنسی به کار رود.»[۵۲]. باید تأکید کرد که فروید واژه جنسی را در معنایی بسیار وسیع‌تر از معنای متداول آن (مربوط به اعمال تناسلی) به کار می‌برد. این واژه شامل تمام فعالیت‌هایی می‌شود که لذت بدنی ایجاد می‌کنند (از جمله لذت‌های دهانی و مقعدی کودکانه)[۵۳]، و همچنین شامل احساسات محبت‌آمیز و دوستی نیز می‌شود که به عنوان جلوه‌های «مهارشده از نظر هدف» لیبیدو در نظر گرفته می‌شوند.[۵۴]
یکی دیگر از ویژگی‌های اصلی لیبیدو، جنبش‌گری[۵۵] آن است. این انرژی می‌تواند از یک اُبژه به اُبژه دیگر، از یک ناحیه بدنی به ناحیه دیگر، یا از یک بازنمایی روانی به بازنمایی دیگر جابجا شود.[۵۶] این جابجایی، اساس شکل‌گیری سمپتوم‌های تبدیلی در هیستری[۵۷] (که در آن لیبیدو به یک بخش از بدن منتقل می‌شود) و بسیاری دیگر از فرایندهای روانی را تشکیل می‌دهد.
لیبیدو همچنین می‌تواند به اضطراب تبدیل شود[۵۸] یا در فرایند والایش به سوی اهداف غیرجنسی و ارزشمند از نظر اجتماعی هدایت گردد. در این باب باید گفت فروید در بررسی پدیده‌ٔ محوری اضطراب[۵۹] دو نظریهٔ اصلی و متمایز ارائه داد که منعکس‌کننده‌ٔ تحول در درک او از ساختار و پویش‌شناسی روان است. در نظریهٔ نخست که به ویژه در درس‌گفتار بیست و پنجم «اضطراب» از «درسگفتارهای مقدماتی روانکاوی ۱۹۱۶-۱۹۱۷» به اوج خود رسید، اضطراب روان‌نژندانه اساساً نتیجه‌ٔ تبدیل انرژی لیبیدویی تلقی می‌شد که به دلیل پس‌رانش از مسیر ارضای بهنجار خود بازمانده بود[۶۰] طبق این دیدگاه اقتصادی، پس‌رانش، بازنمایی تصوری تکانه‌ٔ لیبیدویی را از سهم عاطفه (انرژی لیبیدویی) جدا می‌کند و این انرژی مهارنشده و سرگردان، به طور خودکار به اضطراب بدل می‌شود. اما بعدها، با معرفی مدل ساختاری روان (من، آن، ابرمن) و بازنگری در نظریهٔ رانه‌ها، فروید در «بازداری‌ها، سمپتوم‌ها و اضطراب ۱۹۲۶» نظریهٔ دوم خویش را ارائه داد که طی آن، رابطهٔ اضطراب و پس‌رانش معکوس شد. در این دیدگاه جدید، اضطراب دیگر محصول تبدیل لیبیدو نیست، بلکه عمدتاً یک «علامت خطر»[۶۱] است که توسط «من» به طور فعال تولید می‌شود تا در برابر یک «موقعیت خطر» قریب‌الوقوع هشدار دهد.[۶۲] فروید تصریح کرد: «این اضطراب بود که پس‌رانش را تولید می‌کرد… » خطری که این علامت اضطراب را برمی‌انگیزد می‌تواند سه‌گانه باشد؛ خطر ناشی از جهان بیرون (اضطراب واقع‌بینانه)، خطر ناشی از شدت تکانه‌های رانه‌ای «آن» (اضطراب روان‌نژندانه)، یا خطر ناشی از انتقاد و مجازات «ابرمن» (اضطراب اخلاقی یا وجدانی).[۶۳]
سیر تحول نظریه‌های فروید پیرامون اضطراب، نمایانگر درک پویای او از رابطهٔ پیچیده میان انرژی لیبیدویی برخاسته از بدن و تجربه‌ٔ روانی-جسمانیِ اضطراب است. در نظریهٔ نخست، پیوندی مستقیم و اقتصادی برقرار بود؛ اضطراب عمدتاً محصول تغییر شکل یا تخلیهٔ جایگزینِ همان انرژی لیبیدوییِ بدنی بود که مسیر ارضای معمولش توسط پس‌رانش مسدود شده بود. گویی انرژیِ رانه‌هایِ تنانه، وقتی راهی به بیرون نمی‌یافت، مستقیماً به اضطراب بدل می‌شد و بدن هم منشأ این انرژی و هم گاه محل تجربه‌ٔ اضطراب بود.
اما در نظریهٔ دوم این رابطه تغییر می‌کند. اضطراب دیگر تبدیل مستقیم لیبیدو نیست، بلکه یک علامت روانی است که «من» در پاسخ به خطرِ ناشی از شدت همین تکانه‌های لیبیدوییِ برخاسته از «آن» و بدن، تولید می‌کند. بنابراین، گرچه سازوکار تغییر می‌کند، اما در هر دو نظریه، بدن به عنوان خاستگاه اصلی رانه‌ها و انرژی لیبیدویی، نقشی بنیادین در پیدایش اضطراب دارد؛ چه به عنوان منبع انرژی‌ای که مستقیماً تبدیل می‌شود، و چه به عنوان منبع تکانه‌هایی که «من» آنها را خطرناک ارزیابی کرده و در برابرشان با تولید اضطراب واکنش نشان می‌دهد. این تحول نظری، پیچیدگی فزاینده‌ٔ پیوند میان تجربه‌ٔ بدنی، انرژی روانی، و واکنش‌های عاطفی در مدل فرویدی را برجسته می‌سازد.
همچنین تصرف نیز مفهومی کلیدی در دیدگاه اقتصادی فروید است. این مفهوم به این واقعیت اشاره دارد که مقدار معینی از انرژی روانی به یک بازنمایی گروهی از بازنمایی‌ها، بخشی از بدن، یک اُبژه و غیره، متصل یا وابسته می‌شود.[۶۴] این تصرف، آن عنصر را از نظر روانی مهم و تأثیرگذار می‌کند. بدن به عنوان منبع رانه‌ها و نخستین اُبژهٔ لیبیدو، به طور گسترده‌ای مورد تصرف قرار می‌گیرد؛ لیبیدو به طور خاص نواحی دهانی، مقعدی و تناسلی را در مراحل رشد تصرف می‌کند و آنها را به مراکز تولید لذت و تنش تبدیل می‌نماید. فروید در «درآمدی بر نرگسانی» به این پدیده اشاره می‌کند که فرد بیمار یا دردمند، لیبیدوی خود را از دنیای خارج پس کشیده و بر عضو بیمار یا بدن رنجور خود متمرکز می‌کند. «شخصی که دچارِ رنج و عذابِ اندامی است، علاقه‌ٔ خویش را از چیزهای دنیای بیرون، تا آنجا که به رنجِ او مربوط نباشند، بازپس می‌کشد … او همچنین علاقه‌ٔ لیبیدوییِ [خود] را از اُبژه‌های عشقش پس می‌گیرد؛ مادامی که رنج می‌کشد، از عشق ورزیدن دست می‌کشد.»[۶۵]
علاوه بر آن، همانطور که فروید در من و آن (۱۹۲۳) بیان کرده، «من پیش از هر چیز یک من بدنی است؛ نه صرفاً یک موجودیت سطحی، بلکه خود، فرافکنیِ یک سطح است.»[۶۶] و «من نهایتاً از احساسات بدنی مشتق شده است، عمدتاً از آن [احساساتی] که از سطح بدن نشأت می‌گیرند. بدین‌سان می‌توان آن را بهمثابه یک فرافکنیِ ذهنیِ[۶۷] سطح بدن و علاوه بر این، همانطور که در بالا دیدیم، نماینده‌ٔ سطوحِ فوقانیِ دستگاه روانی [نیز] تلقی کرد. [این پانوشت در سال ۱۹۲۷ افزوده شد.]» این «فرافکنیِ یک سطح» به معنای آن است که من از طریق تجمیع و یکپارچه‌سازی ادراکات حسی ناشی از سطح بدن (پوست) و درون بدن شکل می‌گیرد، و این فرایند مستلزم تصرف لیبیدویی بر این ادراکات و تصویر بدنی حاصل از آن است. بدن تصرف شده، مبنای احساس «من» و هویت فرد را تشکیل می‌دهد.
مفهوم «من» بدنی فروید ریشه در سنت فلسفی دوگانه‌انگاری دکارتی و تلاش برای فراتر رفتن از آن دارد. فروید با بیان اینکه «من پیش از هر چیز یک من بدنی است» می‌کوشد از دوگانگی سنتی بدن و روان عبور کند و نشان دهد که این دو در یک رابطه پیچیده و درهم‌تنیده قرار دارند. «من پیش از هر چیز یک منِ بدنی است» تأکید می‌کند که خاستگاه و اساسِ «من» نه در تفکر انتزاعی یا کارکردهای عالی‌تر روانی، بلکه در تجربه‌ٔ بی‌واسطه‌ٔ جسمانیت نهفته است. «من» به عنوان آن بخش از دستگاه روانی که با واقعیت سروکار دارد و تلاش می‌کند بین مطالبات «آن»، «ابرمن» و جهان بیرون میانجی‌گری کند و از دلِ تجربه‌ٔ داشتن و بودن در یک بدن پدیدار می‌شود. اولین حسِ «خویش» و تمایز آن از «دیگری» یا محیط، از طریق احساسات و مرزهای بدنی شکل می‌گیرد. «من» در آغاز راهش، چیزی جز بازنمایی روانیِ این تجربه‌ٔ بدنی نیست.
«نه صرفاً یک موجودیت سطحی…»؛ می‌توان فرض کرد که فروید در اینجا به این نکته اشاره دارد که اگرچه «من» با سطح دستگاه روانی (یعنی سیستم ادراک-آگاهی، Pcpt-Cs) در ارتباط است و به نوعی پوسته‌ٔ بیرونی روان محسوب می‌شود، اما نباید آن را موجودیتی صرفاً سطحی و فاقد عمق پنداشت. این تأکید بر «بدنی» بودن، به «من» نوعی حجم، عمق و ریشه‌مندی در واقعیتِ جسمانی می‌بخشد. «من» صرفاً لایه‌ٔ رویی روان نیست، بلکه بنیانش در کل تجربه‌ٔ جسمانی قرار دارد.
«فرافکنی سطح» نیز اشاره به فرآیندی روانی-زیستی دارد که طی آن، تجربه جسمانی مرزهای بدن، به قلمرو روانی منتقل می‌شود. به بیان دقیق‌تر، من در مقام ساختاری روانی، در اصل بازنماییِ درونی‌شده‌ای از سطح فیزیکی بدن است. این بازنمایی، نه یک تصویر ساده یا انعکاس مکانیکی، بلکه یک ترجمه پویا از تجربه جسمانی به زبان روانی است. فرافکنی در اینجا به معنای نوعی استعلاست؛ فرآیندی که از طریق آن، واقعیت جسمانی به سطحی جدید از هستی روانی ارتقا می‌یابد. سطح بدن، مخصوصاً پوست، در این نظریه اهمیتی محوری دارد، زیرا مرز میان «من» و «نه-من» ابتدا به صورت فیزیکی تجربه می‌شود. نوزاد، پیش از آنکه به تمایز روانی میان خود و دیگری آگاه شود، این تمایز را از طریق احساسات سطحی بدن درک می‌کند. فشار ناشی از گرما، سرما، لمس و درد در پوست، نخستین اموری هستند که از طریق آنها، کودک به درکی از مرزهای وجودی خود دست می‌یابد. به این ترتیب، می‌توان گفت پوست، نخستین «من» است که کودک تجربه می‌کند.[۶۸]
بدن و حافظه
همانطور که گفته شد این فشار ناشی از تماس پوست با جهان بیرون نخستین شناخت نوزاد از مرزهای وجودی‌اش را بر می‌سازد، اما باید دانست که نخستین حافظهٔ وی نیز در طی همین امر رخ می‌دهد. فروید از همان آغاز کارش با بیماران هیستریک، به این حافظهٔ تنیده در جسم پی برد. مشاهدهٔ او مبنی بر اینکه «هیستریک‌ها عمدتاً از یادآورده‌ها رنج می‌برند» سنگ بنای این نگرش بود. این «یادآورده‌ها» نه خاطرات خنثی، بلکه بقایای فعال تجارب گذشته، به‌ویژه آنهایی بودند که با عواطف شدید همراه بوده و از آگاهی پس‌رانده[۶۹] شده بودند. فروید دریافت که سمپتوم‌های بدنی هیستریک مانند فلج‌ها یا دردهایی که فاقد منبعی اندامی بودند اغلب «نمادهای یادمانی»[۷۰] هستند؛ یعنی بازنمایی‌های جسمانی و تغییرشکلیافتهٔ آن خاطرات و تعارضات بدن به صحنه‌ای تبدیل شده بود که تاریخ پنهان سوژه بر آن به نمایش درمی‌آمد.
در این میان مفهوم «ردیاد حافظه»[۷۱] نقشی محوری دارد. فروید، حتی در کارهای آغازینش مانند «پروژه یا پیش‌نویس ۱۸۹۵»[۷۲] به دنبال مبنایی برای حافظه بود و مفهوم Bahnung (تسهیل یا گشایش مسیر) را مطرح کرد؛ ایده‌ای که بر اساس آن، عبور تحریک عصبی، مسیری را در شبکه نورونی تسهیل می‌کند و اثری از خود به جا می‌گذارد. اگرچه فروید بعداً از مدل صرفاً نورولوژیک فاصله گرفت، اما ایدهٔ بنیادین «اثر» یا «رد» باقی‌مانده از تجربه، در نظریهٔ روانکاوی حفظ شد. این ردیادها به خصوص در زمینه تروما اهمیت می‌یابند. تروما، از دیدگاه فروید در «آن‌سوی اصل لذت» تجربه‌ای است که به سبب شدت ناگهانی یا غیرمنتظره‌اش، «سپر محافظ در برابر محرک‌ها»[۷۳] را در هم می‌شکند و روان را با حجم عظیمی از انرژی یا برانگیختگی مواجه می‌کند که قادر به «مهار کردن» یا پردازش نمادین آن نیست. این انرژی مهارنشده و آزاد، به شکلی اجباری به دنبال تخلیه می‌گردد (اجبار به تکرار) و می‌تواند در بدن به شکل سمپتوم‌های جسمانی، اضطراب‌های بی‌نام، یا کابوس‌های تکراری «ثبت» شود. در واقع، سمپتوم بدنی می‌تواند تلاشی آسیب‌شناختی برای مهار یا تخلیهٔ این انرژی تروماتیکِ پردازش نشده باشد. بدن، در این معنا، حامل زخم‌های نادیدنی تروماست؛ زخم‌هایی که حتی اگر خود رویداد فراموش شده باشد، همچنان به شکل رنج بدنی «به یاد آورده» می‌شوند.
لکان با بازخوانی فروید درک ما از رابطهٔ بدن و حافظه را دگرگون کرد. از منظر لکان، بدن صرفاً خاستگاه رانه‌ها نیست، بلکه محلی است که سوژه با زبان و نظم نمادین[۷۴] مواجه می‌شود و توسط آن «نوشته می‌شود».[۷۵] زبان، به مثابه ساختاری پیشینی که سوژه در آن متولد می‌شود، بدن را قطعه‌قطعه می‌کند، نواحی شهوت‌زا را مشخص می‌سازد و آن را در شبکه‌ای از معناها و قوانین قرار می‌دهد. این «نوشته شدن» توسط دال[۷۶] بدن را از حالت صرفاً زیستی خارج کرده و به بدنی انسانی و سخنگو بدل می‌کند، اما همزمان، این فرایند با نوعی بیگانگی[۷۷] همراه است؛ بدن طبیعی و نیازهایش تحت سلطهٔ دال و میل دیگری بزرگ/قانون/ زبان قرار می‌گیرند.
اما زبان هرگز نمی‌تواند تمامیت امر واقع بدنی[۷۸] – یعنی آن جنبهٔ خام، بی‌شکل، پیشا-زبانی و غیرقابل نمادین‌سازی کامل آن – را پوشش دهد.[۷۹] همواره شکافی بین بدن واقعی و بازنمایی نمادین آن وجود دارد. این شکاف، محل ظهور پدیده‌هایی چون اضطراب و به خصوص ژوئیسانس است. ژوئیسانس، مفهومی کلیدی در لکان متأخر، به لذتی افراطی، مازاد، و اغلب دردناک اشاره دارد که آن‌سوی «اصل لذت» فرویدی عمل می‌کند و با «رانه مرگ» پیوند دارد. ژوئیسانس آن لذتی است که سوژه در عین رنج بردن از آن، به شکلی متناقض به آن وابسته است و اغلب در برابر نمادین‌سازی مقاومت می‌کند.[۸۰]
پل فرهاگه (۲۰۰۴) در شرح لکان این موضوع را مورد تأکید قرار می‌دهد که بدن تجلی‌گاه ژوئیسانس است. آن هنگام که نظم نمادین (به دلایلی چون تروما، نقص در کارکرد «نام پدر» / The-Name-of -Father، یا ساختار روان‌پریشی) قادر به مهار یا هدایت ژوئیسانس نیست، این انرژی/لذت مازاد به شکلی خام و مستقیم به «امر واقعِ بدن» بازمی‌گردد و خود را در آنجا مستقر می‌کند. دراین دیدگاه سمپتوم بدنی (مانند دردهای مزمن، بیماری‌های روان‌تنی، یا حتی رفتارهای خودآسیب‌رسان) می‌تواند نوعی «راه حل» آسیب‌شناختی برای مدیریت و سازمان‌دهی ژوئیسانس باشد. سمپتوم به ژوئیسانس پراکنده، «مکان» و «شکل» مشخصی می‌دهد و آن را «نقطه گذاری»[۸۱] می‌کند. این نقطه گذاری، هرچند دردناک، ممکن است سوژه را از تجربه‌ٔ وحشتناک‌ترِ ژوئیسانس بی‌حد و مرز و متلاشی‌کننده محافظت کند.[۸۲]
با ترکیب این دیدگاه‌ها، می‌توان «حافظه بدنی» را به عنوان مجموعه‌ای از ردیادهای فرویدی (آثار تجارب گذشته، به‌ویژه تروما و تثبیت‌ها) و نوشته شدن و نقطه گذاری‌های لکانی (نشانه‌های حک شده توسط زبان، میل دیگری و ژوئیسانس بر بدن) درک کرد. این حافظه، که با حافظهٔ خودزندگی‌نامه‌ای[۸۳] آگاهانه متفاوت است، در لحظهٔ اکنون و به خصوص در تعاملات انتقالی[۸۴] با روانکاو فعال می‌شود. همچنین مفهوم نقطه گذاری بدن به ما کمک می‌کند تا بفهمیم چگونه وقایع کلیدی، تروماها و امثال این چگونه نقاط عطفی در تاریخ سوژه ایجاد کرده‌اند که بدن آنها را «علامت‌گذاری» کرده است. یک درد مزمن، یک الگوی تنفسی خاص، یک تیک عصبی، یا حتی یک بیماری جسمانی می‌تواند به مثابه یک «نقطه‌ٔ تأکید» یا یک «ویرگول» در روایت نانوشته‌ای عمل کند که بدن حامل آن است. این‌ها نشانه‌هایی هستند که توجه ما را به لحظات حساس، تعارضات حل‌نشده، یا حفره‌هایی در نمادین‌سازی جلب می‌کنند. در کار بالینی روانکاوانه، «خواندن» این متن بدنی مستلزم حساسیتی ویژه است. روانکاو نه تنها به محتوای کلام بیمار، بلکه به موسیقی کلام، ریتم تنفس، سکوت‌ها، لغزش‌های زبانی، و واکنش‌های بدنی او در طول جلسه توجه می‌کند. این‌ها همگی می‌توانند سرنخ‌هایی از حافظهٔ بدنی و نقاطی باشند که ژوئیسانس در آنها لانه کرده است.[۸۵]
بدن در هیستری: زبانِ ناگفته‌ها
در طی این فرایندها، ساختارهای روانی گوناگون هرکدام به شیوه‌ای ویژه با بدن مواجه می‌شوند. فروید در مطالعاتش پیرامون هیستری، نقش محوری بدن در بروز سمپتوم‌های روان‌تنی (سایکوسوماتیک) را آشکار ساخت. او به همراه یوزف بروئر[۸۶] در کتاب «مطالعاتی پیرامون هیستری»[۸۷] به پدیده تبدیل[۸۸] اشاره کردند. تبدیل به معنای بدل شدن تعارضات روانی ناآگاه به سمپتوم‌های جسمانی است. در هیستری، امیال و تکانه‌های پس‌رانش شده[۸۹] به جای بیان کلامی، به صورت سمپتوم‌هایی مانند فلج، بی‌حسی، تشنج، اختلالات حسی، یا مشکلات بینایی و شنوایی در بدن ظاهر می‌شوند. این سمپتوم‌ها، فاقد مبنای فیزیولوژیک مشخص هستند و در واقع، بیان نمادین تعارضات درونی‌اند. فروید معتقد بود که این سمپتوم‌ها، اغلب دارای معنای نمادین هستند و به نوعی، با تجربیات گذشته فرد و امیال پس‌رانش‌شده‌ٔ او مرتبط هستند. این نکته‌ای بود که خوانش وی از بدن را به نگاهی نوین بدل کرد. فروید می‌گوید «ما دریافتیم… که سمپتوم‌های هیستریک فردی ناپدید می‌شوند، زمانی که ما موفق شده باشیم خاطره رویدادی را که آن را برانگیخته است، به وضوح کامل به روشنایی [آگاهی] بیاوریم، همراه با آن عاطفه[۹۰] را بیدار کنیم، سپس، رویداد را با جزئیات هرچه بیشتر توصیف کرده و عاطفه را در قالب کلمات بیان کند (ص ۶).» این ایده‌ای انقلابی است چراکه برخلاف دیدگاه غالب پزشکی آن زمان، علت سمپتوم‌های جسمانی را نه در آسیب‌های فیزیکی بلکه در تعارضات و آسیب‌های روانی جستجو می‌کرد. در این متن بدن به عنوان عرصه‌ای برای نمایش درام‌های ضمیر ناآگاه معرفی شد. همچنین می‌توان چنین تفسیر کرد که در این اثر، فروید بدن را همچون متنی می‌داند که می‌تواند خوانده و تعبیر شود. نشانه‌های بدنی در هیستری، نمادهایی هستند که می‌توانند رمزگشایی شوند. او در مورد بیمار «الیزابت فون آر» نشان داد چگونه درد پاهای او ارتباط نمادینی با احساس گناه داشت – گویی او «نمی‌توانست روی پای خود بایستد.» فروید در توضیح دردهای پای الیزابت و مشکل او در راه رفتن، به ارتباط نمادین این سمپتوم‌ها با وضعیت روانی او اشاره می‌کند. او متوجه شد که دردها اغلب زمانی ظاهر می‌شدند که الیزابت در موقعیت‌های عاطفی دشواری قرار می‌گرفت، برای مثال، تعارض او میان مراقبت از پدر بیمارش و تمایل به داشتن زندگی شخصی، یا احساسات ممنوعه نسبت به شوهر خواهرش پس از مرگ خواهر، در این سمپتوم‌ها بازتاب می‌یافت. بر اساس متن فروید باید گفت که سمپتوم‌ها اغلب از طریق هم‌صدایی نمادین با ایده‌های پس‌رانده شده شکل می‌گیرند. درد پاها به طور نمادین با عباراتی که بار عاطفی داشتند (مانند بار سنگینی را به دوش کشیدن یا احساس گیر افتادن) مرتبط بود.
شاید یکی از مهمترین ایده‌های فروید در این متن، عبور از دوگانگی سنتی ذهن/بدن بود. او نشان داد که این دو نه تنها جدا از هم نیستند، بلکه در ارتباطی پیچیده با یکدیگر قرار دارند. بدن تنها یک ماشین زیستی نیست، بلکه واسطی برای بیان معانی روانی است. در تحلیل فروید از بیماران هیستریک، بدن به مثابه صحنه نمایشی دیده می‌شود که تعارضات ناآگاه و امیال پس‌رانده شده در سطح آن به اجرا در می‌آیند. سمپتوم‌های جسمانی هیستریک به نوعی زبانی بدنی هستند که داستان‌های بر زبان نیامدهٔ روان را روایت می‌کنند. این تجلی بدنی، تصادفی و بی‌هدف نیست، بلکه حامل زبانی نمادین است.
او تأکید داشت که سمپتوم‌ها به دور از آنکه اختلالاتی فیزیکی و بی‌معنا باشند، «مانند دیگر ساختارهای روانی، واجد معنا هستند».[۹۱] این معنا اغلب در تطابق نمادین میان نمود بدنی و محتوای روانی نهفته است. بنابراین، بدن در جایی که زبان کلامی ناکام می‌ماند یا ممنوع است، به شکلی استعاری سخن می‌گوید. انتخاب بخشی خاص از بدن به عنوان «صحنه» این درام جسمانی بر اساس هم‌نوایی جسمانی با آن رخداد تأثیرگذار مشخص می‌شود. او استدلال کرد «یک سمپتوم هیستریک نیازمند مشارکت هر دو طرف [روان و بدن] است. بدون یک هم‌نوایی جسمانی معین که توسط فرایندی بهنجار یا آسیب‌شناختی در یکی از اندام‌های بدنی یا مرتبط با آن فراهم می‌شود، رخ نخواهد داد.»[۹۲] به این ترتیب، یک آسیب‌پذیری جسمانی پیشین یا حساسیتی افزایش‌یافته می‌تواند مسیری برای تجلی جسمانی تعارض روانی فراهم کند.
«سناریوی» این اجراهای بدنی اغلب از تجارب تروماتیک گذشته نشأت می‌گیرد. بینش بنیادین فروید و بروئر این بود که «هیستریک‌ها عمدتاً از یادآورده‌ها رنج می‌برند (مطالعاتی پیرامون هیستری، ص ۷).» این خاطرات، به‌ویژه آنهایی که غیرقابل‌قبول بوده یا واجد تحریکی بیش از حد تلقی شده و در نتیجه پس‌رانده شده‌اند، محتوای پنهانی را فراهم می‌کنند که فرایند تبدیل، آن را به سمپتوم بدنی آشکار ترجمه می‌کند. اساس این دیدگاه آن است که دستگاه روانی با مقادیری از انرژی سروکار دارد و تلاش می‌کند این انرژی را طبق اصولی معین مدیریت کند. از دیدگاه اقتصادی این یادآورده‌ها صرفاً محتواهای ذهنی نیستند، بلکه بازنمایی‌هایی[۹۳] هستند که با مقدار زیادی انرژی روانی یا تحریک«تصرف» شده‌اند. این انرژی، عمدتاً بار عاطفی همراه با یک خاطره است که در زمان وقوع رویداد، به دلیل شدت زیاد یا ممنوعیت، نتوانسته به طور مناسب تخلیه یا پردازش شود.
در هیستری، این سازوکار اقتصادی اهمیت ویژه‌ای دارد. انرژی روانی‌ای که از بازنماییِ پس‌رانده جدا گشته و راه معمول خود به سوی آگاهی یا تخلیه حرکتی را مسدود می‌بیند، مسیر خود را تغییر داده و به امر بدنی «تبدیل» می‌شود. این انرژی به یک اندام یا کارکرد بدنی خاص هدایت شده و آن را بیش از حد معمول «تصرف» می‌کند و باعث ایجاد سمپتوم بدنی (فلج، درد، بی‌حسی و…) می‌شود. سمپتوم، از این منظر، نوعی تخلیهٔ تغییرشکل‌یافته و ناقص آن انرژیِ سرگردان است. وقتی که ما از این انرژی و البته تروما سخن می‌گوییم، مسئله این است که سپر محافظ روان که وظیفه‌اش تعدیل و فیلتر کردن محرک‌های درونی و بیرونی نیست به سبب شدت یک محرک در هم شکسته و حاصل هجوم حجم عظیمی از تحریک درون دستگاه روانی است که از ظرفیت پردازش این دستگاه فراتر است. پیوند دادن نیز فرآیندی است که طی آن، «من» می‌کوشد انرژی روانیِ آزاد و در جریان را گرفته، به بازنمایی‌ها متصل کند و آن را در ساختارهای روانی موجود ادغام نماید (آن را از حالت «نخستین» به حالت «دومین» درآورد). در وضعیت تروما، به دلیل حجم عظیم تحریک ورودی، دستگاه روانی در انجام این کار ناتوان است. پیامد اقتصادی شکست در پیوند دادن (نمادین‌سازی)، باقی ماندن حجم زیادی از انرژی «مهارنشده» یا «آزاد» در دستگاه روانی است. این انرژی آزاد، دیگر تابع اصل لذت/واقعیت نیست، بلکه به شکلی خودکار و اجباری عمل می‌کند و دائماً به دنبال تخلیهٔ فوری است. این همان چیزی است که پدیده‌ٔ «اجبار به تکرار» را توضیح می‌دهد؛ تلاش بی‌وقفه‌ٔ دستگاه روانی برای تسلط یافتن بر آن حجم عظیم تحریک نخستین از طریق بازآفرینی منفعلانه یا فعالانه‌ٔ موقعیت تروماتیک (در رؤیاها، بازی‌ها، روابط یا حتی سمپتوم‌ها). سمپتوم‌ها و رنج مداوم پس از تروما، از منظر اقتصادی، ناشی از فشار دائمی همین انرژی مهارنشده برای تخلیه است.
اما هیستریک و بدنش داستان مفصل دیگری نیز دارند. رابطهٔ فرد هیستریک با جنسینگی[۹۴] خود اغلب متناقض بوده و در این فضا ما شاهد نمایشی از اغواگری در سطح رفتار و ظاهر، همراه با بازداری، ترس، یا سردمزاجی در سطح تجربه‌ٔ جنسی واقعی هستیم. بدن، ابزار اصلی اجرای این نمایش متناقض است. فنیکل (ص ۲۳۰ و ۲۳۱) می‌گوید فرد هیستریک ممکن است به صورت ناآگاه از بدن خویش برای جلب توجه و برانگیختن میل دیگری استفاده کند. فنیکل این را «شبه‌جنسینگی»[۹۵] یا «رفتار شهوانی‌شده»[۹۶] می‌نامد که اغلب «برای اهداف غیرشهوانی، یعنی برای دفاع {در برابر اضطراب} به کار می‌رود. او می‌گوید گاهی «جنسینگی عمدتاً برای کسب اطمینان‌بخشی در برابر اضطراب استفاده می‌شود.» او تأکید می‌کند که ریشه‌ٔ این رفتارها در اضطراب‌های عمیق‌تری نهفته است و کارکرد اصلی آنها دفاعی است. این اضطراب‌ها عمدتاً ناشی از تعارضات حل‌نشده پیرامون جنسینگی تناسلی بالغ (ترس‌های مرتبط با تعارض ادیپی، امیال محرم‌آمیزانه و خود عمل جنسی)، اضطراب اختگی و همچنین گاهی ترس از رها شدن و نیاز به تأیید و محبت (مرتبط با نیازهای ارضاء نشده‌ٔ مراحل پیشین) هستند. این رفتار به ظاهر جنسی، در واقع کارکردهای دفاعی متعددی برای کاهش این اضطراب‌ها و تأمین نیازهای روانی فرد دارد. این اطمینان‌بخشی از طرق مختلف حاصل می‌شود؛ نخست، جلب توجه و تحسین دیگران، نیازهای نرگسانه‌ٔ فرد را برای احساس ارزشمندی و جذابیت موقتاً ارضاء می‌کند و با احساس درونی نقص مقابله می‌کند. دوم، این رفتار می‌تواند تلاشی ناآگاه برای انکار احساس درونی نقص یا اختگی باشد؛ وی اشاره می‌کند که این رفتار «ممکن است نمایانگر تلاشی برای انکار اختگی باشد.» فرد با اثبات توانایی خود در برانگیختن میل دیگری، به طور ناآگاه با احساس «کاستی» خویش مقابله می‌کند. سوم، این اغواگری متناقض می‌تواند به عنوان ابزاری برای حفظ کنترل بر روابط و نگه داشتن دیگران در فاصله‌ای ایمن عمل کند؛ فرد با برانگیختن میل و سپس پس کشیدن یا عدم پاسخ‌گویی کامل (به دلیل اضطراب‌های درونی) هم از صمیمیت جنسیِ ترسناک اجتناب می‌کند و هم از رها شدن کامل جلوگیری می‌نماید و کنترل موقعیت را در دست دارد. در نتیجه، مفهوم «شبه‌جنسینگی» یا «رفتار شهوانی‌شده» در تحلیل فنیکل، به سازوکار دفاعی پیچیده‌ای اشاره دارد که طی آن فرد هیستریک از بدن خویش در مقام ابزاری برای اجرای یک نمایش اغواگرانه استفاده می‌کند. این نمایش، علی‌رغم ظاهر جنسی‌اش، ریشه در اضطراب‌های عمیق نسبت به جنسیت بالغ، تمامیت بدنی، و روابط دارد و هدف آن نه ارضای میل، بلکه کسب اطمینان‌بخشی نرگسانه، انکار نقص، و حفظ کنترل بر فاصله‌ٔ بین‌فردی است، که همگی در خدمت الگوی دفاعی کلی‌تر اجتناب از چالش‌های جنسینگی تناسلی قرار می‌گیرند.
در نهایت باید گفت بدن در هیستری، آنگونه که فروید و شارحانش توصیف کرده‌اند، نقشی بسیار فراتر از یک قربانی منفعلِ تعارضات روانی دارد. بدن به یک صحنهٔ پویا، زبانی نمادین، و ابزاری چندمنظوره برای مقاصد ضمیر ناآگاه بدل می‌شود؛ با زبانِ سمپتوم‌ها از تعارضات پس‌رانده (اغلب جنسی/ادیپی) سخن می‌گوید؛ گریز از جنسینگی بالغ تناسلی را ممکن می‌سازد؛ به شکلی متناقض اغواگری را به نمایش می‌گذارد؛ همانندسازی با دیگران را به شکلی جسمانی تجسم می‌بخشد و زندگی درونی را به شیوه‌ای دراماتیک بیان می‌کند. بدن هیستریک آینه‌ای است که پیچیدگی‌ها، تناقضات، و تعارضات حل‌نشده‌ٔ رشد روانی-جنسی را به شیوه‌ای رمزآلود و از طریق زبان خاص خود بازمی‌تاباند.
بدن در روان‌نژندی وسواسی جبری
در روان‌نژندی وسواسی جبری نیز بدن صرفاً مجری منفعلِ اعمال تکراری نیست، بلکه به آوردگاه اصلی نبردی بدل می‌شود که «من» (Ego) علیه افکار مزاحم، تردیدهای فلج‌کننده، و به‌ویژه، تکانه‌های رانه‌ای برخاسته از اعماق بدن به راه انداخته است. این نبرد، بیش از هر چیز نبردی بر سر «تسلط» است؛ تسلط افکار، محیط، و مهم‌تر از همه، بدنی که هم منشأ تکانه‌های خطرناک پنداشته می‌شود و هم ابزار اجرای مراسم دفاعی.
نقطه عزیمت فروید برای فهم وسواس، مفهوم واپس‌روی یا تثبیت در مرحله مقعدی-آزارگرانه‌ٔ رشد روانی-جنسی است. این مرحله که حدوداً بین ۱.۵ تا ۳ سالگی رخ می‌دهد، با تمرکز لیبیدو بر ناحیه مقعد و لذت حاصل از نگه‌داشتن یا رها کردن مدفوع، و همچنین با پیدایش نخستین تجربه‌های کنترل ارادی بر بدن (کنترل اسفنکترها) مشخص می‌شود. فروید در مقاله «استعداد ابتلا به روان‌نژندی وسواسی» [۹۷](۱۹۱۳) به صراحت بیان می‌کند که پیش‌شرط این اختلال، «واپس‌روی لیبیدو به مرحله‌ٔ مقدماتی سازمان‌یافتگی مقعدی-آزارگرانه» است. اتو فنیکل در کتاب مرجع خود «نظریه روانکاوانه روان‌نژندی‌ها» (۱۹۴۵)، این ارتباط را بسط می‌دهد و توضیح می‌دهد که چگونه کشمکش‌های مربوط به آموزش توالت رفتن و نگرش والدین به «پاکی» و «نجسی»، می‌تواند به تثبیت در این مرحله و شکل‌گیری زمینه‌های وسواس کمک کند. او می‌نویسد: «بسیاری از بیماران وسواسی تاریخچه‌ای از مشکلات شدید در آموزش توالت رفتن دارند.»[۹۸]
لاپلانش و پونتالیس نیز در تعریف «مرحله مقعدی-آزارگرانه» بر دو وجه آن تأکید می‌کنند: ۱) شهوانیت مقعدی (لذت مرتبط با دفع یا نگه‌داشتن) و ۲) ظهور سادیسم (آزارگری) در رابطه با ابژه، که با کنترل و تسلط پیوند دارد.[۹۹] واپس‌روی لیبیدو به این مرحله در فرد وسواسی، به این معناست که این مضامین و شیوه‌های ارتباطیِ متعلق به دوران کودکی، دوباره فعال شده و این بار، بدنِ خودِ سوژه نیز به یکی از اصلی‌ترین ابژه‌هایی بدل می‌شود که این تعارضات در آن جریان می‌یابد. بدن همزمان به منبع تکانه‌های ممنوعه (مقعدی و سادیستی) و هدفِ تلاش‌های بی‌وقفه برای کنترل و تسلط بدل می‌گردد؛ کنترلی که اغلب رنگ‌وبویی سادیستی به خود می‌گیرد.
برای درک عمیق‌تر این پویش‌شناسی پیچیده و نحوه‌ٔ تجلی آن در روان انسان، می‌توان به متون فروید رجوع کرد. او که به ظرفیت ادبیات برای روشن ساختن زوایای پنهان روان پی برده بود در تحلیل‌های او از شخصیت‌هایی چون هملت و لیدی مکبث، بینش بیشتری دربارهٔ رابطهٔ وسواس، میل، گناه و بدن به ما ارائه می‌دهد.
فروید در کتاب «تعبیر رؤیاها» به تحلیل تردید و تعلل مشهور هملت در انتقام‌گیری از مرگ پدرش می‌پردازد. اگرچه تحلیل اصلی فروید بر پایه‌ٔ عقده‌ٔ ادیپ و احساس گناه ناآگاه هملت نسبت به امیال ادیپی‌اش (کشتن پدر و تصاحب مادر) استوار است، اما شکل تعارض و دفاع‌های هملت شباهت زیادی به سازوکارهای روان‌نژندی وسواسی دارد. تردیدهای بی‌پایان، نشخوارهای فکری فلج‌کننده، تمایل به تعویق انداختن عمل، و استفاده از عقلانی‌سازی[۱۰۰] به عنوان دفاعی در برابر احساسات، امیال و تکانه‌های شدید، همگی از ویژگی‌های بارز تفکر وسواسی هستند. هملت در چنگال دوسوگرایی گرفتار است؛ میلی قدرتمند برای عمل (انتقام) در کنار مقاومتی به همان اندازه قدرتمند در برابر آن. این دوسوگرایی که ریشه در تعارض بین عشق و نفرت نسبت به ابژه‌های آغازین (پدر/کلادیوس) دارد، مشخصه‌ٔ اصلی مرحله مقعدی-آزارگرانه است که فروید آن را خاستگاه روان‌نژندی وسواسی می‌دانست. نبرد درونی هملت آنچنان شدید است که انرژی روانی او صرف کشمکش داخلی شده و توانایی‌اش برای عمل قاطع در جهان خارج را مختل می‌کند.
در این خوانش ارتباط هملت با بدنش در قلمرو دیگری ذهنی با مرگ، فساد و ناپایداری جسمانی (مثلاً در صحنهٔ گورستان و تأمل بر جمجمه‌ٔ یوریک) و همچنین در تک‌گویی مشهور «بودن یا نبودن» دید؛ جایی که تفکر وسواس‌گونه به قلمرو هستی‌شناختی کشیده می‌شود و با اضطراب‌هایی پیرامون زندگی، مرگ و بدن فانی روبرو می‌گردد. این تأملات پیرامون مرگ می‌تواند بازتابی از رانه مرگ باشد که در آزارکامی و آزارطلبی وسواسی نقش دارد. بدن در اینجا، اگرچه مستقیماً مورد حمله تشریفات وسواسی قرار نمی‌گیرد، اما به واسطه‌ٔ فلج اراده و غرق شدن در تردیدهای بی‌پایان، از زندگی فعال و ارتباط پویا با جهان بازمی‌ماند.
در مقابل، تحلیل فروید از لیدی مکبث در مقالهٔ «چند سنخ شخصیت… ۱۹۱۶»[۱۰۱] نمونه‌ای کلاسیک از تجلی وسواس در تشریفات بدنی را نشان می‌دهد. لیدی مکبث، پس از دستیابی به قدرت از طریق قتل دانکن (پادشاه)، به جای لذت بردن از موفقیت، دچار فروپاشی روانی شده و به شکلی وسواس‌گونه دستان خود را می‌شوید تا لکه‌ٔ خون خیالی را پاک کند.
فروید این رفتار را در چارچوب شخصیت‌های «آنان که به سبب موفقیت ویران شده‌اند» تحلیل می‌کند. او معتقد است که برای برخی افراد، نیل به یک میل دیرینه و ناآگاه می‌تواند چنان بار گناهی را فعال کند که تحمل‌ناپذیر باشد. در مورد لیدی مکبث، موفقیت در تحقق میل ممنوعه، «ابرمن» خشن و تنبیه‌گر او را بیدار می‌کند. لیدی مکببث به شکلی جادویی و ناآگاه می‌کوشد تا با یک عمل فیزیکی (شستن)، عمل گناه‌آلود گذشته (قتل) و احساس گناه درونی را پاک کند و از بین ببرد. بدن (به ویژه دستان) او به صحنهٔ اصلی این نمایش وسواسی تبدیل می‌شود. لکه‌ٔ خون خیالی که او می‌بیند و تلاش می‌کند پاک کند، تجلی جسمانیِ لکه‌ٔ پاک‌نشدنیِ گناه بر روان اوست. بدن به طور مستقیم آماج تلاش‌های وسواسی برای کنترل و پاکسازی قرار می‌گیرد، تلاشی که محکوم به شکست است زیرا منشأ «لکه» روانی است نه جسمانی. این عمل تکراری و بی‌ثمر، رنج عظیمی بر او تحمیل می‌کند و نشان می‌دهد چگونه بدن می‌تواند در روان‌نژندی وسواسی به محمل اجرای آیینی دردناک برای مقابله (و در عین حال، ابراز) تعارضات درونی ناشی از میل و گناه بدل شود.
شدت، انعطاف‌ناپذیری و بی‌رحمیِ کنترلی که فرد وسواسی بر بدن خود اعمال می‌کند، کیفیتی سادیستی دارد. بدن باید تحت انقیاد کامل اراده‌ٔ «من» (که خود تحت فشار «ابرمن یا سوپرایگوی» خشن است) درآید. این امر می‌تواند به شکل ریاضت‌طلبی شدید (سرکوب لذت‌های بدنی)، رژیم‌های غذایی یا ورزش‌های افراطی و طاقت‌فرسا (که ظاهراً برای سلامتی است اما در واقع بدن را تحت فشار شدید قرار می‌دهد)، یا تحمل مشقت‌بار اعمال وسواسی نمود یابد. فنیکل توضیح می‌دهد که چگونه «ریاضت‌طلبی اغلب نمایانگر یک واکنش‌سازی علیه امیال غریزی قوی است» اما این ریاضت‌طلبی می‌تواند به شکلی سادیستی علیه نیازهای بدن اعمال شود.
خودِ اعمال وسواسی می‌توانند به شکلی بی‌رحمانه بدن را به خدمت بگیرند. شستن دست‌ها تا حد زخم شدن، وارسی‌های مکرر که خواب و آرامش را از فرد می‌گیرد، انجام حرکات تکراری و خسته‌کننده – همه‌ٔ این‌ها بدن را به ابزاری برای اجرای اجباری تبدیل می‌کنند که گویی توسط نیرویی بی‌رحم (تعارض درونی) هدایت می‌شود. فرد حس می‌کند «مجبور» است این کارها را انجام دهد؛ فروید در مورد «موش مرد» می‌گوید: «او مجبور بود چنان رفتار کند که گویی به صحت [دستورات وسواسی] متقاعد شده است»[۱۰۲] این اجبار، بدن را به تحمل رنج وامی‌دارد.
در نهایت می‌توان گفت در خوانشی فرویدی، یکی از هسته‌های اصلی رنج در روان‌نژندی وسواسی، در همین رابطهٔ خصمانه با بدن‌مندی و تنانگی نهفته است که به شکلی تنگاتنگ با احساس گناه پیوند خورده است. ابرمن فرد وسواسی که بازتابی از درون‌فکنی‌های کودکانه (به‌ویژه در مرحله مقعدی) است، نه تنها تکانه‌های پرخاشگرانه، بلکه به همان شدت، تکانه‌های جنسی و هر نوع لذت خودانگیخته‌ٔ بدنی را نیز محکوم می‌کند (من و آن، ۱۹۲۳). بدن، به عنوان خاستگاه مستقیم این تکانه‌ها و لذت‌ها، به خودی خود بدل به مظنون اصلی و منبع بالقوه‌ٔ گناه می‌شود. در نتیجه‌ٔ این پویش‌گری، صرفِ امکان تجربه‌ٔ لذت بدنی – خواه لذت جنسی، خواه لذت ناشی از راحتی یا حتی کارکردهای طبیعی بدن – می‌تواند برای فرد وسواسی با اضطراب شدید و احساس گناه همراه باشد، گویی که این لذت ذاتاً نوعی تخلف یا گناه است. بدن، به جای آنکه خانه‌ٔ امن و منبع لذت تجربه شود، به قلمرویی خطرناک بدل می‌گردد که باید به شدت کنترل و مهار شود تا از «ارتکاب گناه» (خواه در عمل، خواه در فکر) جلوگیری به عمل آید. پاسخ وسواسی به این وضعیت، تلاشی دفاعی برای مدیریت این گناه و اضطراب ناشی از بدن‌مندیِ «گناه‌آلود» است؛ تلاش برای تسلط مطلق بر بدن، کارکردها و احساساتش راهی است برای انکار و به انقیاد درآوردن آن بخش از خویش که منشأ تکانه‌ها و لذت‌های ممنوعه و گناه‌آلود تلقی می‌شود. همچنین ریاضت طلبی نه تنها دفاعی در برابر وسوسه‌ٔ «گناه» است، بلکه می‌تواند نوعی خودتنبیهی برای تسکین ابرمن خشن نیز باشد؛ گویی فرد با رنج دادن به بدن، گناه ناشی از امیال تنانه‌اش را می‌شوید.[۱۰۳]علاوه بر این بسیاری از تشریفات وسواسی جبری، به خصوص آنها که شامل شستشو یا تکرار حرکات بدنی هستند، تلاشی جادویی برای ابطال[۱۰۴] افکار یا امیال گناه‌آلودِ مرتبط با بدن، یا پاکسازی بدن از «آلودگی» این گناه هستند.[۱۰۵]
بنابراین، در این خوانش، تهاجم و کنترل وسواسی بر بدن، پاسخی مستقیم به این انگاره است که تنانگی و لذت برخاسته از آن، ذاتاً گناه‌آلود و خطرناک هستند. بدن به صحنهٔ نبردی تبدیل می‌شود که در آن، «من» تحت فشار ابرمن، علیه تجلیات طبیعی حیات قیام می‌کند و تنانگی را به اسارت می‌کشد.
بدن در روان‌پریشی
روان‌پریشی در خوانش روانکاوانه نه تنها در مقام یک آشفتگی روانی شدید، بلکه به مثابه یک بازآرایی بنیادین در رابطهٔ سوژه با واقعیت فهمیده می‌شود که آن را به روشنی از روان‌نژندی متمایز می‌سازد. همانطور که فروید در مقالات کلیدی خود تشریح کرده، تفاوت اصلی در نحوه‌ٔ مواجهه‌ٔ «من» با تعارض نهفته است؛ «روان‌نژندی نتیجه‌ٔ تعارض میان من و آن [Id] است، در حالی که روان‌پریشی پیامد مشابهی از آشفتگی‌ای مشابه در روابط بین من و جهان بیرون است.» فروید در فصل ششم مقاله «ضمیر ناآگاه» (۱۹۱۵) با تمرکز بر سازوکار ارتباط میان دستگاه‌های روانی (ناآگاه و پیش‌آگاه/آگاه) و نقش «بازنمایی‌های کلمه» و «بازنمایی‌های چیز»، به تحلیل روان‌پریشی (مشخصاً اسکیزوفرنی) می‌پردازد. او مشاهده می‌کند که در اسکیزوفرنی، به نظر می‌رسد لیبیدویی که از ابژه‌های بیرونی پس‌کشیده شده، به جای بازگشت کامل به «من»، به شکلی خاص بر روی «بازنمایی‌های کلمه» (یعنی خودِ کلمات شنیداری یا دیداری) تصرف می‌شود. این تصرف افراطی بر خودِ کلمات، همزمان با قطع یا تضعیف ارتباط آنها با «بازنمایی‌های چیز» (یعنی معنا، مفهوم یا تصویر ذهنیِ آن چیزی که کلمه به آن اشاره دارد) صورت می‌گیرد. جدایی میان کلمه و معنا، منجر به پدیده‌های زبانی و فکری خاصی می‌شود که در اسکیزوفرنی دیده می‌شود؛ برای مثال کلمات معنای نمادین خود را از دست داده و به شکلی انضمامی (مانند اشیاء) با آنها برخورد می‌شود؛ «زبانِ اندام»[۱۰۶] پدیدار می‌شود که در آن حس‌های بدنی مستقیماً در کلام بیان می‌شوند؛ و گفتار ممکن است به سمت نوساخته‌واژه‌ها یا حتی «سالاد کلمات» سوق یابد که نشان‌دهنده فروپاشی ارتباط میان کلمات و معانی‌شان است.[۱۰۷] فروید این سازوکار را با هیستری مقایسه می‌کند که در آن، معنا (بازنمایی چیز) انرژی خود را حفظ کرده اما از کلمه جدا شده و به بدن منتقل می‌شود (سمپتوم تبدیلی)، در حالی که در اسکیزوفرنی، خودِ کلمه تصرف شده ولی از معنا تهی گشته و منجر به اختلال در فکر و زبان می‌شود.[۱۰۸]
همچنین در «روان‌نژندی و روان‌پریشی ۱۹۲۴»[۱۰۹] می‌گوید در روان‌نژندی، «من» اگرچه تحت فشار «آن» است، اما همچنان به واقعیت وفادار می‌ماند و می‌کوشد تا تعارض را در چارچوب واقعیت حل کند؛ «روان‌نژندی واقعیت را انکار نمی‌کند، فقط آن را نادیده می‌گیرد». اما در روان‌پریشی، وضعیت به گونه‌ای دیگر است: «روان‌پریشی [واقعیت] را انکار می‌کند و تلاش می‌کند جایگزینش کند.»[۱۱۰] این انکار یا پس زدن فعالانه‌ٔ بخشی از واقعیت بیرونی و «گسست میان من و جهان بیرون»، پیامدهای ویرانگری برای کل ساختار روانی فرد روان‌پریش دارد.[۱۱۱]
این گسست بنیادین از واقعیت، صرفاً به اختلال در تفکر یا بروز هذیان و توهم محدود نمی‌شود، بلکه عمیقاً و به شکلی فراگیر، تجربه‌ٔ فرد از خویش، جهان و به خصوص بدنش را دگرگون می‌سازد. اهمیت محوری بدن در این میان از آنجا ناشی می‌شود که بر اساس دیدگاه فروید که پیش از این مطرح شد، «من» در اساس خود ریشه در تجربه‌ٔ بدنی دارد. «من» از احساسات بدنی نشأت می‌گیرد و حس یکپارچگی و تمامیت بدنی، شالوده‌ٔ هویت و انسجام را تشکیل می‌دهد. بنابراین، هنگامی که در روان‌پریشی، «من» دچار فروپاشی می‌شود، واقعیت سنجی – یعنی توانایی تمایز بین درون و بیرون، بین خیال و واقعیت – نیز به شدت مختل می‌گردد و مرزهای «من»[۱۱۲] که بدن را نیز در بر می‌گیرد، شکننده و نفوذپذیر می‌شوند (رجوع کنید به فینکل ص ۱۴۵)، ناگزیر تجربه‌ٔ بدنی نیز دستخوش آشفتگی و دگرگونی عمیق می‌گردد.
در نتیجه، از این منظر، بدن فرد روان‌پریش دیگر آن تمامیت یکپارچه، پایگاه امن «من» و لنگرگاه باثبات در واقعیت نیست. بلکه به قلمرویی آشوب‌زده، تکه‌تکه شده و بی‌ثبات بدل می‌شود که گویی تحت تأثیر نیروهای بیگانه و غیرقابل کنترل درآمده است. این بدنِ دگرگون‌شده، به صحنهٔ اصلی تجلی گسست از واقعیت و آشفتگی درونی بدل می‌گردد؛ جایی که اضطراب‌های شدید (فینکل، ص ۴۱۷) هذیان‌های عجیب (مانند دگردیسی یا نفوذ)، و توهمات حسی (به‌ویژه توهمات بدنی یا احشایی) نمود پیدا می‌کنند. این بدن، دیگر نه یک «خودِ» منسجم، بلکه بیشتر یک «ابژه»ی رازآمیز، هولناک، یا شگفت‌انگیز است که فرد روان‌پریش با آن دست به گریبان است و تلاش می‌کند تا در چارچوب واقعیتِ هذیانیِ بازسازی‌شده‌ٔ خود، معنایی بدان ببخشد (فنیکل، ۱۹۴۵). می‌توان گفت که این جسم، دیگر نه بدن، که چیزی است که «من» از آن رنج می‌برم.
نقطه عزیمت فروید برای فهم روان‌پریشی، به‌ویژه در تحلیل مشهورش از «قاضی شربر» (۱۹۱۱)، نظریهٔ واپس‌کشیده شدن تصرف لیبیدویی از ابژه‌های جهان بیرون است. فروید مشاهده کرد که در آغاز روان‌پریشی (به‌ویژه پارانویا و اسکیزوفرنی)، لیبیدو از افراد و چیزهای جهان بیرون پس کشیده می‌شود. او می‌نویسد: «ویژگی برجسته [در پارانویا]… واپس‌کشیده شدن لیبیدو از افراد در محیط او و به طور کلی از جهان بیرون است.»[۱۱۳] این قطع تصرف لیبیدویی منجر به احساس بیگانگی، پوچی، و تجربه‌ای می‌شود که فروید آن را به «پایان جهان» تشبیه کرد: «پایان جهان، فرافکنیِ این فاجعه‌ٔ درونی است.» لیبیدویی که از جهان خارج پس کشیده شده، ناپدید نمی‌شود. فروید در مقاله «درآمدی بر نرگسانگی ۱۹۱۴» توضیح داده که این لیبیدو به سمت «من» بازمی‌گردد و منجر به «نرگسانگی دومین» و وهم بزرگی (مگالومانیا) می‌شود.[۱۱۴] اما بخش مهم دیگری از این لیبیدوی سرگردان می‌تواند بر بدنِ خودِ فرد سرمایه‌گذاری شود و به خویش‌بیمارانگاری[۱۱۵] منجر گردد. فروید می‌گوید «… هم علاقه و هم لیبیدو… را از ابژه‌های جهان بیرون واپس می‌کشد و هر دو را بر اندامی که توجهش را به خود جلب کرده، متمرکز می‌کند.» خویش‌بیمارانگاری در روان‌پریشی، فراتر از نگرانی صرف درباره سلامت است؛ این پدیده، تجلی جسمانیِ لیبیدوی انباشته شده‌ای است که ابژه‌های خود را از دست داده و حالا بدن را به مثابه ابژه‌ٔ جایگزین برگزیده است. فنیکل نیز بر اهمیت خویش‌بیمارانگاری در اسکیزوفرنی تأکید دارد: «احساسات بدنی به کرات رخ می‌دهند…» و «این تصرف مضاعف[۱۱۶] بر بدن… خویش‌بیمارانگاری اسکیزوفرنیک را تبیین می‌کند.» (ص ۴۲۵). بدن به دلیل این «تصرف مضاعف» بدل به منبع دائمی احساسات عجیب و نگرانی می‌شود.
همچنین دیدگاه لکان پیرامون روان‌پریشی انقلابی در فهم این ساختار ایجاد کرد و آن را نه صرفاً بر اساس واپس‌روی لیبیدو یا ضعف «من» بلکه بر اساس یک نقص بنیادین در نظم نمادین توضیح داد. از منظر لکان، سازوکار اصلی در روان‌پریشی، نه پس‌رانش[۱۱۷] که مشخصه روان‌نژندی است، بلکه وازنش یا حذف بنیادین[۱۱۸] «نام- پدر» است.[۱۱۹]نام-پدر برای لکان صرفاً به پدر واقعی اشاره ندارد، بلکه یک دال اربابی است که کارکردهای حیاتی در ساختار روانی سوژه ایفا می‌کند؛ استعاره پدری[۱۲۰] که میل مادر را قانونمند می‌کند، سوژه را در نظم نمادین مستقر می‌سازد، به معنا ثبات می‌بخشد و … .
وازنش نام-پدر موجب شکست در نمادین‌سازی گشته و بنابراین کل ساختار دچار تزلزل می‌شود و این امر پیامدهای ویرانگری برای رابطه سوژه با بدنش دارد. در دیدگاه لکان، بدن انسان صرفاً اندام‌واره‌ای زیستی نیست، بدن لیبیدویی از طریق تأثیر زبان و دال بر اندام شکل می‌گیرد. زبان، همین بدن را قطعه‌قطعه می‌کند (ایجاد نواحی شهوت‌زا)، آن را در شبکه معنایی قرار می‌دهد و از طریق مرحله آینه‌ای[۱۲۱] یک تصویر بدنی یکپارچه اما بیگانه شده[۱۲۲] در نظم تصویری[۱۲۳] ایجاد می‌کند.[۱۲۴] این ساختارهای نمادین و تصویری به بدن انسجام و معنا می‌بخشند. با وازنش نام-پدر، این لنگرگاه نمادین اصلی از بین می‌رود و در نتیجه، ساخت‌دهی نمادین و تصویری بدن دچار نقص بنیادین می‌شود.
بنابر خوانش لکان آنچه وازده گشته نابود نمی‌شود، بلکه از بیرون بازمی‌گردد. امر واقع[۱۲۵]، آن چیزی است که در برابر نمادین‌سازی مقاومت کرده و به قلمرو پیشازبانی، بی‌شکل، تروماتیک و همچنین قلمرو اندام و ژوئیسانسِ مهارنشده تعلق دارد. در روان‌پریشی، بازگشت امر وا زده (به خصوص آنچه مربوط به اختگی، قانون و خودِ بدن است) اغلب به شکل پدیده‌هایی رخ می‌دهد که مستقیماً بر بدن تأثیر می‌گذارند یا در بدن تجربه می‌شوند؛ برای مثال اوهام جسمانی یا حسی، مانند احساس لمس شدن، جریان الکتریسیته، دخول، تغییر شکل اندام‌ها؛ و هذیان‌های جسمانی چون باورهای خلل‌ناپذیر درباره تغییر بدن، پوسیدن، کنترل شدن از بیرون، بارداری‌های خیالی، یا دگردیسی (مانند هذیان‌های قاضی شربر مبنی بر تبدیل شدن به زن و دریافت اشعه‌های الهی. آن اوهام تجاربی از امر واقع هستند که بدون واسطه‌ٔ نمادین، مستقیماً بر بدن هجوم می‌آورند و این هذیان‌ها، تلاشی مذبوحانه برای ساختن یک نظم (هرچند هذیانی) و دادن معنا به هجوم امر واقع و ژوئیسانس بر بدنِ فاقد ساختار نمادین پایدار است (سمینار سوم).
وحدت تصویری بدن که در مرحله آینه‌ای شکل گرفته و توسط نظم نمادین پشتیبانی می‌شود، ممکن است در روان‌پریشی متلاشی شود. سوژه ممکن است بدن خود را به صورت تکه‌تکه در حال فروپاشی، یا نفوذپذیر تجربه کند. این امر با مفهوم فرویدی «منِ بدنی» که در روان‌پریشی فرو می‌پاشد هم‌خوانی دارد، اما لکان آن را در چارچوب نقص نمادین و تصویری توضیح می‌دهد. همچنین با وازنش نام-پدر و شکست اختگی نمادین، ژوئیسانس (آن لذت/رنج افراطی و مرگبار) دیگر به درستی توسط قانون نمادین محدود و مکان‌یابی نمی‌شود. در نتیجه، ژوئیسانس می‌تواند به شکلی ویرانگر و سازمان‌نیافته بدن را فراگیرد. سوژه روان‌پریش ممکن است مستقیماً در معرض یک ژوئیسانس بی‌حدومرز قرار گیرد که بدنش را هدف گرفته است. هذیان‌ها (مثلاً هذیان گزند و آسیب) می‌توانند تلاشی برای نسبت دادن این ژوئیسانس تحمل‌ناپذیر به یک عامل بیرونی و معنادار کردن آن باشند.. بدن روان‌پریش، بدنی است که لنگرگاه‌های نمادین و تصویری خویش را از دست داده و در معرض مواجهه‌ٔ بی‌واسطه‌تر و اغلب وحشتناک‌تری با امر واقعِ بدنی و ژوئیسانس قرار گرفته است.
در نهایت باید گفت در جمع‌بندی نگاه روانکاوانه، رابطهٔ فرد روان‌پریش با بدنش به سبب واپس‌کشیده شدن لیبیدو یا وازنش نام-پدر از واقعیت بیرون و جهان ابژه‌ها و تصرف مجدد آن بر «من» و بدن، عمیقاً دگرگون می‌شود. این امر به خویش‌بیمارانگاری شدید، فروپاشی «منِ بدنی» و مرزهای آن و ناتوانی در واقعیت سنجی منجر می‌گردد. بدن به جایگاهی برای تجربه‌ٔ احساسات غریب، کانون نگرانی‌های خویش‌بیمارانگارانه و ماده‌ٔ خام هذیان‌ها و توهمات تبدیل می‌شود. این تجارب بدنی آشفته، هم نمایانگر فرایند اضمحلال روانی هستند و هم منعکس‌کننده‌ٔ تلاش‌های شکست‌خورده‌ٔ فرد برای ساخت‌دهی مجدد یک واقعیت جدید و قابل تحمل. بدن در روان‌پریشی، دیگر لنگرگاه باثبات «من» نیست، بلکه به قلمرویی سیال، تکه‌تکه، و اغلب هولناک بدل می‌شود که گویی از درون و بیرون مورد هجوم قرار گرفته است.
بدن و کار بالینی روانکاوانه
در این متن همواره بر این نکته تأکید شده که بدن در روانکاوی صرفاً یک واقعیت زیستی نیست، بلکه فضایی پویا و نمادین است که تعارضات روانی، تروماها، و امیال ناآگاه در آن تجلی یافته و به بیان درمی‌آیند. از منظر فروید، بدن نخستین مکان تصرف لیبیدویی و خاستگاه رانه‌ها است.[۱۲۶] این تصرف‌های لیبیدویی که از دوران نوزادی آغاز می‌شود، در طول رشد روانی-جنسی تحول می‌یابد و می‌تواند در مراحل مختلف تثبیت شده یا در مواجهه با تعارضات، دچار واپس‌روی گردد.
پس به عنوان نتیجه‌ٔ منطقی این خوانش، بدن در کار بالینی روانکاوانه همچون متنی است که نیاز به خوانده شدن و رمزگشایی دارد. نشانه‌های بدنی، دردها و اختلالات کارکردی که فاقد علت اندمی مشخص هستند، اغلب حامل معنایی پنهان‌اند. آنها می‌توانند بیانگر محتوای روانی پس‌رانده شده‌ای باشند که راهی برای بیان کلامی نیافته و از طریق سازوکار «تبدیل» به قلمرو جسمانی راه یافته‌اند. فروید در «مطالعاتی پیرامون هیستری ۱۸۹۵» به تفصیل نشان داده که چگونه سمپتوم‌های بدنی می‌توانند یادمان‌های پس‌رانده را نمایندگی کنند و چگونه با به کلام درآمدن این یادمان‌ها و عواطف همراهشان، سمپتوم‌ها محو می‌شوند (ص ۶).
همانطور که گفته شد تصرف لیبیدویی بر بدن، شالوده‌ٔ شکل‌گیری «من» و حس خویشتن است. فروید (۱۹۲۳) به صراحت می‌گوید من پیش و بیش از هر چیز یک منِ بدنی است، تجربه‌ٔ نخستین ما از جهان و خویش، تجربه‌ای بدنی است و لیبیدو در ابتدا بر نواحی خاصی از بدن متمرکز می‌شود و به تدریج با رشد روانی و تأثیر روابط اُبژه‌ای، این سرمایه‌گذاری گسترش یافته و به شکل‌گیری تصویر بدنی و حس تمامیت جسمانی کمک می‌کند. اختلال در این فرایند پیچیده می‌تواند به آسیب‌شناسی‌های مستقیماً بدنیِ متنوعی نیز منجر شود. برای در اختلالات خوردن، تصرف بر بدن با اضطراب شدید، احساساتی مانند شرم و گناه و تلاش برای تسلط بر بدن از طریق غذا یا وزن همراه است. در اینجا ترس از از دست دادن کنترل بر تکانه‌های دهانی (میل شدید به خوردن یا نخوردن) که می‌تواند نمادی از ترس از دست دادن کنترل بر امیال جنسی یا پرخاشگرانه نیز باشد مداخله می‌کنند. همچنین تبیینی دیگر برای این امر را می‌توان در اضطراب اختگی یا ترس‌های مرتبط با بلوغ جنسی که باعث می‌شود فرد با کنترل بدن و حفظ ظاهری کودکانه، از مواجهه با بدن بالغ و جنسیتِ همراه آن بگریزد یافت. ترس از قضاوت و تنبیه ابرمن به سبب داشتن افکار یا امیال ممنوعه که بدن به عنوان منبع آنها تلقی می‌شود نیز می‌تواند در این فضا نقش آفرینی کند. در اینجا گناه نقشی محوری دارد. ابرمن خشن و بی‌رحم نه تنها امیال پرخاشگرانه (مثلاً فانتزی‌های دهانی-آزارگرانه) بلکه لذت‌های بدنی را نیز محکوم می‌کند. بدن، به عنوان جایگاه این امیال و لذت‌ها، ذاتاً «گناه‌کار» پنداشته می‌شود. عمل خوردن (که می‌تواند نماد ارضا و لذت باشد) یا تغییرات بدنی (که نشانه‌ٔ بلوغ و پذیرش جنسیت است) می‌تواند احساس گناه شدیدی را برانگیزد. شرم نیز که از احساس عمیق نقص و بی‌کفایتی ناشی می‌شود که به بدن فرافکنده شده است. فرد بدن خود را مطابق با آرمان‌های سخت‌گیرانه درونی نمی‌بیند و آن را «چاق»، «زشت»، یا «ناقص» تلقی می‌کند. این احساس شرم، اغلب بازتاب انتقادات درونی‌شده از والدین یا جامعه است و فرد را به پنهان کردن یا تغییر دادن وسواس‌گونه بدن سوق می‌دهد. فنیکل (۱۹۴۵) می‌گوید «تلاش برای تسلط بر بدن از طریق غذا یا وزن، در این چارچوب، یک راهکار دفاعی پیچیده و محوری است.» این کنترل وسواس‌گونه اضطراب‌ها و تعارضات درونیِ غیرقابل تحمل را به یک حوزه‌ٔ مشخص و به ظاهر قابل کنترل‌تر (غذا و وزن) منتقل می‌کند و در برابر احساس درماندگی، وابستگی، یا آشفتگی درونی، کنترل دقیق بر ورودی و خروجی بدن و وزن، حس کاذبی از قدرت، تسلط و استقلال ایجاد می‌کند.
در برخی اشکال شدید افسردگی نیز، ممکن است لیبیدو به میزان قابل توجهی از بدن و جهان خارج پس کشیده شود، که به صورت بی‌تفاوتی نسبت به ظاهر، اهمال در مراقبت از خود، و احساس پوچی و بی‌جانی بدنی تجلی می‌یابد. اتو فنیکل (۱۹۴۵) بر اهمیت الگوهای تصرف لیبیدویی و نقاط تثبیت در مراحل مختلف رشد برای شکل‌گیری ساختار شخصیت و انواع روان‌نژندی تأکید می‌کند. اما در نظر او فرایند روانکاوی فضایی را فراهم می‌کند که در آن، این الگوهای تثبیت‌شده و اغلب ناآگاه تصرف لیبیدویی بر بدن، می‌توانند شناسایی، فهمیده، و به تدریج دگرگون شوند.
این تحول از طریق کار بر روی تداعی‌ها، تحلیل رؤیاها و خصوصاً بررسی رابطه انتقالی با روانکاو و بازسازی روایت شخصی بیمار دربارهٔ تجارب بدنی‌اش در طول زندگی (به‌ویژه در دوران کودکی و در ارتباط با مراقبین آغازین) صورت می‌گیرد. انتقال، در واقع نوعی «تکرار» است. به جای آنکه بیمار تعارضات و روابط گذشته‌ٔ خود را به صورت خاطره به یاد آورد، آنها را در رابطهٔ زنده و بالفعل با روانکاو بازآفرینی و «اجرا» می‌کند.[۱۲۷] روانکاو به ابژه‌ای تبدیل می‌شود که بیمار می‌تواند الگوهای ارتباطی کهن، انتظارات، ترس‌ها و امیال حل‌نشده‌ٔ خود را بر روی او فرافکنی کند و در این فضا امکان تجربه‌ٔ مجدد حقیقت تاریخی[۱۲۸] سوژه و کاستن از زهر اجبار به تکرار امکان‌پذیر خواهد بود. هدف نهایی، دستیابی به تصرف لیبیدویی متعادل‌تر و انعطاف‌پذیرتر بر بدن است؛ به گونه‌ای که بدن نه به عنوان ابژه‌ای برای تسلط وسواسی، کسب تأیید نرگسانه، یا انکار اضطراب، بلکه به عنوان بخشی زنده، حس‌مند، و یکپارچه از خویشتن تجربه شود.
در این مسیر مفهوم «ژوئیسانس»، که توسط لکان مطرح شد و نظریه‌پردازان بالینی مانند پل فرهاگه آن را بسط داده‌اند، بُعد دیگری به رابطهٔ پیچیده‌ٔ روان و بدن می‌افزاید. ژوئیسانس به تجربه‌ای آن‌سوی «اصل لذت» فرویدی اشاره دارد؛ لذتی افراطی، مازاد، و اغلب آمیخته با درد و رنج که در آن، مرزهای متعارف میان لذت و درد، میل و اجبار، و ارضا و تخریب، مبهم و درهم‌تنیده می‌شوند.
در این میان ما با بیمارانی مواجه می‌شویم که گویی در دام نوعی «لذتِ رنج‌آور» گرفتار شده‌اند و الگوهای رفتاری یا بدنیِ تکرارشونده‌ای را نشان می‌دهند که همزمان منبع نوعی ارضای خاص و در عین حال رنج و آسیب هستند. فرهاگه توضیح می‌دهد که چگونه رفتارهای خودآسیب‌رسان، اعتیادها، برخی اختلالات خوردن، یا حتی سمپتوم‌های بدنی مزمن می‌توانند حامل نوعی ژوئیسانس پنهان باشند. این «لذتِ» متناقض، که اغلب برای خودِ فرد نیز بیگانه یا غیرقابل درک است، نقش مهمی در تداوم سمپتوم‌ها و مقاومت در برابر تغییر ایفا می‌کند.[۱۲۹] همانطور که پیشتر بحث شد، ژوئیسانس آن لذت/رنج افراطی و آن‌سوی اصل لذت است که در برابر نمادین‌سازی و مهار توسط نظم نمادین (زبان، قانون، ساختارهای اجتماعی) مقاومت می‌کند. ژوئیسانس، به خودی خود، برای سوژه غیرقابل تحمل، اضطراب‌آور، و بالقوه متلاشی‌کننده است. روان نیاز دارد راهی برای مهار، محدود کردن، یا حداقل سازمان‌دهی این مازادِ خطرناک بیابد. اینجاست که «نفع سوم» یا کارکرد ژوئیسانسی سمپتوم وارد می‌شود. فرهاگه، با تکیه بر لکان، نشان می‌دهد که سمپتوم (چه بدنی، چه فکری، چه رفتاری) می‌تواند به عنوان یک راه حل آسیب‌شناختی برای مدیریت و سازمان‌دهی ژوئیسانس عمل کند. سمپتوم به ژوئیسانسِ پراکنده و غیرقابل مهار، یک مکان و جایگاه مشخص می‌دهد (مثلاً یک درد مزمن در نقطه‌ای از بدن، یک فکر وسواسی تکرارشونده، یک رفتار اعتیادی). این مکان‌یابی، هرچند دردناک، بهتر از تجربه‌ٔ وحشتناکِ ژوئیسانسِ بی‌حد و مرز و متلاشی‌کننده است. سمپتوم می‌تواند ژوئیسانس را به یک کانال یا مسیر مشخص هدایت کند و از سرایت آن به کل روان جلوگیری نماید. سمپتوم، به شکلی پارادوکسیکال، نوعی ارضای خاص (در سطح ژوئیسانس) را برای غریزه فراهم می‌کند، هرچند این ارضا با رنج همراه است. در برخی موارد نیز، سمپتوم به بخشی از هویت سوژه تبدیل می‌شود و علی‌رغم رنجی که ایجاد می‌کند، نوعی ثبات یا نقطه‌ٔ اتکای مرضی در برابر فروپاشی یا مواجهه با کمبود بنیادین فراهم می‌آورد. چنین خوانشی ما را بیش از پیش به این نتیجه می‌رساند که بدن در کار روانکاوانه بایست به مثابه متنی خوانده شود که نیازمند رمزگشایی است، رمزگشایی که توسط خود سوژه در حضوری دیگری، روانکاو رخ می‌دهد.
وقتی بدن را همچون «متن» بنگریم کار بالینی روانکاوانه به فرایندی همچو باستان‌شناسیِ معنا یا خوانش دقیق یک دست‌نوشته‌ٔ کهن تبدیل می‌شود که لایه‌های معنایی آن در طول زمان شکل گرفته‌اند. روانکاو به جزئیات این «متن بدنی» توجه می‌کند. این‌ها صرفاً علائم فیزیکی نیستند، بلکه «واژگان» و «نشانه‌های نگارشیِ» زنده‌ای هستند که عمیقاً با تاریخچه‌ٔ فردی سوژه، به‌خصوص با نقطه‌گذاری‌های حساس عاطفی و تروماهای ثبت‌شده در آن، پیوند خورده‌اند.
این تظاهرات بدنی اغلب به صورتی استعاری یا مجازی با رخدادها، روابط، و تجارب پیشین مرتبط می‌شوند. یک درد مزمن در شانه ممکن است استعاره‌ای باشد از «بار سنگینی» که فرد در یک دوره‌ٔ خاص زندگی به دوش کشیده است؛ یک احساس گرفتگی در گلو همچو تحلیل فروید از سمپتوم‌های دورا می‌تواند به شکلی مجازی، یادآور کلمات ناگفته یا بغض فروخورده در یک موقعیت تروماتیک باشد. سمپتوم بدنی، به این ترتیب، به مثابه نشانه یا ردی از یک تجربه‌ٔ تاریخیِ پس‌رانده شده، فراموش‌شده، یا هرگز به درستی نمادین‌سازی نشده عمل می‌کند. تروماها، به‌ویژه تروماهای آغازین و پیشا‌کلامی که ظرفیت روانی برای پردازش آنها وجود نداشته، به احتمال بیشتری چنین ردپاهای بدنی‌ای از خود به جا می‌گذارند. بنابراین، «خواندن» این متن بدنی و رمزگشایی پیغام مکنون در آن، صرفاً کشف یک معنای پنهان نیست، بلکه تلاشی است برای دسترسی به قطعاتی از «حقیقت تاریخی سوژه»[۱۳۰]. این «حقیقت»، نه لزوماً انطباق دقیق با رویدادرخدادهای عینی گذشته، بلکه بیشتر حقیقتِ تجربه‌ٔ زیسته‌ٔ سوژه، معنایی که آن تجارب برای او داشته‌اند، و تأثیر عاطفی پایداری است که بر روان و بدنش گذاشته‌اند. گوش سپردن به زبان بدن، در واقع، گوش سپردن به پژواک‌های تاریخ در زمان حال است.
در مواردی که حافظهٔ کلامی نارساست یا به سبب پس‌رانش یا ماهیت پیش‌کلامیِ تروما، دسترسی به خاطرات مستقیم ممکن نیست، کار بالینی فراتر از تعبیر صرف رفته و به قلمرو «ساخت‌دهی»[۱۳۱] وارد می‌شود. فروید در اواخر کارش بر این نکته تأکید کرد که روانکاو، همراه با بیمار، می‌تواند با استفاده از قطعات موجود (تداعی‌ها، رؤیاها، الگوهای انتقالی، و البته سرنخ‌های بدنی) به «ساختن» روایتی محتمل و از نظر روانی مؤثر از گذشته‌ٔ فراموش‌شده یا نامفهوم بپردازد (همان). این ساخت‌دهی کوششی است برای پر کردن حفره‌های حافظه و ایجاد یک پیوستگی معنادار بین تجارب بدنیِ حال حاضر و ریشه‌های تاریخی آنها.
هدف غایی از شنیدن پیغام مکنونِ بدن و ساخت‌دهی روایت تاریخی در روانکاوی، فراتر از صرفِ «دانستن» گذشته یا دستیابی به یک حقیقت عینی است. این فرایند، چنانکه در تحولات نظریه روانکاوی از فروید تا لکان و مفسران بعدی قابل ردیابی است، اساساً معطوف به ادغام آن تجاربِ پیشتر گسسته، پس‌رانده، یا نمادین‌نشده (که اغلب در بدن حک شده‌اند) در ساختار روانی کنونی و آگاه سوژه است.
فروید، به خصوص در مراحل متأخر کارش بر ابعاد این هدف تأکید ورزید. گزاره‌ٔ بنیادین او که «آنجا که آن بود، من باید بشود»[۱۳۲] بیانگر همین کوشش در جهت گسترش حیطه‌ٔ «من» و ادغام محتوای ضمیر ناآگاه (از جمله تجارب بدنی) در من است. او همچنین دریافت که صرفِ یادآوری یا تعبیر کافی نیست و فرایند طولانی «کار کردن با مقاومت» ضروری است تا بینش‌ها درونی شده و به تغییر پایدار منجر شوند، و سوژه از «اجبار به تکرار» الگوهای کهن (که اغلب شامل باز-اجراهای بدنیِ تروما یا تعارض است) رهایی یابد.
اتو فنیکل نیز با نظام‌مند کردن دانش روانکاوی تا زمان خود، بر اهمیت تحلیل دقیق پیوند میان سمپتوم‌های بدنی، تاریخچه‌ٔ رشد روانی-جنسی، تثبیت‌ها و واپس‌روی‌ها، و سازوکارهای دفاعی تأکید کرد (۱۹۴۵).در نظرگاه وی ادغام به معنای فهم این پیوندهای پیچیده و تأثیر آنها بر کل ساختار شخصیت و نحوه‌ٔ تجربه‌ٔ بدنی است. در نهایت لکان، ضمن بازگشت به فروید، بر نقش محوری زبان و نظم نمادین در این فرایند تأکید کرد. از دیدگاه لکان، ادغام به معنای مفصل‌بندی [۱۳۳]تجارب (از جمله بدنی) در زنجیره‌ٔ دالی[۱۳۴] است. در حالی که پیشتر «ادغام» عمدتاً به معنای جذب محتوای ضمیر ناآگاه در «من» آگاه و تقویت کارکردهای آن است، دیدگاه لکان تفسیری ساختاری‌تر و زبان‌شناختی‌تر ارائه می‌دهد. از منظر لکان، ادغام روانی، به‌خصوص در مورد مطروحه یعنی تجارب تروماتیک یا بدنی‌شده، نه به معنای جذب در یک «منِ» واحد و از پیش موجود، بلکه به معنای تواناییِ «مفصل‌بندی» آن تجارب در شبکه‌ٔ پویای زبان، یعنی «زنجیره‌ٔ دالی» است.[۱۳۵] در این ایده لکان خطوط اصلی رویکرد خود را ترسیم می‌کند، از جمله این که او بر این نکته پای می‌فشارد که ضمیر ناآگاه بایست بر اساس الگوهای زبان‌شناختی (به‌ویژه کار فردینان دو سوسور و رومن یاکوبسن) فهمیده شود، جایی که معنا از طریق زنجیره‌ٔ دالی و روابط میان دال‌ها تولید می‌شود. همچنین لکان در تقابل با «روانشناسی من» که بر یکپارچه‌سازی «من» تأکید داشت، استدلال می‌کند که تغییر واقعی زمانی رخ می‌دهد که تجارب پیشتر گسسته، پس‌رانده، یا بدنی‌شده (که خارج از زنجیره‌ٔ دالّی مانده‌اند) بتوانند از طریق کلام، در نظم نمادین و زنجیره‌ٔ دالی سوژه مفصل‌بندی شوند. این به معنای یافتن دال‌های مناسب، برقراری پیوند بین آنها، و بازنویسی روایت سوژه از خود و تاریخش است (فرهاگه، ۲۰۰۴).[۱۳۶] همچنین در خوانش فرهاگه هنگامی که سوژه بتواند جداشدگی‌اش در برابر بیگانگی را از طریق مفصل‌بندی کلامیِ نهایی به انجام رساند، تجارب بدنیِ پیشتر گسسته یا پس‌رانده نه تنها در زنجیره‌ٔ دالی جای می‌گیرند، بلکه در ساختار کلی سوژه و در رابطهٔ او با میل، کمبود و ژوئیسانس، جایگاه جدید و معنادارتری پیدا می‌کنند. این همان دگرگونی عمیقی است که روانکاوی به دنبال آن است و می‌تواند به رهایی از الگوهای تکراری (از جمله سمپتوم‌های بدنی) منجر شود.
در نهایت باید گفت هدف آن است که سوژه بتواند «حقیقت تاریخی» خود را، همان حقیقتی که پیشتر با «جای خالی یا دروغ» در گفتمانش مشخص شده بود و اغلب در بدن پناه گرفته بود، در سخن به بیان آورد و جایگاه خود را نسبت به آن بازتعریف کند (گفتار رم). بازیافتن حقیقت در اینجا به معنای توانایی سوژه برای سخن گفتن از جایگاه آن حقیقت و پذیرش مسئولیت آن است. همچنین، از منظر لکانی (که فرهاگه بسطش داده)، کار بر روی بدن و سمپتوم‌هایش، شامل یافتن راه‌هایی نمادین برای مواجهه و مدیریت «ژوئیسانس» است، تا این انرژی/لذتِ مازاد، به جای تجلی در سمپتوم بدنیِ خام، در ساختارهای نمادین بهتر مهار و هدایت شود.
بنابراین، وقتی سوژه بتواند با کمک روانکاو، پیوند میان رنج بدنی کنونی و تاریخچه‌ٔ شخصی‌اش را درک کرده، آن را در چارچوب ساختار روانی و دفاعی خود بفهمد، و مهم‌تر از همه، آن را در کلام مفصل‌بندی کرده و جایگاه خود را نسبت به آن حقیقت و ژوئیسانسِ همراهش بازتعریف کند، آنگاه ممکن است بدن دیگر نیازی به «حمل کردن» بار آن تاریخ از طریق سمپتوم نداشته باشد. این فرایند بازسازی معنا، تاریخ و جایگاه سوژه در نظم نمادین، می‌تواند به دگرگونی عمیق در تجربه‌ٔ بدنی، رهایی از الگوهای تکراری، و گشوده شدن راه برای آینده‌ای متفاوت منجر شود. خوانش بدن به مثابه متنی تاریخی و نمادین، و گوش سپردن به پیغام مکنون آن در چارچوب این دیدگاه‌های نظری، کلید ورود به این فرایند دگرگون‌ساز در روانکاوی است.
| این مقاله با عنوان « تن‌نگاری روان: پژوهشی پیرامون روان/تن و کار روانکاوانه» توسط خشایار داودی‌فر نگارش شده و در تاریخ ۱۴ اردیبهشت ۱۴۰۴ در بخش مجله وب‌سایت گروه روانکاوی تداعی منتشر شده است. |
[۱] Psyche/Mind
[۲] Soma/Body
[۳] Merleau-Ponty, M. (1962). Phenomenology of perception (C. Smith, Trans.). Routledge & Kegan Paul.
[۴] Ader, R. (Ed.). (2007). Psychoneuroimmunology (4th ed.). Academic Press
[۵] Fuchs, T. (2018). Ecology of the Brain: The Phenomenology and Biology of the Embodied Mind. Oxford University Press.
[۶] Moncrieff, J., Cooper, R. E., Stockmann, T., Amendola, S., Hengartner, M. P., & Horowitz, M. A. (2023). The serotonin theory of depression: a systematic umbrella review of the evidence. Molecular Psychiatry, ۲۸(۸), ۳۲۴۳-۳۲۵۶.
[۷] World Health Organization. (2021). Social determinants of mental health. WHO Press
[۸] McDougall, J. (1989). Theatres of the Body: A Psychoanalytic Approach to Psychosomatic Illness.
[۹] Jean-Martin Charcot
[۱۰] Josef Breuer
[۱۱] Freud, S., & Breuer, J. (1895). Studies on Hysteria. Standard Edition, Vol. 2
[۱۲] Cathexis
[۱۳] drive
[۱۴] Dynamics
[۱۵] Economics
[۱۶] Instinkt
[۱۷] Freud, S. (1915). Instincts and their Vicissitudes. SE, Vol. 14, p. 117-118
[۱۸] Quelle
[۱۹] SE 14, p. 122
[۲۰] Three Essays on the Theory of Sexuality. SE, Vol. 7, pp. 183-184
[۲۱] psychical representative
بازنمایی روانی به شیوه‌ای اشاره دارد که از طریق آن، رانه‌ها در دستگاه روانی ثبت و بازنموده می‌شوند. رانه، به خودی خود، قابل دسترسی مستقیم برای روان نیست، بلکه همواره از طریق یک «بازنمایی» عمل می‌کند که به نوعی نماینده یا کارگزار آن در روان است. این بازنمایی‌ها واحدهای بنیادین حافظه، فکر و فانتزی هستند که مورد تصرف لیبیدویی واقع می‌شوند.
[۲۲] ideational representative
[۲۳] The Neuro-Psychoses of Defence’. SE, Vol. 3, p. 60
[۲۴] interest
[۲۵] Freud, S. (1914). On Narcissism: An Introduction. SE, Vol. 14, p. 78-79
[۲۶] component instincts
[۲۷] SE 14, pp. 125-126
[۲۸] SE 7, pp. 181-182
[۲۹] SE 14, p. 124
[۳۰] Drang
[۳۱] SE 14, p. 122
[۳۲] Aims/ Ziel
[۳۳] SE 14, p. 122
[۳۴] Final Aim
[۳۵] Intermediate/Proximal
[۳۶] SE 14, p. 122
[۳۷] aim-inhibited
[۳۸] Freud, S. (1921). Group Psychology and the Analysis of the Ego. SE, Vol. 18, p. 118-119
[۳۹] Inner Aim
[۴۰] Outer Aim
[۴۱] SE Vol. XXII, p. 96
[۴۲] Objekt
[۴۳] SE 14, p. 122-123
[۴۴] Fixation
[۴۵] Life Drives / Eros
[۴۶] SE Vol. XVIII
[۴۷] Death Drives / Thanatos
[۴۸] SE XVIII, p. 38
[۴۹] SE XVIII, pp 40-50
[۵۰] Primary Masochism
[۵۱] SE, 23, pp. 139-207
[۵۲] Freud, S. (1905). Three Essays on the Theory of Sexuality. SE 7, p. 217
[۵۳]Freud, S. (1905). Three Essays on the Theory of Sexuality. SE, Vol. 7, pp. 123-243.
[۵۴] Freud, S. (1921). Group Psychology and the Analysis of the Ego. SE, Vol. 18, pp. 65-143.
[۵۵] Mobility
[۵۶] Freud, S. (1915). The Unconscious. SE, Vol. 14, pp. 186-188
[۵۷] Freud, S., & Breuer, J. (1895). Studies on Hysteria. SE, Vol. 2
[۵۸] Freud, S. (1916-1917). Introductory Lectures on Psycho-Analysis. Lecture XXV: Anxiety SE, Vol. 16, pp. 392-411
[۵۹] Anxiety
[۶۰] Freud, S. (1916-1917). Introductory Lectures on Psycho-Analysis. SE, Vol. 16, p. 400
[۶۱] Signal Anxiety
[۶۲] SE, Vol. 20, pp. 134-137
[۶۳]SE 20, pp. 139-140, 145-146; Freud, S. (1933). New Introductory Lectures…. SE, Vol. XXII, pp. 87-89).
[۶۴] Language of Psycho-analysis, p. 62
[۶۵] Freud, S. (1914). On Narcissism: An Introduction. The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud (SE), Volume 14, p. 82.
[۶۶] Freud, S. (1923). The Ego and the Id. The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud (SE), Volume 19, p. 26.
[۶۷] mental projection
[۶۸] Anzieu, D. (1989). The Skin Ego: A Psychoanalytic Approach to the Self. Yale University Press.
[۶۹] Repressed
[۷۰] Mnemic Symbols
[۷۱] Memory Trace
[۷۲] Freud, S. (1895). Project for a Scientific Psychology. SE, Vol. 1, pp. 281-387.
[۷۳] Reizschutz
[۷۴] Symbolic Order
[۷۵] Lacan, J. (2006). Écrits: The First Complete Edition in English (B. Fink, Trans.). New York: W. W. Norton & Company. (Original work published 1966)
[۷۶] Signifier
[۷۷] Alienation
[۷۸] The Real
[۷۹] Lacan, J. (1993). The Seminar of Jacques Lacan, Book III: The Psychoses, 1955-1956. (J-A. Miller, Ed.; R. Grigg, Trans.). W. W. Norton & Company.
[۸۰] Lacan, J. (1992). The Seminar of Jacques Lacan, Book VII: The Ethics of Psychoanalysis, 1959-1960. (J-A. Miller, Ed.; D. Porter, Trans.). W. W. Norton & Company.
[۸۱] Punctuation
[۸۲] Verhaeghe, P. (2004). On Being Normal and Other Disorders: A Manual for Clinical Psychodiagnostics. Other Press.
[۸۳] Autobiographical Memory
[۸۴] Transference
[۸۵] Fink, B. (1997). A Clinical Introduction to Lacanian Psychoanalysis: Theory and Technique. Harvard University Press.
[۸۶] Josef Breuer
[۸۷] Freud, S., & Breuer, J. (1895). Studies on Hysteria. Standard Edition, 2, 1-335
[۸۸] Conversion
[۸۹] Repressed impulses
[۹۰] affect
[۹۱] SE Vol. XVI, p. 258
[۹۲] SE Vol. VII, p 40
[۹۳] Representations
[۹۴] Sexuality
[۹۵] pseudo-sexuality
از دیدگاه فنیکل، Pseudo-sexuality یا جنسینگی کاذب به رفتارهایی اشاره دارد که ظاهری جنسی یا اغواگرانه دارند، اما هدف اصلی و ناآگاه آنها ارضای مستقیم میل جنسی یا دستیابی به لذت تناسلی بالغ نیست. بلکه این رفتارها عمدتاً کارکرد دفاعی دارند و برای مقاصد دیگری به کار گرفته می‌شوند، از جمله:
کسب اطمینان‌بخشی در برابر اضطراب ،کنترل بین‌فردی و دفاع در برابر جنسینگی تناسلی. بنابراین، «کاذب» بودن این جنسینگی به این معناست که صورت و ظاهر جنسی آن، کارکرد و هدف واقعی‌اش (که دفاعی و غیرجنسی است) را پنهان می‌کند.
[۹۶] Erotized behavior
[۹۷] SE Vol. XII, p 322
[۹۸] Fenichel, O. (1945). The psychoanalytic theory of neurosis. New York: W. W. Norton & Company.
[۹۹] Laplanche, J., & Pontalis, J.-B. (1973). The language of psycho-analysis (D. Nicholson-Smith, Trans.). London: The Hogarth Press and the Institute of Psycho-Analysis.
[۱۰۰] Rationalization
[۱۰۱] Some Character-types Met with in Psycho-Analytic Work, 1916, SE Vol. XIV, pp. 316-318
[۱۰۲] SE Vol ۱۰ p 167
[۱۰۳] Freud, S. (1930). Civilization and Its Discontents. SE Vol. XXI.
[۱۰۴] Undoing
[۱۰۵] Freud, S. (1926). Inhibitions, Symptoms and Anxiety. SE Vol. XX.
[۱۰۶] Organsprache
[۱۰۷] منظور فروید از Organsprache، نوعی اختلال زبانی خاص است که در آن:
- کلمات مرتبط با اندام‌های بدنی یا حس‌های جسمانی، اهمیت و تصرف بیش از حدی پیدا می‌کنند.
- این کلمات به شکلی به کار می‌روند که گویی مستقیماً از خودِ آن اندام یا حس جسمانی نشأت گرفته‌اند، یا اینکه خودِ کلمه با آن حس یا اندام یکی شده است.
- جنبه نمادین و استعاری زبان در ارتباط با بدن از بین می‌رود. به جای استفاده از زبان برای توصیف درباره بدن یا احساسات به شکلی انتزاعی، زبان به بیانی انضمامی (Concrete) و بسیار نزدیک به تجربه‌ٔ جسمانیِ خام تبدیل می‌شود.
[۱۰۸] SE, XIV, 1915
[۱۰۹] SE Vol. XIX, p 149
[۱۱۰] SE Vol. XIX, p 185
[۱۱۱] فروید در مقاله بعدی‌اش، «فقدان واقعیت در روان‌نژندی و روان‌پریشی ۱۹۲۴» که بلافاصله پس از مقاله نخست منتشر شد، به نوعی فرمول‌بندی اولیه‌اش را تعدیل و تکمیل می‌کند. او می‌پذیرد که شاید تمایز قبلی بیش از حد قاطع بوده و اذعان می‌کند که هر دو حالت (روان‌نژندی و روان‌پریشی) شامل نوعی گسست یا فقدان رابطه با واقعیت هستند، اما این گسست به شیوه‌های متفاوتی رخ می‌دهد و نتایج متفاوتی دارد:
روان‌پریشی شامل دو مرحله است:
گسست از واقعیت: «من» تحت فشار «آن»، بخشی از واقعیت بیرونی را پس می‌زند یا انکار می‌کند (این همان «فقدان واقعیت» است).
تلاش برای بازسازی واقعیت: «من» سپس تلاش می‌کند تا یک واقعیت جدید، اغلب به شکل هذیانی بسازد تا جای خالیِ واقعیتِ از دست رفته را پر کند و به تکانه‌های «آن» اجازه‌ٔ بروز (هرچند تغییرشکل‌یافته) بدهد.
روان‌نژندی: در اینجا نیز «من» در تعارض با «آن» قرار دارد و به دلیل وفاداری‌اش به واقعیت (و ابرمن)، تکانه «آن» را پس می‌راند. این پس‌رانش خود نوعی اجتناب از بخشی از واقعیت (واقعیتِ تکانه‌ٔ رانه‌ای یا موقعیت بیرونیِ محرک آن) است. اما به جای انکار کامل واقعیت بیرونی و ساختن واقعیتی جدید، روان‌نژندی به سمپتوم روی می‌آورد که نوعی مصالحه است. سمپتوم، به بیان فروید در این مقاله، مانند «وصله‌ای» است که در محل پس‌رانش ایجاد می‌شود؛ وصله‌ای که به تکانه‌ٔ پس‌رانده اجازه‌ٔ بروز تغییرشکل‌یافته‌ای می‌دهد، اما به قیمت ایجاد رنج و محدودیت برای «من» و بدون انکار فعالانه‌ٔ واقعیت بیرونی.
[۱۱۲] Ego Boundaries
[۱۱۳] SE Vol. XII, p 70
[۱۱۴] SE Vol. XIV, p. 74
[۱۱۵] Hypochondria
[۱۱۶] Hypercathexis
[۱۱۷] Repression / Verdrängung
[۱۱۸] Foreclosure / Verwerfung
[۱۱۹] Lacan, J. (1993). The Seminar of Jacques Lacan, Book III: The Psychoses, 1955-1956. W. W. Norton & Company.
[۱۲۰] Paternal Metaphor
[۱۲۱] Mirror Stage
[۱۲۲] Alienated
[۱۲۳] Imaginary Order
[۱۲۴] Lacan, J. (2006). “The Mirror Stage as Formative of the Function of the I…” In Écrits. W. W. Norton & Company.
[۱۲۵] The Real
[۱۲۶] Freud, Three Essays on the Theory of Sexuality, 1905
[۱۲۷] Freud, 1914, Remembering, Repeating and Working-Through
[۱۲۸] «حقیقت تاریخی» با «حقیقت مادی یا عینی – یعنی آنچه دقیقاً و به لحاظ واقعی در گذشته رخ داده است – لزوماً یکسان نیست. حقیقت تاریخی بیشتر به «واقعیت روانی» سوژه اشاره دارد. این واقعیت شامل رویدادها و تجاربی (به خصوص در دوران کودکی و در رابطه با مراقبین آغازین) که تأثیر عمیق و شکل‌دهنده‌ای بر ساختار روانی، تعارضات، و الگوهای رفتاری فرد گذاشته‌اند، فانتزی‌های ناآگاهانه، آرزوها و ترس‌های بنیادین سوژه که ممکن است به اندازه‌ٔ رویدادهای واقعی، یا حتی بیشتر از آنها، در شکل‌گیری روان او مؤثر بوده باشند. بنابراین، حقیقت تاریخی، روایت درونی و ناآگاهانه‌ٔ سوژه از گذشته‌ٔ معنادار خویش است؛ روایتی که شامل آمیزه‌ای از واقعیت، فانتزی، آرزو، و تفسیر است و اهمیت آن نه در انطباق دقیقش با واقعیت عینی، بلکه در تأثیرگذاری پایدارش بر زندگی روانی کنونی فرد است. سمپتوم‌های روان‌نژندانه را می‌توان به عنوان بازگشت تغییرشکلیافتهٔ همین حقیقت تاریخی واپس‌زده در نظر گرفته می‌شوند.
[۱۲۹] Verhaeghe, On Being Normal and Other Disorders, 2004
[۱۳۰] Freud, “Constructions in Analysis”, 1937, SE Vol. 23, pp. 255-269
[۱۳۱] Construction
[۱۳۲] Freud, New Introductory Lectures, ۱۹۳۳, SE Vol. XXII, p. 80
[۱۳۳] articulation
[۱۳۴] signifying chain
[۱۳۵] Lacan, J. (2006). The function and field of speech and language in psychoanalysis. In Écrits: The First Complete Edition in English (B. Fink, Trans., pp. 197-268). New York: W. W. Norton & Company.
[۱۳۶] Verhaeghe, On Being Normal and Other Disorders, 2004
