ارتباط روان‌پریشانه

لکان در سخنرانی معروف خود «گفتمان رم^[۱]» (1977e[1953])، به بازنگری نقش کلام^[۲] در تحلیل روانکاوی پرداخت. وی با مشاهده اینکه روانکاوی به سمت نوعی رفتارگرایی روشنفکرانه پیش می‌رود، استدلال کرد که روانکاوان به ضرورت باید بپذیرند که عمل بالینی آن‌ها به‌عنوان یک «تحلیل کلامی» ابداع شده است و تأثیرات شفابخش آن بر پایه قدرت کلام استوار است. به نظر لکان، انقلاب واقعی فرویدی در کشف این بود که کلمات پتانسیل ایجاد، تداوم و ریشه‌کن کردن علائم جسمی و روانی را دارند، نتیجه‌ای که روانکاوان به طور فزاینده‌ای به نفع «مهندسی رفتاریِ^[۳]» پیشا‌زبانی نادیده می‌گرفتند. لکان در دفاع از میراث فروید اظهار داشت که قدرت کلام چیزی جادویی نیست، بلکه کیفیتی است که از این واقعیت ناشی می‌شود که قانون انسان، قانون زبان است (ibid.: 61). ساختار نمادین زبان بر انسان‌ حکم‌فرماست، که نه تنها کلام بلکه تمام «انسانیت» و از جمله مشکلات خاص خود را از آن می‌گیرند.

ازآنجاکه این نکته هستهٔ اصلی گفتمان لکان در سال ۱۹۵۳ و استدلال محوری او برای سازمان‌دهی مجدد روانکاوی بر محور کلام و زبان بود، او بلافاصله خاطرنشان کرد که هر انسانی این عناصر ساختاری را به یک شکل یکپارچه نمی‌کند. لکان حتی تا آنجا پیش رفت که بگوید رابطه بین کلام و زبان می‌تواند در برخی افراد به‌طور کامل پارادوکسیکال می‌باشد (ibid.: 68). به عنوان اولین مثال از این موضوع، وی به دسته‌بندی بالینی عمومی جنون^[۴] (folie) اشاره میکند. در اینجا، پارادوکس این است که افراد می‌توانند آزادانه در مورد آنچه که آن‌ها را آزار می‌دهد صحبت کنند، زبان را به‌طور انعطاف‌پذیری به کار بگیرند تا سیستم‌های توهمی بسیار پیچیده‌ای بسازند و با کلمات بدون محدودیت بازی کنند، در حالی که همزمان زبان خود را کاملاً انکار می‌کنند. لکان اشاره کرد که در روان‌پریشی، آزادی رادیکال کلام با غیاب کلمات گفته‌شده جفت می‌شود، زیرا کلمه دیگر به کس دیگری خطاب نمی‌شود: «می‌توان گفت که فرد به جای صحبت کردن، صحبت شده است^[۵]» (ibid.: 69). همان‌طور که لکان قبلاً در بحثی در سال ۱۹۴۶ با هانری ای^[۶] اشاره کرده بود، افراد روان‌پریش به نوعی آزادترین افرادی هستند که می‌توان تصور کرد، اما برای این آزادی رادیکال باید با بدن‌ها و روح‌های خود هزینه آن را بپردازند (لکان 1966a[1946]:176; میلر ۱۹۸۷:۱۴۳).[۷]

سال‌های ۱۹۵۵-۱۹۵۶، زمانی که لکان به بررسی خاطرات قاضی شربر (Schreber 1988[1903]) و تحلیل فروید از این کتاب (فروید 1911c[1910]) پرداخت و بیشتر به ویژگی‌های خاص کلام و زبان در روان‌پریشی مشغول شد. در آغاز سمینار سوم، لکان تأکید کرد که کلام به‌طور کلی دیگران را مخاطب خود قرار می‌دهد (شامل مخاطبان و شنوندگان، از جمله خود فرد)، اما بلافاصله افزود که کلام، فراتر از این دیگران، متضمن دیگری بزرگ نیز هست (لکان ۱۹۹۳[۱۹۵۵–۵۶]:۳۶–۳۸). دیگری بزرگ چیزی جز آن بُعد از دیگران نیست که برای گوینده ناشناخته می‌ماند، زیرا او از طریق زبان به آن‌ها دسترسی پیدا می‌کند. زبان دیواری بین فرستنده و گیرنده بنا می‌کند که به‌واسطه آن دیگران تا حدی غیرقابل فهم^[۸](دست نیافتنی) می‌شوند (لکان 1988c[1954–۵۵]:۲۴۴–۲۴۷). به بیان دیگر، دیگری نمایانگر مخاطب به‌مثابه فردی است که از سوی گوینده شناخته و به رسمیت شناخته می‌شود (به‌عنوان منی دیگر، یک آلتر اگو)، درحالی‌که دیگری بزرگ شامل جنبه‌ای از این مخاطب است که شناخته شده اما هرگز به‌طور کامل برای گوینده متعین^[۹] نمی‌شود.

برای توضیح این موضوع، لکان به پیامی مانند «تو ارباب من هستی» اشاره کرد که از سوی فردی به دیگریِ شناخته‌شده (همان «تو» در جمله) منتقل می‌شود، بدون اینکه فرستنده بتواند با قطعیت بداند که آیا این دیگری واقعاً ارباب است یا می‌خواهد ارباب باشد (لکان ۱۹۵۵–۵۶: ۳۷–۳۸). در اینجا، ارتباط یک فرایند سادهٔ تبادل اطلاعات میان دو عامل قابل ‌مقایسه (فرستندگان و گیرندگان) نیست، بلکه کنشی سه‌گانه میان دو (یا چند) فرد و دیگری بزرگ است، که در آن فرضیاتی ساخته می‌شود و توافق‌هایی جستجو می‌شود. در واقع، دیواری که زبان میان گوینده و مخاطبانش برقرار می‌کند، افراد را ناگزیر می‌سازد که برای تعریف و کنترل جایگاه یکدیگر حد و مرزهایی مشخص کنند. این دیوار نه‌تنها دسترسی به دیگریِ کامل را سد می‌کند، بلکه افراد را وا‌می‌دارد که دربارهٔ سهم مشخص هر یک در تعامل به توافق برسند و خود را در ایجاد پیمان‌های نمادین درگیر کنند.

با تطبیق این پویایی بر آنچه در روان‌پریشی رخ می‌دهد، لکان به این بینش کلیدی رسید که در روان‌پریشی، دیگری بزرگ طرد^[۱۰] شده است (همان: ۵۲–۵۳). این بدین معنا نیست که زبان و کلام از میان می‌روند—در واقع، روان‌پریشان ممکن است بسیار پرحرف باشند، و حتی زمانی که سکوت می‌کنند، اغلب به دلیل هجوم صداهای درونی بسیار پرمحتواست—بلکه بدین معناست که ارتباط، بُعدِ غیرقابل‌فهم خود را از دست داده است. برای یک روان‌پریش، هیچ‌چیز در آنچه منتقل می‌شود، نامطمئن نیست؛ جملات تک‌بُعدی هستند، و یک کلمه هیچ معنایی جز آنچه خودِ آن کلمه ارائه می‌دهد، ندارد. این امر به‌وضوح یادآور مثال فروید دربارهٔ زنی با چشمان لوچ است که نمی‌توانست بپذیرد واژهٔ Augenverdreher  (که به‌معنای «چشم‌چرخان» است) همچنین (و در درجهٔ اول) به‌معنای «فریبکار» نیز هست. لکان این سازوکار را بازنویسی کرد و گفت که «خود دال (و نه آنچه که مدلول آن است)… ابژهٔ ارتباط قرار می‌گیرد»، که این امر دگرگونی‌های بنیادینی را در کل ساختار زبان (ساحت نمادین) به دنبال دارد (لکان ۱۹۵۷–۵۸: ۱۸۴).

این نظام تغییریافتهٔ زبان روان‌پریشانه چند ویژگی خاص دارد. به گفتهٔ لکان، یکی از برجسته‌ترین پدیده‌های «رمزگان نو^[۱۱]» روان‌پریشانه، دربرگرفتن صورت‌بندی‌های زبانی جدید، «بیان‌هایی با صورت و کاربرد نوساخته^[۱۲]» است (همان: ۱۸۴). اصطلاحی که شربر برای «رمزگان نو»ی خود به کار برد، یعنی Grundsprache (زبان بنیادین)، نمونه‌ای از یک نئولوژیسم صوری است، چراکه به خودی خود به یک حوزهٔ زبانی مشترک تعلق ندارد. مفهوم Seelenmord (قتل روح) نزد او را می‌توان یک نئولوژیسم کاربردی دانست، زیرا از یک گفتمان در حال حاضر موجود به متنی هذیانی منتقل شده است.[۱۳] هر دو نوع نئولوژیسم چیزی بیش از معنای «اسمی^[۱۴]» خود را منتقل نمی‌کنند. لکان بیان می‌کند که «در اینجا ولتاژ بالای دال برای سوژه افت می‌کند» (همان: ۱۸۵)، به این معنا که دال تخلیه می‌شود تا جایی که تنها یک واحد معنایی باقی می‌ماند. در نتیجه، این بیان‌ها خود را به بیمار روان‌پریش تحمیل می‌کنند، همچون ترجیع‌بندی در یک ترانهٔ عامیانه؛ آن‌ها بارها و بارها به همان شکل پیشین ظاهر می‌شوند. چراکه بدیهی است افراد تنها زمانی به استفاده از واژه‌ها و عبارات متفاوت روی می‌آورند که احساس کنند بیان‌های قبلی‌شان به‌طور کافی مقصودشان را منتقل نکرده یا خطر سوء‌تفاهم از سوی دیگران وجود دارد. اما زمانی که چنین خطری وجود نداشته باشد، زیرا ابهام از میان رفته است، نیازی به واژه‌های متفاوت نخواهد بود.

افزون بر این دگرگونی‌های نظام زبانی، روان‌پریشان همچنین در سطح پیام^[۱۵] نیز ویژگی‌های خاصی از خود نشان می‌دهند. لکان، با تکیه بر نمونه‌هایی که شربر در خاطراتش گزارش کرده است، اشاره می‌کند که پیام‌های روان‌پریشانه همواره شامل نوعی چالش میان طرف‌های درگیر است. شربر، برای مثال، توصیف می‌کند که چگونه شخصیت‌های الهی او را شبانه‌روز عذاب می‌دادند و جملات ناتمامی مانند «حالا من خودم…» و «تو باید…» را بر زبان می‌آوردند، که او ناگزیر بود بخش پایانی مناسب را به آن‌ها بیفزاید، به ترتیب: «…با این واقعیت روبه‌رو می‌شوم که من یک ابله هستم» و «…به‌عنوان منکر خدا و فردی تسلیم‌شده به لذت‌جویی منحط رسوا شوم، و چه بسا چیزهای دیگر».

ویژگی برجستهٔ نخست این پیام‌ها، بنا بر نظر لکان، این است که نهاد فرستنده، با متوقف شدن درست پیش از آن بخشی از جمله که می‌تواند محتوای پیام را روشن کند، پیام را به یک صورت دستوریِ خطاب تقلیل می‌دهد. جملاتِ ناتمامی که صداهای شربر بیان می‌کنند، هیچ معنایی جز معنای «پیام» به‌عنوان پیام ندارند. پیام‌های گسسته، چیزی را نمی‌رسانند مگر این واقعیتِ دستوری که به کسی خطاب شده‌اند.

ویژگی متمایزکنندهٔ دوم این پیام‌ها آن است که شربر باید بخش پایانی را، بر اساس دانشی که از رمز^[۱۶] دارد—چراکه هر آغازی، پایانی متناسب با خود دارد—بیفزاید تا پیام را از لحاظ ارتباطی معنادار سازد. این پیام‌ها، به تعبیر لکان، «یک تحریک هذیانی^[۱۷]» هستند، زیرا شربر را برمی‌انگیزند و وادار می‌کنند آنچه را که می‌داند، بیان کند (همان: ۱۸۶). علاوه بر این، شربر نمی‌تواند از پاسخ دادن خودداری کند و پاسخ او نیز باعث خاموش شدن صداها نمی‌شود. نه مداخلات الهی و نه پاسخ‌های خود شربر تحت کنترل فردی او نیستند، امری که ایدهٔ لکان را تأیید می‌کند: روان‌پریش به‌جای آنکه سخن بگوید، سخن گفته می‌شود.

علت^[۱۸] روان‌پریشی

در سمینار سوم، لکان تنها به توصیف ویژگی‌های اصلی ارتباط روان‌پریشانه، از جمله عدم حضور دیگری بزرگ، سطحی بودن معنای زبان، کدی که به پیام تبدیل شده و پیامی که به کد خود کاهش یافته و الزام‌آور بودن تبادل، اکتفا نکرد، بلکه سعی کرد علت این ویژگی‌ها را نیز مشخص کند.

با فرض اینکه بعد دیگری بزرگ و امکان تعریف موقعیت‌ها در یک تبادل خاص به دیواری منوط است که زبان تحمیل می‌کند، لکان نتیجه‌گیری کرد که در روان‌پریشی، این دیوار به نوعی برافراشته نشده است. در بیماران روان‌پریش، زبان لنگرگاهی^[۱۹] ندارد. به‌جای ساختاری مستحکم و محکم، به عنوان یک پرده آزاد و شناور، صاف و نفوذپذیر عمل می‌کند. به طور ضمنی به ایده فروید اشاره می‌کند که در روان‌پریشی، پیوند بین بازنمایی کلمه و بازنمایی شی قطع شده است. لکان این عدم تثبیت زبان را به عنوان فقدان «نقاط دوخت^[۲۰]» (points de capiton) بین دال و مدلول تعریف می‌کند، که او به نوبه خود علت آن را «نقض نام پدر^[۲۱]»  می‌دانست.[۲۲]

در آخرین جلسه سمینار سوم، لکان پیشنهاد کرد که «نقض نام پدر» بهترین ترجمه برای اصطلاح فروید، Verwerfung است. در آثار فروید، به سختی می‌توان مفهوم Verwerfung را فهمید— به ندرت در متون ظاهر می‌شود— و به واقع به عنوان علت خاص روان‌پریشی بسط داده نشده است.[۲۳] لکان در مفهوم‌سازی Verwerfung به عنوان یک مکانیزم متمایز برای روان‌پریشی، بیشتر از فرمول فروید در مطالعه موردی او از گرگ‌مرد^[۲۴] پیروی کرد که «سرکوبی^[۲۵] [Verdrängung] چیزی بسیار متفاوت از قضاوت محکوم‌کننده [Verwerfung] است.»

بین سال‌های ۱۹۵۴ و ۱۹۵۶، لکان تلاش کرد تا Verwerfung را در مقابل با سرکوبی و همچنین در ارتباط با مکانیزم‌های Verneinung (انکار) و Bejahung (تأیید) که فروید در مقاله «نفی^[۲۶]» (1925h) به آن‌ها پرداخته بود، تعریف کند. در نهایت، لکان به این نتیجه رسید که Verwerfung و Verdrängung از نظر پیامدی تفاوت دارند:

آنچه تحت تأثیر سرکوبی قرار می‌گیرد، بازمی‌گردد، زیرا سرکوبی و بازگشت آنچه سرکوب شده است دو روی یک سکه هستند. سرکوبی همیشه وجود دارد و به طور قابل بیانی در نشانگان و پدیده‌های دیگر ظاهر می‌شود. برعکس، آنچه تحت تأثیر Verwerfung قرار می‌گیرد، سرنوشت کاملاً متفاوتی دارد. هر آنچه در نظم نمادین، به معنای Verwerfung، رد شده است^[۲۷]، در واقعیت دوباره ظاهر می‌شود.

(لکان ۱۹۹۳[۱۹۵۵–۵۶]:۱۲–۱۳)

مفهومی که لکان از Verwerfung ارائه می‌دهد—فرایندی که در آن چیزی (به صورت توهم) در واقعیت دوباره ظاهر می‌شود—با توصیف فروید از مکانیزم تشکیل علائم روان‌پریشانه در مورد شربر هم‌خوانی دارد. به عقیده فروید، بیمار پارانوئیدی که از توهمات یا هذیان‌های تعقیب‌ و گریز رنج می‌برد، تحت فرایندی قرار دارد که در آن «یک ادراک داخلی سرکوب می‌شود و محتوای آن به صورت یک ادراک خارجی وارد آگاهی می‌شود.» (فروید 1911c [1910]:66). در ابتدا، فروید این فرایند را «بیرون فکنی^[۲۸]» نامید، اما به دلیل اینکه مردم به طور منظم حالت‌های روانی خود را به علل خارجی نسبت می‌دهند تا علل داخلی—که همچنین باید به آن بیرون فکنی گفته شود—او به نام‌گذاری خود شک کرد:  «اشتباه بود که بگوییم ادراکی که به طور داخلی سرکوب شده، به بیرون افکنده می‌شود؛ حقیقت این است که آنچه به طور داخلی حذف شده است، از بیرون باز می‌گردد.» (همان: ۷۱). لکان باید متوجه شده باشد که فروید در تلاش برای یافتن نامی مناسب برای درک مکانیزم روان‌پریشی بود، که او را بر آن داشت تا مکانیزم آن را به عنوان Verwerfung تعیین کند، با توجه به اینکه فروید خود Verwerfung را به طور بنیادی متفاوت از سرکوبی در نظر گرفته بود.

در نهایت، با انتخاب ترجمه «نقض نام پدری» برای واژه Verwerfung، لکان بر جنبه زبانی مکانیسم روان‌پریشی تأکید مجدد کرد. در واقع، در حالی که فورکلوژر اصطلاحی حقوقی است که انقضای حقوق فرد (برای مثال، دسترسی قانونی به فرزندان پس از طلاق) را زمانی که از آن‌ها استفاده نمی‌کند، بیان می‌کند، لکان این اصطلاح را از مقاله‌ای در مورد منفیت‌های فرانسوی^[۲۹] اثر دامور^[۳۰] و پیشون^[۳۱] (۱۹۲۸) وام گرفت. با توجه به اینکه منفی‌سازی‌های فرانسوی معمولاً از دو بخش تشکیل شده‌اند—مانند ne…pas و ne…jamais—دامور و پیشون بخش اول را به عنوان عنصر ناهماهنگ و بخش دوم را به عنوان فورکلوز تعریف کردند و مشاهده کردند که بخش دوم بیشتر به منفی‌سازی منطقی خام شبیه است تا بخش اول که در برخی موارد حتی می‌تواند بدون از دست دادن معنی جمله حذف شود. آن‌ها همچنین فورکلوز را به عنوان شاخص زبانی تمایل به حذف امکان وجود یا تکرار یک رویداد معین در نظر گرفتند، پدیده‌ای که آن را با حذف (اسکوتومیزه کردن^[۳۲] – نابینایی ادراکی) یک ادراک از میدان دید مقایسه کردند.[۳۳] بدون محدود کردن خود به این ساختار خاص نفی فرانسوی، لکان نقض نام پدری را جایگزین ترجمه‌های دیگر Verwerfung کرد، زیرا به نظر او، این عمل تجسمی از حذف یک عنصر زبانی (یک دال) است، نه یک «ادراک درونی». درباره ماهیت دقیق این دال، او در طول سمینار سوم مسیرهای مختلفی را بررسی کرد و در نهایت از متن ۱۹۵۷-۵۸ خود درباره روان‌پریشی به بعد، آن را به عنوان «نام پدر^[۳۴]» معرفی کرد.

لکان مفهوم «نام پدر» را در یک سخنرانی در سال ۱۹۵۳ دربارهٔ اسطورهٔ فردی نوروتیک معرفی کرد تا یک پدر واقعی، یعنی یک مرد از گوشت و خون، را از «کارکرد نمادین پدر» جدا کند، که او آن را به عنوان تنظیم کننده فرهنگی نظم طبیعی امور تفسیر می‌کرد (لکان ۱۹۷۹[۱۹۵۳]:۴۲۲–۴۲۳). در «گفتمان رم»، او بیشتر مشخص کرد که در نام پدر… باید حمایت از کارکرد نمادین را بشناسیم که از آغاز تاریخ، شخص او [شخص پدر] با تصویر قانون بازشناسایی شده است ( لکان 1977e[1953]:67).[۳۵]  از این رو، در نظریهٔ لکان در دهه ۱۹۵۰، دال «نام پدر» شباهت زیادی به چگونگی درک خداوند یهوه توسط فروید در کتاب موسی و یکتاپرستی (1939a[1937–۳۹]) دارد. یهوه یک نیروی پشتیبان است، اما در عین حال خواسته‌هایی دارد و هرگز چهره واقعی خود را نشان نمی‌دهد. یک موجود غیرمادی اما سخنگو که به ازای اطاعت سخت از قانون الهی وعده رهایی می‌دهد، که اولین نشانه آن عمل ختنه است. این یک اصل انتزاعی و غیرقابل لمس است که نظم نمادین جایگزینی را بر مردم اسرائیل تحمیل می‌کند و شرایط زندگی طبیعی آن‌ها را تغییر می‌دهد.

مفهوم نام پدر لکان معنای مشابهی را منتقل می‌کند، زیرا به عنوان تجسمی از فراسوی طبیعت، نظمی بالاتر از عملکرد ذهنی و اجتماعی تلقی می‌شود. اگرچه مفهوم لکان ریشه‌های مذهبی خود را نشان می‌دهد، او عملکرد آن را فراتر از این حوزه گسترش داد و آن را به عنوان اصل راهنمای هر سازمان اجتماعی-فرهنگی در نظر گرفت. مشابه با خدای موسی، نام پدر به طور بنیادی یک اصل زبانی باقی ماند، نه به این دلیل که صحبت می‌کند، بلکه به این دلیل که لکان آن را به عنوان سنگ بنای سیستم زبان مشترک می‌دید. او همچنین اشاره کرد که در اکثر فرهنگ‌ها و در طول تاریخ، تجسم این عملکرد تنظیم‌کننده پدر به عنوان یکی از وظایف پدران واقعی در نظر گرفته می‌شد، رابطه‌های آنها با کودکان و تاثیر آن به اندازه رابطه‌ مادران ، قطعی و غیرقابل‌انکار است.[۳۶]

بنابراین، نقض نام پدری در روان‌پریشی به این معنا است که فرد از امکان جایگزینی یک توافق نمادین فرهنگی، شامل دستورات، ممنوعیت‌ها و اجازه‌ها، به جای شرایط طبیعی بی نقص اما بدون ‌نظم، مستثنی شده است. به نظر لکان، روان‌پریش به طور واقعی یک قانون‌شکن است، زیرا او قوانین فرهنگی زبان را نپذیرفته است.[۳۷] همان‌طور که در صفحات قبل توضیح داده شده است، پیامد آن این نیست که زبان به طور کامل از بین رفته است، بلکه این است که دیگر مانعی بین فرد و محیطش نمی‌گذارد. این نقض نام پدری و عدم وجود نقاط کاپیتون بین دال و مدلول همچنین به این معنی است که معنی کلمات دیگر تغییر نمی‌کند، بلکه به حدی ثابت می‌شود که بر روی سطح خود کد، به سنگ نوشته ای تبدیل می‌شود.

این ممکن است عجیب باشد که با توجه به اینکه عدم وجود نقاط کاپیتون به نظر می‌رسد که نوسان بی‌پایان معنا (بازنمایی شیء، معنی تحمیل شده فرهنگی) تحت دال (بازنمایی کلمه ای) را پیشنهاد می‌کند، چرا که نقاط دوخت کاپیتون به معنی تخصیص یک معنی ثابت به دال های خاص خواهد بود. با این حال، به نظر لکان، عدم وجود نقاط دوخت مانع از ابهام معنایی می‌شود، زیرا ابهام مستلزم آن است که حداقل دو معنی مختلف بتوانند در مقابل یکدیگر برابر باشند، که در نوبت خود نیازمند آن است که حداقل یک معنی تثبیت شده باشد.[۳۸] به زبان فرویدی، نصب پیوندی بین بازنمایی کلمه ای و بازنمایی شیء به این معنی است که معنی واقعی یک کلمه می‌تواند در برابر معنی مجازی آن سنجیده شود، در حالی که عدم وجود چنین پیوندی این فرایند را غیرممکن می‌سازد.

مسئله اینکه چه کسی یا چه چیزی مسئول نقض نام پدر است، در نظریه لکانی موضوعی پیچیده و بغرنج است. در صفحات پایانی مقاله ۱۹۵۷–۵۸ خود در مورد روان‌پریشی، لکان با احتیاط بسیار به این سوال پرداخته است. ابتدا، او ایده‌ای را که نقض نام پدر ناشی از رقابت والدین برای جلب و حفظ محبت کودک است،؛ به عنوان مثال، جایی که مادر به طور مداوم پدر را در برابر کودک تحقیر می‌کند، رد می‌کند. به‌جای این رقابت والدینی که به ضرر یکی از والدین تمام می‌شود(به‌ویژه پدر)، لکان بر جایگاهی که هر والد موقعیت نمادینی در ارتباط با نام پدری در رابطه خود با کودک اتخاذ می‌کند ، تأکید می‌کند. او مثلث کلاسیک ادیپی مادر-پدر-کودک را به دو زیرساخت تجزیه می‌کند: مادر-کودک-نام پدر و پدر-کودک-نام پدر. در هر یک از این زیرساخت‌ها، نهادهای والدین باید اطمینان حاصل کنند که عملکرد نمادین و استعلایی پدری به رسمیت شناخته می‌شود. این بدان معناست که پدر و مادر باید به کودک به‌طور واضح بگویند که آنها تابع یک نظم نمادین هستند که نمی‌توانند آن را تغییر داده یا کنترل کنند. پدر و مادر باید اعتراف کنند که آنها نماد قانون نیستند، بلکه قانون از آنها بالاتر است و خودشان نیز مجبورند از آن پیروی کنند. به‌طور مشخص‌تر، به این معناست که والدین باید به کودکان بگویند که انتظار می‌رود برخی قوانین اجتماعی (برای مثال، قانون پایه‌ای فرویدی منع از زنا با محارم) را رعایت کنند و این انتظار شامل آنها نیز می‌شود، حتی اگر در موقعیت والدینی قرار داشته باشند. چنین تسلیمی ممکن است برای پدرانی که وظیفه قانون‌گذاری را دارند، مشکلات جدی ایجاد کند.

واضح است که تجزیه مثلث ادیپی فرویدی به دو مثلث مجزا هنوز شرایط لازم و کافی برای نقض نام پدر و ظهور ساختار روان‌پریشانه در کودک را مشخص نمی‌کند. آیا کافی است یکی از والدین کودک عملکرد پدر را نادیده بگیرد، یا والدین باید این کار را به‌طور مشترک انجام دهند؟ و اگر نام پدر توسط هر دو والد نادیده گرفته شود، آیا این به‌طور خودکار روان‌پریشی در کودک ایجاد می‌کند یا باید شرایط کمکی دیگری برآورده شود؟ گاهی اوقات، افرادی که نظریه لکان را بررسی و تفسیر می‌کنند، استدلال کرده‌اند که عدم پذیرش اقتدار پدر از سوی مادر برای بروز روان‌پریشی در کودک کافی است، که این ادعا مدل پیچیده ادیپی لکان را به ریشه‌های مثلثی ساده آن کاهش داده و با دیدگاه پسافرویدی که نرمال بودن روانی کودک وابسته به جدایی از رابطه دوگانه پیش از ادیپی با مادر است و از طریق مداخله پدر و «مثلث‌سازی» همزمان انجام می‌شود، همسو کرده است.[۳۹] در هیچ‌کجا از کار لکان نمی‌توان به این‌گونه نتیجه‌گیری‌ها پرداخت، اما همچنین پاسخی مناسب و جایگزین برای این مشکل نیز ارائه نمی‌دهد.

ژاک-آلن میلر^[۴۰] (۱۹۸۷) پیشنهاد کرده است که بیاییم مدل لکان را با توجه به نقش خود کودک مطرح و یا پیچیده تر کنیم. میلر با اجتناب از تصور ساختارگرایانه (ساخت‌گرایانه اجتماعی) نظریه لکان، به مقاله ۱۹۴۶ لکان درباره علیت روانی^[۴۱] مراجعه کرده است، جایی که لکان ادعا کرده بود که روان‌پریشی در نهایت بر پایه یک «تصمیم غیرقابل درک از بودن^[۴۲]» استوار است.[۴۳] بر اساس نظر میلر، «فرمول نقض نام پدری به قدری بحث درباره جنون را فلج کرده است که دیگر نمی‌توانیم آنچه این فرمول را پشتیبانی می‌کند بفهمیم ، به‌ویژه اینکه بدون در نظر گرفتن موقعیت سوژگانی غیرقابل تصور است». زمانی که انسان‌ها روان‌پریش می‌شوند، تنها به این دلیل نیست که قربانی نگرش‌های مضر والدین بوده‌اند، بلکه به این دلیل است که خودشان «تصمیم» به رد^[۴۴] نام پدر گرفته‌اند، درست همانطور که نوروتیک‌ها نیز، به‌جای والدین‌شان، بعضی از حوادث تروماتیک را سرکوب کرده‌اند. با این حال، گذاره لکانی همچنین بر این تأکید می‌کند که بررسی دقیق این «تصمیم» غیرممکن است. اگرچه نقض نام پدر نمی‌تواند بدون حمایت یک سوژه انجام شود، چگونه، کی و کجا این عنصر وارد شده یا وارد خواهد شد، همچنان یک راز باقی می‌ماند. با توجه به فهم ناپذیری آن، این تصمیم هم غیرقابل‌ردیابی و هم غیرقابل‌پیش‌بینی است. به‌طور مشابه، ما مجبور به سکوت در مورد این سوال هستیم که آیا این تصمیم به معنای انتخاب آزاد است یا از قبل توسط خواسته‌ها و نیازهای دیگران شکل گرفته و شاید همچنین این پرسش که آیا قابل تغییر است یا خیر.

انتقال روان‌پریش

لکان با اینکه به اختلالات زبانی در روان‌پریشی اهمیت تشخیصی مرکزی می‌داد، تأکید داشت که روان‌پریشی «فقط یک مسئله ساده زبانی نیست» (لکان ۱۹۹۳[۱۹۵۵-۵۶]:۶۱). نقض نام پدری تنها کلام فرد را تحت تأثیر قرار نمی‌دهد، بلکه هویت جنسی و روابط او با دیگران را نیز تحت تأثیر قرار می‌دهد.

لکان معتقد بود که عملکرد پدر -که سنگ‌بنای نظم نمادین است- وضعیت طبیعی «جنسیت‌پذیری^[۴۵]» انسان را از نو می‌نویسد و او را در مجموعه‌ای از هنجارها وارد می‌کند که تعیین می‌کنند مردانگی و زنانگی چیست و مردان و زنان برای آنکه به‌عنوان عضوی از یک جنس معین شناخته شوند، چه باید بکنند (لکان 1995a[1964]:276). اصل این نظم جنسی نمادین، فالوس نمادین (F) است که نشان‌دهندهٔ تمایز میان دال‌ها، ازجمله دال‌های مردانگی و زنانگی، می‌باشد. وقتی عملکرد پدر نقض می‌شود، فالوس در نظم نمادین جای نمی‌گیرد که این امر باعث می‌شود نوعی «آمیختگی^[۴۶]» دال ها رخ دهد (لکان آن را «هولوفرِیز^[۴۷]» نامید) و همچنین تمایزهای فرهنگیِ تثبیت‌شده میان مردانگی و زنانگی را مخدوش می‌کند. در روان‌پریشی، تکیه‌گاه‌های نمادین هویت جنسی پابرجا نمی‌مانند و در نتیجه، مردانگی و زنانگی در یکدیگر حل می‌شوند.[۴۸] برای مثال، شِرِبِر معتقد بود که بدنش در حال اخته شدن است تا در نهایت به زنی تبدیل شود که، پس از تلقیح توسط نیروهای الهی، نسل جدیدی از انسان‌ها را به دنیا خواهد آورد.[۴۹] از یک نظر، این باور شِرِبِر را نمی‌توان نمونه‌ای از فروپاشی روان‌پریشانهٔ تمایزات جنسی به معنای مطلق آن دانست، زیرا این باور خود بخشی از تلاش او برای ایجاد نوعی نظم—هرچند هذیانی—در تجربه‌های آشفته‌اش بود.[۵۰] بااین‌حال، این امر نشان می‌دهد که او تا چه اندازه نظام اجتماعی-فرهنگی مشترک مبتنی بر هویت‌های جنسی متمایز را نپذیرفته و در ماتریسی جنسی گرفتار شده بود که در آن مرزهای میان این مقوله‌ها به‌شدت مبهم شده‌اند.

با توجه به روابط روان‌پریش با دیگران، لکان به این نکته توجه داشت که طرد دیگری بزرگ فرد را به درهم‌تنیدگی‌های عجیبی با دیگران می‌کشاند که همواره آکنده از رقابت و خصومت‌اند. نیروهای الهی به همان اندازه که به ذهن و بدن شِرِبِر یورش می‌برند، او نیز در جوهرهٔ آن‌ها نفوذ می‌کند، که نشان می‌دهد رابطهٔ او با شکنجه‌گرانش تحت سلطهٔ رقابتی مداوم است. هرچند شِرِبِر مجبور است از مقررات الهی تبعیت کند، خدایان درعین‌حال شاهدی بر حماقتی باورناپذیر‌اند، به‌گونه‌ای که هستی آن‌ها به همان اندازه به شِرِبِر وابسته است که هستی او به آن‌ها. شِرِبِر با جهان خود رابطه‌ای آینه‌ای دارد و فروپاشی بدنی او در تکه‌تکه شدن پیکره‌های الهی بازتاب می‌یابد (لکان، ۱۹۹۳[۱۹۵۵-۵۶]: ۹۷-۱۰۱). گویی آزارگران شِرِبِر چیزی جز تصاویر مجازی از خودش نیستند؛ پیکره‌هایی که بدون او وجود نداشتند، اما حضوری داشتند که او قادر به درک و مهار آن نبود.

این رابطهٔ صرفاً خیالی با دیگران به‌طور جدی بر موقعیت روان‌پریش در انتقال اثر می‌گذارد؛ انتقالی که فروید (۱۹۱۶-17a [1915-17]: 431-447) آن را به‌عنوان پیوند عاطفی (Gefühlsbindung) بیمار با روانکاو تعریف کرده است. برخلاف فروید، لکان توانایی روان‌پریش در برقراری رابطهٔ انتقالی با روانکاو را رد نکرد، اما میان این «انتقال روان‌پریشی» و انتقال در نوروز تمایز قائل شد و این کار را در دو مسیر جداگانه پی گرفت. مسیر نخست را اوایل دههٔ ۱۹۵۰، در چارچوب ساخت «طرح‌وارهٔ L» به‌عنوان مدلی پویا برای فرایند روانکاوی، پیش برد.[۵۱] در این دوره، لکان میان شکل نمادین و شکل خیالی انتقال تمایز گذاشت؛ نوع نخست را مؤثر و سودمند دانست و نوع دوم را صرفاً مانعی در این فرایند (لکان، 1988b[1953-54]: 109). انتقال نمادین مستلزم آن است که کلام بیمار هم به دیگری و هم به دیگری بزرگ خطاب شود، که به این معناست که شیوهٔ روی‌آوردن فرد به روانکاو و سخن‌گفتن دربارهٔ خود، متضمن درجه‌ای از ناآگاهی است (دیگری بزرگ به‌مثابهٔ امر ناشناخته). در پایان سمینار I، لکان حتی تا آنجا پیش رفت که جهل را شرطی اساسی برای وقوع انتقال (نمادین) دانست:

اگر سوژه خود را متعهد به جستجوی حقیقت به‌مثابهٔ چنین امری کند، به این دلیل است که خود را در بُعد ناآگاهی قرار می‌دهد—فرقی نمی‌کند که از این امر آگاه باشد یا نه. این یکی از عناصری است که روانکاوان آن را ‘آمادگی برای انتقال’ می‌نامند. در بیمار تنها به‌واسطهٔ قرارگرفتن در موقعیتی که خود را در کلام به‌رسمیت می‌شناسد و حقیقت خود را تا انتها پی می‌گیرد—همان انتهایی که در روانکاو حاضر است—آمادگی برای انتقال وجود دارد.

(همان: ۲۷۸-۲۷۹)

غیاب ناآگاهی در سوی بیمار نیز دروازه‌ای به سوی انتقال می‌گشاید، اما این انتقالی است از نوع خیالی، مبتنی بر رقابت و بالقوه ویرانگر. دقیقاً همین نوعِ خیالی است که می‌توان در میان روان‌پریشان یافت، کسانی که با طرد دیگری بزرگ و تصوری که از دیگریِ شفاف دارند هدایت می‌شوند. به‌طور کلی، روان‌پریشان نسبت به آنچه بر آنان می‌گذرد یا آنچه در جهان رخ می‌دهد، نشانی از ناآگاهی نشان نمی‌دهند. برعکس، آنان بر اساس دانشی تثبیت‌شده، اعتقادی عمیق و یقینی تزلزل‌ناپذیر دربارهٔ ماهیت رنجشان عمل می‌کنند. لکان در سمینار یازدهم استدلال کرد که در روان‌پریشان «پدیدهٔ Unglauben (بی‌باوری)» حکم‌فرماست(لکان 1977b[1964]:238)، زیرا باور (چه مثبت و چه منفی) همواره عنصری از تردید را در بر دارد، عنصری که در روان‌پریشی کاملاً غایب است.[۵۲] نتیجهٔ این دانش عمیقاً تثبیت‌شده و صُلب روان‌پریشانه آن است که دیگری تنها می‌تواند به‌عنوان یک همتای(ایگو) خیالی^[۵۳]، که یقین فرد را تقویت، حمایت و تأیید می‌کند، مورد توجه قرار گیرد.

این نکته، لکان را به دومین معیار خود برای تمایزگذاری میان انتقال روان‌پریشانه و نوروتیک هدایت کرد. او در سمینار یازدهم، انتقال را در روانکاوی بر مبنای استقرار کارکرد سوژهٔ مفروضِ دانایی (sujet supposé savoir)[۵۴] بنیان نهاد. لکان چنین بیان کرد: «هر زمان که این کارکرد برای سوژه در فردی مجسم شود… انتقال برقرار می‌شود» (همان: ۲۳۳). از این منظر، بیمار نوروتیک که از ناآگاهی خود حرکت می‌کند، به روانکاو مراجعه می‌کند تا او را به‌عنوان سوژهٔ مفروضِ دانایی  مورد پرسش قرار دهد، و همین امر سرآغاز انتقال است.

اما بیماران روان‌پریش دلیلی ندارند که روانکاو—یا هر فرد دیگری—را در مقام سوژهٔ مفروضِ دانایی سرمایه‌گذاری کنند، زیرا آنان از پیش در تصرف دانشی قرار دارند که همه‌چیز را در بر می‌گیرد. درحالی‌که نوروتیک‌ها به دنبال کسی هستند که بر دانشی که خود فاقد آن‌اند مسلط باشد و آن را به آزمون بگذارد، روان‌پریشان قاطعانه بر این باورند که چیزی بیش از آنچه خودشان از پیش می‌دانند، برای کشف وجود ندارد. هنگامی که آنان به روانکاو مراجعه می‌کنند، از او انتظار ندارند که سوژه‌ای دانا باشد، بلکه او را کسی می‌پندارند که تجربهٔ آنان را درک و تصدیق خواهد کرد. به‌بیان‌دیگر، آنان در جستجوی «شاهدی برای آزار و شکنجه^[۵۵]»اند.

این ویژگی‌ها علاوه بر این که به روانکاو یک معیار تشخیصی دوم و نسبتاً قابل اعتماد (علاوه بر اختلالات زبانی)  ارائه می‌دهند، باعث ایجاد مشکلات جدی در استفاده از تکنیک‌های استاندارد تفسیر و مدیریت انتقال در روانکاوی می‌شود. همان‌طور که فروید به خوبی متوجه شد، محیط تحلیل سنتی برای بیماران روان‌پریش مناسب نیست. لکان هم افزود که اگر افراد پیش‌روان‌پریش (افرادی با ساختار روان‌پریش که هنوز پدیده‌های روان‌پریش را تجربه نکرده‌اند) وارد تحلیل شوند، ممکن است روان‌پریشی کاملی ایجاد شود (لکان ۱۹۹۳[۱۹۵۵–۵۶]:۲۵۱). از یک طرف، این هشدارها اهمیت تشخیص سریع و صحیح بیماران روان‌پریش را برای روانکاوان بیشتر می‌کند و از طرف دیگر، آنها را وادار می‌کند که در تکنیک‌های خود وقتی که قصد دارند با روان‌پریش‌ها به طور تحلیلی کار کنند تجدید نظر کنند.

برای لکان (۱۹۷۷:۱۲)، ضروری بود که روانکاو از روان‌پریشی فاصله نگیرد و در فصول بعدی، من به برخی از راهکارهایی که روانکاوان لکانی برای این مسئله ارائه داده‌اند، اشاره خواهم کرد که معمولاً بر اساس قوانین حداقلی است که خود لکان پیشنهاد کرده است.

این مقاله با عنوان «Psychotic Communication» در کتاب Jacques Lacan and the Freudian Practice of Psychoanalysis منتشر شده و توسط محمدرضا میرشاه علی ترجمه و در تاریخ ۱۹ شهریور ۱۴۰۴ در بخش آموزش وب‌سایت گروه روانکاوی تداعی منتشر شده است.

[۱] Rome Discourse

[۲] speech

[۳] behavioural engineering’.

[۴] madness

[۵] spoken

[۶] Henri Ey

[۷] در سال ۱۹۴۶، لکان دیدگاه‌های آنری اِی—بنیان‌گذار نظریهٔ جکسونی اندام‌پویایی در روان‌پزشکی—را مورد انتقاد قرار داد و در برابر نظر آنری اِی که روان‌پریشی را مانعی اساسی برای آزادی می‌دانست، مفهوم خود را تحت عنوان آزادی سایکوتیک مطرح کرد. برای بررسی گستردهٔ زندگی و آثار اِی، بنگرید به گارابه (۱۹۹۷) و کلِرووا (۱۹۹۷).

[۸] unfathomable

[۹] ascertained

[۱۰] excluded

[۱۱] neo-code

[۱۲] neological

[۱۳]  قتل روح عنوان مقاله‌ای است که آگوست استریندبرگ در سال ۱۸۸۷ به نشریهٔ نویه فرایه پرسه (یک روزنامهٔ وینی) ارائه داد. بنگرید به استریندبرگ (۱۹۶۸ [۱۸۸۷]). برای بحثی مختصر دربارهٔ تاریخ فرهنگی مفهوم قتل روح، بنگرید به شِنگولد (۱۹۸۹:۱۷–۲۰).

[۱۴] nominal

[۱۵] message

[۱۶] code

[۱۷] a hallucinatory provocation

[۱۸] CAUSE

[۱۹] anchor

[۲۰] quilting points

[۲۱] foreclosure

[۲۲] بروس فینک (۱۹۹۷:۹۳–۹۴) تصمیم گرفته است نقطهٔ کاپیتون(point de capiton)  را گرهٔ دکمه‌ای (button tie) ترجمه کند که شاید نسبت به نقطهٔ لحاف‌دوزی(کاپیتون) توضیح‌دهنده‌تر باشد، زیرا جنبه‌های فنی اصطلاح لکان را که از حرفهٔ رویه‌کوبی (نجاری و مبل‌سازی) گرفته شده، بهتر منتقل می‌کند. با این حال، برخلاف آنچه فینک پیشنهاد می‌کند، گره برای نگه‌داشتن دکمه نیست، بلکه هم دکمه و هم گره، از جابه‌جایی محتویات داخلی یک صندلی یا تشک جلوگیری می‌کنند. بنابراین، در استعارهٔ لکان، مواد داخلی نشان‌دهندهٔ مدلول (بازنمایی شیء از نظر فروید) است، پارچهٔ رویی نشان‌دهندهٔ دال (بازنمایی کلامی) است، و نقاط لحاف‌دوزی نقاطی هستند که اولی را به دومی متصل می‌کنند و از طریق آن‌ها کل ساختار محکم و قابل استفاده می‌شود.

[۲۳] برای رعایت انصاف باید اشاره کرد که فروید یک‌بار تصریح کرد که روان‌پریشی تنها زمانی رخ می‌دهد که ایگو (Ich) یک بازنمایی و عاطفهٔ مرتبط با آن را رد کند (verwirft) (فروید 1894a:58). همچنین، در مواردی دیگر اذعان داشت که سرکوبی برای توضیح سازوکار سایکوتیک ناکافی است (فروید 1915e: 202–۲۰۳).

[۲۴] wolfman

[۲۵] repression

[۲۶] Negation

[۲۷] refused

[۲۸] projection

[۲۹] French negations

[۳۰] Damourette

[۳۱] Pichon

[۳۲] scotomization

[۳۳] برای مفهوم اسکوتوماسیون (scotomization)، بنگرید به لافورگ (۱۹۲۶) و فروید (1927e). برای خوانش‌های جایگزین از مقالهٔ دامورت و پی‌شون و بحثی جامع‌تر دربارهٔ نقض نام پدری، بنگرید به آپاریسیو (۱۹۸۴)، گریگ (۱۹۹۸) و رابینوویچ (۱۹۹۸).

[۳۴] Name-of-the-Father

[۳۵] پیش از اواسط دههٔ ۱۹۵۰، لکان نام پدر را بدون حروف بزرگ و خط تیره می‌نوشت. این نشانه‌ها نخستین بار در متن او دربارهٔ سایکوز (۱۹۵۷–۵۸) ظاهر شدند (لکان 1977h[1957–۵۸]). در آثار لکان، استفاده از حروف بزرگ همواره نشان‌دهندهٔ موقعیت نمادین یک مفهوم است.

[۳۶] برای جلوگیری از هرگونه سردرگمی، باید اشاره کنم که نام پدر با نام پدر (نام کوچک، نام خانوادگی یا هر دو) که در فرهنگ‌های پدرسالارانه از نسلی به نسل دیگر منتقل می‌شود، یکی نیست، امری که لکان در بحثی با ژان لاپلانش در سال ۱۹۵۹ بر آن تأکید کرد (لکان ۱۹۹۲[۱۹۵۹–۶۰]:۶۵). برای بررسی جامع این مفهوم در آثار لکان، بنگرید به پورژ (۱۹۹۷).

[۳۷] در راستای تأکیدش بر ماهیت زبانی این سازوکار، لکان اصطلاح استعاره را بر جایگزینی ترجیح داد، که در نهایت به صورت‌بندی معروف او از استعارهٔ نام پدر یا استعارهٔ پدرانه انجامید (لکان 1977h[1957–۵۸]:۲۰۰). بررسی تفصیلی این مفهوم و دگرگونی‌های آن فراتر از محدودهٔ این کتاب است، اما خوانندگان می‌توانند برای مطالعهٔ بیشتر به فینک (۱۹۹۷:۷۹–۱۱۱)، رنولت (۱۹۹۵) و راگلند (۱۹۹۵:۱۸۲–۲۳۴) مراجعه کنند.

[۳۸] در فرمول استعارهٔ پدرانه، استقرار ابهام در نظم نمادین، به‌عنوان تأثیر عملکرد پدر، از طریق حک شدن فالوس در دیگری بزرگ نشان داده می‌شود (لکان 1977h[1957–۵۸]:۲۰۰). لکان فالوس نمادین را به‌عنوان اصل تفاوت تفسیر کرد، اصلی که از طریق آن، دال‌ها در زمینه‌های مختلف معانی متفاوتی به خود می‌گیرند و هر دالی می‌تواند دو معنای جنسی داشته باشد.

[۳۹] برای نمونه‌ای از خوانش تقلیل‌گرایانهٔ آثار لکان، بنگرید به گروس (۱۹۹۰:۶۷–۷۴). بدیهی است که هرچه تأکید بیشتری بر لزوم پذیرش و تأیید مادر از اقتدار پدرانه به‌عنوان شرط ضروری یکپارچگی روانی کودک صورت گیرد، نویسندگان فمینیست بیشتر لکانیسم را به‌عنوان یک نظریهٔ مردسالارانه رد می‌کنند.

[۴۰] Jacques-Alain Miller

[۴۱] psychic causality

[۴۲] unfathomable decision of being

[۴۳] تمام ترجمه‌هایی که از منابع خارجی ارائه شده‌اند و نسخهٔ انگلیسی آن‌ها در دسترس نیست، مگر در مواردی که خلاف آن ذکر شده باشد، ترجمهٔ نگارنده است.

[۴۴] reject

[۴۵] sexuation

[۴۶] blending

[۴۷] holophrase

[۴۸] برای فهم بیشتر بنگرید به لکان (۱۹۸۸ب [۱۹۵۳–۵۴]‏: ۲۲۵–۲۲۶؛ ۱۹۷۷ب [۱۹۶۴]‏: ۲۳۷–۲۳۸). برای شرح و تفسیر مفصل این مفهوم، رجوع کنید به استیونز (۱۹۸۷).

[۴۹] بنگرید به شِرِبِر (۱۹۸۸[۱۹۰۳]:۲۱۲). از دیدگاه فروید (1911c[1910]:42–۴۴)، دگرگونی شرِبِر به زن و تصویر او از دکتر فلکسیک به‌عنوان قاتل روح و سوءاستفاده‌گر جنسی، همگی نشانگر لیبیدوی همجنس‌گرایانهٔ شدید او بودند، درحالی‌که لکان (1977h[1957–۵۸]:۲۰۹–۲۱۲) این پدیده‌ها را تحت عنوان ژوئیسانس ترنس‌جنسی تفسیر کرد. شاید هیچ‌یک از این تعابیر چندان دقیق نباشند، زیرا تجارب جنسی شرِبِر کاملاً بیگانه با کدهای جنسی تثبیت‌شده‌ای بود که اصطلاحات همجنس‌گرایی و ترنس‌سکشوالیسم معناهای خود را از آن‌ها می‌گیرند.

[۵۰] برخلاف آن‌چه اوج بیماری سایکوتیک تلقی می‌شود، شکل‌گیری هذیان باید تلاشی برای ترمیم و بازیابی تلقی گردد؛ همان‌گونه که فروید در مطالعه‌اش دربارهٔ شربر اشاره کرده بود (۱۹۱۱ج [۱۹۱۰]‏: ۷۱). افزون بر این، از منظر لکانی، یک انسان می‌تواند ساختار سایکوتیک داشته باشد بدون آن‌که هیچ‌یک از نشانگان رایج (توهم، هذیان، مسخ واقعیت و غیره) که معمولاً «سایکوتیک» خوانده می‌شوند را بروز دهد. باید میان مراحل گوناگون تمایز قائل شد: «مرحله‌ی پیشاسایکوتیک» (پیش از بروز)، «صورت‌بندی برانگیزاننده» (لحظهٔ بروز)، و «کارِ پساسایکوتیک» (ساختاردهی به یک هذیان). لکان در دههٔ ۱۹۷۰ واژهٔ «تکمله» را نیز به‌عنوان اصطلاحی فراگیر برای اشاره به مسیرهای گوناگونی چون هنر، نوشتن، بیماری روان‌تنی و غیره وضع کرد؛ مسیرهایی که موجب مهار نشانگان سایکوتیک می‌شوند.

[۵۱] برای تحلیلی دقیق از این مدل، بنگرید به فصل دوم.

[۵۲] نقل‌قولی که از سمینار یازدهم آمده، به پارانویا مربوط است نه به سایکوز به‌طور کلی، اما لکان به‌ندرت دربارهٔ اسکیزوفرنی، دمانس پره‌کُکس، سایکوز مانی-دپرسیو و غیره به‌عنوان مقوله‌های طبقه‌بندی‌شدهٔ جداگانه سخن گفته است. برای تفسیری لکانی و جالب از تمایز کلاسیک میان پارانویا و اسکیزوفرنی، رجوع کنید به میلر (۱۹۸۳‏ [۱۹۸۲]).

[۵۳] alter ego

[۵۴] «سوژهٔ مفروضِ دانایی» را استوارت اشنایدرمن در مقدمهٔ ترجمهٔ خود بر چگونه ایده‌های لکان در عمل بالینی به کار گرفته می‌شوند (۱۹۹۳[۱۹۸۰]:vii) پیشنهاد کرده است، که دقیق‌تر با نیت لکان از اصطلاح sujet supposé savoir  هم‌خوانی دارد: نه اینکه سوژه‌ای دانایی را فرض کند، بلکه سوژه‌ای برای دانایی مفروض گرفته می‌شود. بنگرید به لکان (1995b[1967]). همچنین بنگرید به گریگ (۱۹۹۱:۱۰۴).

[۵۵] witness for the persecution