از یاد بردن و به یاد آوردن

• ۶ تیر ۱۴۰۳
• لکانی

از یاد بردن و به یاد آوردن

سوگ چیست؟ واقعاً چه می‌شود آن هنگام که کسی عزیزی را از دست می‌دهد… یعنی واقعاً دوستش دارد؟ و سوال دیگر. سوگواری واقعاً چیست؟ آن کس که عشق ورزیده و اکنون از دست داده، هنگامی که سرانجام بر اندوه خویش غلبه کرد، در «پایان» در چه شرایطی خواهد بود؛ هنگامی که به قول معروف «می‌توان به زندگی ادامه داد؟» آیا به معنای گذر کردن فرد نسبت به از دست دادن است؟ به یک معنا بله، البته که فرد نسبت به از دست دادن خویش گذر کرده است. اما اگر این امر بدان معنا است که عزیز از دست رفته را فراموش کرده، نه؛ آن عزیز فراموش نمی‌شود. حتی با کاسته شدن از درد از دست دادن، یادمان باقی می‌ماند.

استدلال من این است که در پایان اندوه، فرد از دست رفته فراموش نمی‌شود بلکه به یاد آورده می‌شود. این پاس‌داشتی است که امروز از آن سخن خواهم گفت.

فروید در مقالۀ کلاسیک خویش «سوگ و مالیخولیا» نکته‌ای بسیار عجیب در مورد سوگ بیان کرده است. شما با این نظریه آشنا هستید: «در سوگواری تمام خاطراتی که در آن لیبیدو به ابژه پیوند می‌خورده، مطرح گشته و بیش‌نیروگذاری می‌شوند، به گونه‌ای که لیبیدو بتواند خود را از آن جدا سازد و در پایان مجدداً آزاد و رها گردد. (فروید، ۱۹۱۷، ص ۲۴۵).» در این مورد استدلال کرده‌ام که این گزاره آشکارا نادرست است و تعجب می‌کنم که فروید آن را بیان کرده است. برای معمولی‌ترین مشاهده‌گران نیز واضح است که سوگواری همواره به شکل خاطراتی اغلب دردناک از عزیز از دست رفته ردی از خویش به جای می‌گذارد. اگرچه درد با گذر زمان سبک می‌شود اما در لحظات ویژه، مثلاً در سالگردها دوباره پدیدار می‌شود؛ همانطور که ممکن است در ارتباط با غیرمنتظره‌ترین امور باز پدیدار گردند: یک فیلم، لباس، خاطره‌ای تعطیلات یا حتی عشقی نوین. به ندرت پیش می‌آید که ابژۀ از دست رفته به کل فراموش شود. ابژه‌ای که زمانی دوست داشته شده و از دست رفته است، به احتمال بدون ردپا از میان نمی‌رود. با این حال در نظر فروید سوگواری شامل فرآیندِ رها ساختن فرد از دلبستگی به خاطرات ابژۀ از دست رفته است. هرچند که این روند کند و دردناک باشد باز هم بازگشتی به وضعیت پیشین «پیش از سوگ» وجود خواهد داشت. او می‌گوید در «موارد بهنجار» لیبیدوی سرمایه‌گذاری شده در ابژه کنار نهاده شده و جای خود را به ابژه‌ای نوین واگذار می‌کند. تنها در مورد بیمارگون مالیخولیا است که ابژۀ از دست رفته باقی می‌ماند، همانطور که فروید می‌گوید «سایۀ ابژه بر ایگو می‌افتد (فروید، ۱۹۱۷، ص ۲۴۹).» اما حتی در سوگواری بهنجار نیز همواره ابژه بر ایگو سایه می‌افکند. حتی اگر این نکته صحیح باشد که فرآیند بهنجار سوگواری هنگامی به پایان می‌رسد که فرد از چنگال ابژه رها گشته و بتواند باز به زندگی بازگشته و عشق بورزد، ایگو هرگز به شکلی کامل مُهرِ حک­شدۀ ابژۀ از دست رفته را از دست نمی‌دهد.

همانطور که پیدا است فروید دریافته که ابژۀ محبوبِ از دست رفته هرگز به شکل کاملی رها نمی‌شود و جایگزینی­‌ناپذیر باقی می‌ماند. به طرز عجیبی درک این موضوع برای فروید تا مرگ دردناک پنجمین فرزندش سوفی، که در سال ۱۹۲۰ بر اثر آنفلانزای اسپانیایی درگذشته بود طول کشید. در واقع فروید دریافت که دلیل پیوستگی مداوم به چیزی که آن ابژه را زنده نگاه می‌دارد -که آن را همانطور که بوده به یاد می‌آورد- عشق به خودِ آن ابژه است. در ۴ فوریۀ همان سال، فروید در نامه‌ای به فرنزی در باب «زخم التیام‌ناپذیر به نرگسانیِ[۱] خویش» نوشت (فروید و فرنزی، ۱۹۲۰، ص ۷). سپس حدود ۹ سال بعد، در ۱۱ آوریل ۱۹۲۹ در نامه به لودویگ بینسوایگر که دچار چنین ضایعه‌ای مشابه شده بود نوشت:

«می‌دانیم که غم و اندوه شدیدی که پس از چنین فقدانی تجربه می‌کنیم مسیر خود را طی خواهد کرد، اما ما نیز تسلی‌ناپذیر خواهیم ماند و هرگز جایگزینی برای آن چه از دست رفته نخواهیم یافت. مهم نیست چه چیز جایش را بگیرد، حتی اگر آن جایگاه به طور کاملی پر شود باز چیزی باقی می‌ماند. و باید هم این‌طور باشد. این تنها راه تداوم عشقی است که نمی‌خواهیم رهایش کنیم (فروید و بینسوایگر، ۱۹۰۸ تا ۱۹۳۸، ص ۱۹۶).»

فروید نوشته است «و باید هم این‌طور باشد»، سوگواری به حضور ابژه در زندگی خاتمه نمی‌دهد و نباید هم بدهد. روند سوگواری برای ابژۀ از دست رفته می‌تواند همراه با حرکتی مداوم برای یادبودِ آن عزیز از دست رفته و ارتباط فرد با وی باشد. گویی به علت احترام به شخص و دلبستگی به او سوژه می‌کوشد تا یادمان دلبستگی‌اش به وی را حفظ کند و به این نحو ابژه از طریق کار روانی سوگواری بیشتر باقی می‌ماند. این پاس‌داشت و نگه‌داشتن یادمان‌های دیگری از ویژگی‌های اساسی سوگواری و از دست دادن است. همانطور که گفته می‌شود گوته نوشته است «ما دوبار می‌میریم، هنگامی که واقعاً می‌میریم و دیگر هنگامی که کسانی که می‌شناختیم و دوستشان داشتیم می‌میرند» و به این صورت یادمان‌های زنده‌ای خواهیم داشت که مُهر عزیزان از دست رفته را بر ما منقش نگاه می‌دارند.

آن هنگام که سوگواری به پایان رسید ابژه همچنان به طریقی حفظ می‌شود و بایست چنین باشد. یادمانِ دائمی عزیزی از دست رفته هر چقدر هم که ناراحت­ کننده باشد، احتمالاً برای فرد سوگوار هیچی دلیل وجود ندارد که بخواهد برای همیشه فقدانش را فراموش کند. افزون بر این، غم و اندوه، پشیمانی و دردِ از دست دادن را می‌توان بدون تأثیرگذاری بر عزت­نفس سوژه تجربه کرد. ممکن است زندگی با از دست دادن عزیزی تهی شود؛ بی­آن­که از ارزشش کاسته شود.

سوگواری نشان­ دهندۀ فشاری مهم برای یادبودی به مثابه احترام به مردگانی است که مورد تقاضا بوده‌اند و توسط سوگواران که عاشقان‌اند و مرگ عزیزشان را پشت سر نهاده‌اند صورت می‌گیرد. جولیان بارنز با بیانی شیوا به معضل اندوه پرداخته است؛ او می‌پرسد «موفقیت» در سوگواری چیست؟ آیا این موفقیت در به یاد آوردن نهفته است یا فراموش کردن؟

بدیهی است که ماتم‌زدگان سوگواری خویش را از منظری اخلاقی می‌بینند. هنگامی که سوگواریم تنها به شکلی نرگسانه نسبت به از دست دادنِ خویش که فروید از آن تحت عنوان «زخمی بر نرگسانگی»[۲] یاد کرده رنج نمی‌بریم؛ بلکه وابستگی اخلاقی نیز – می‌توان گفت نوعی تهعد- نسبت به یادمان آن عزیز از دست رفته نیز وجود دارد. این تعهد چگونه است؟ خب، به قول خودمان ما به یادمان‌شان تعهد داریم. ما متعهدیم ابژه‌ای را که دوست داشته‌ایم به یاد بسپریم و این یادبود مستلزم ثبتی نمادین است. به یاد سپردن آنچه از دست رفته است مستلزم به جا نهادن ثبتی در دیگری، در امر نمادین بوده که به معنای ناپدید شدن ابژه است. و از آنجایی که در دیگری ثبت شده است مهم است که این به یاد سپردن هم خصوصی و هم عمومی باشد، هم درونی و هم بیرونی. سوگواری همانقدر که به مراسم عمومی و پاس‌داشتِ عزیز از دست رفته مربوط است به کاری درون روانی نیز مربوط است.

با وجود این­که در روند سوگواری مؤلفه‌های نرگسانه‌ای وجود دارد، به­ خصوص آن‌جا که سوگوار بر خود و از دست دادنش متمرکز می‌شود اما ما این امر را به مثابه امری اخلاقی ارزیابی می‌کنیم. باز هم از بارنز نقل می‌کنم (۲۰۱۳، ص۱۱۳) که می‌گوید:

«ببین چقدر دوستش داشتم، با این اشک‌ها ثابتش می‌کنم. ببین چقدر رنج می‌کشم و دیگران نمی‌فهمند؛

آیا این ثابت نمی‌کند که چقدر دوستش داشتم؟ شاید، شاید هم نه.»

گمان می‌کنم که سوگواری بیش از آن که امری مربوط به فراموش کردن باشد، امری است مربوط به یادآوری. اکنون می‌توانم بر این نکته تأکید کنم که سوگواری راهی برای یافتن راه صحیح به یادآوردن است. یا آنگونه که من ترجیح می‌دهم بگویم؛ شیوۀ مناسب پاس‌داشتن.

مراسم سوگواری به عنوان بخشی از شیوۀ صحیح پاس‌داشت ضروری است. مراسم سوگواری تا حدی اهمیت دارد که نام «سوگوار» تا آن حد به غم و اندوه شخص اشاره نمی‌کند یا لااقل به شکل غیرمستقیمی اشاره می‌کند. یعنی در درجۀ نخست «سوگوار» کسی است که مراسم سوگواری را برگزار می‌کند. او کسی است که در تشییع جنازه شرکت کرده یا گفته می‌شود «در سوگ» است، که اغلب به شیوه‌های قانونی و مذهبی {صاحب عزا بودن} اشاره دارد. سوگواری می‌تواند به معنای سیاه‌پوشیدن باشد. می‌تواند دو هفته یا ۴۰ روز طول بکشد، جایی که اغلب به عنوان دورۀ سوگواری در نظر گرفته می‌شود.[۳] حتی در برخی فرهنگ‌ها چهرۀ سوگواری برای نشان دادن علنیِ احترام به متوفی در نظر گرفته می‌شود. در هر صورت سوگواری بیشتر نشان دهندۀ مراسمی است که برگزار می‌شود نه آن غم و اندوهی که فرد سوگوار تجربه می‌کند. همچنین در محیط‌های که هنوز کنش سوگواری محدود نشده است همچنان ملاحظاتی در باب نزاکت اجتماعی وجود دارد که برفعالیت‌های سوگواری اثر می‌گذارد. همانطور که هملت به طعنه می‌گوید: «صرفه‌جویی! صرفه‌جویی هوراسیو! گوشت طبخ در مراسم سوگواری/ سفره‌های عقد را به سردی کشانید (مجموعه آثار شکسپیر، جلد ۱ و ۲، ص ۱۸۰).»

اما کار درون­‌روانی که سوگوار انجام می‌دهد چطور؟ چگونه می‌توانیم فرآیند درون‌روانی سوگواری را درک کنیم؟ نگاه فروید را نمی‌توانیم نگاه داریم چرا که مربوط به فراموش کردن، کنار گذاشتن نیروگذاری و نیروگذاری نوین بر ابژۀ دیگر است- دیدگاهی که خود فروید نیز در آینده رهایش کرد، خصوصاً آنجا که به شکل ضمنی به مرگ دخترش صوفی اشاره کرده و برای فراموش نکردنش الزامی اخلاقی بر خود دید.

بیایید سوگواری را از نظر به یادسپاری بررسی کنیم. نخست این که «سوگواری» بایستی بر اساس یادبود به روش صحیحش باشد. همانطور که لکان در بحثش در باب هملت (در میل و تفسیر آن، سمینار ششم) می‌گوید؛ پدر هملت هنوز نمرده است و شب‌ها بی‌قرار روی صحنه می‌رود، دقیقاً بدین سبب که یادبود درستی برای او نشده است. در دورانی که ارزش‌های مربوط به شرافت و افتخار غالب بود، انتقام قتل وی «پدر» امری ضروری به نظر می‌رسید. من در پرسشم به «راه درست» بازخواهم گشت. فعلاً باید در باب مکانیزم سوگواری چیزی بگویم.

در فصل هجدهم سمینار شش، «سوگ و میل»، لکان به شکل خلاصه‌ای اشاره کرده است که سوگواری همچون معکوس ساختن وازنش[۴] است. به شکلی دقیق‌تر، او می‌گوید که با غم از دست دادن یکی از عزیزان حفره‌ای در امر واقع ایجاد می‌شود که سوژه در ارتباطی وارد می‌شود که «در مقابل… وازنش» است. لکان در توضیح این موضوع می‌افزاید این حفره در امر واقع «به حرکت در می‌آید… دالی که تنها از طریق گوشت و خون‌تان قابل به دست‌آوری است، دالی که اساساً فالوسِ مستور است. (سمینار ششم، متن انگلیسی اصلاح شده، ص ۳۳۶).» بنابراین به نظر می‌رسد موضوعی که اینجا مطرح شده این است که شکافته شدن واقعیتی که در پی از دست دادن عزیزان رخ می‌دهد در جهت معکوسِ فرآیندی رخ می‌دهد که روان‌پریشی حاکم است. به جای آن که مانند روان‌پریشی یک فروپاشی مصیبت‌بار که در آن دال‌ها فقدان نام-پدر را آشکار می‌کنند؛ در سوگ، از دست دادن به شکلی ناآگاه دال‌های فالیک نوینی را فعال می‌کند که فرد را به شکلی لیبیدویی به ابژۀ از دست رفته وصل می‌کنند «در حالی که روان‌پرشی طردی رخ می‌دهد». این امر ما را آگاه می‌سازد که چگونه در سوگواری خاطرات چیزی که از دست رفته بسیار زنده گشته یا چرا هر چیزی فرد را به یاد عزیز از دست رفته می‌اندازد و تا این حد خواب و رؤیای بیمار را پر می‌کند. بنابراین با وجود این که فروید کار سوگواری را فرآیندی می‌دانست که مبنی بر کنار نهادن تدریجی و دردناک سیمای ابژه می‌دانست؛ لکان بر این ایده بود که فرآیند سوگواری بر مبنای نگه‌داشتن ابژه از طریق ساخت یادبودی نمادین برای او است.

من بر این گمانم که مکانیزم سوگواری کم‌­وبیش این‌گونه است؛ کار سوگواری شامل رمزگذاریِ ویژگی‌های تصویریِ ابژۀ  a به دال‌هایی است که در دیگری جای گرفته‌اند. روند دردناک سوگواری، همان‌گونه که فروید به ما آموخته است، ناشی از ویرانیِ سیمایی است که ما از طریق عشق و میل بدان متصل بوده‌ایم؛ روند دردناک سوگواری، همان‌گونه که فروید به ما آموخته است، ناشی از ویرانیِ سیمایی است که ما از طریق عشق و میل بدان متصل بوده‌ایم؛ اما کار سوگواری شامل تبدیل این سیمای ظاهری به دال‌هایی است که دیگری ثبت و تأیید شده‌اند؛ و این همان چیزی است که فروید در نظر نگرفت. این تلفیق آیین سوگواری به مثابه رخدادی اجتماعی- تشییع جنازه، مراسم سوگواری و غیره- با کار روانی سوگواری فرد است که به حصول این پاس‌داشت منجر می‌شود. همانندسازی با ابژۀ از دست رفته یا بهتر است بگوییم با صفات آن ابژۀ از دست رفته تنها و تنها بخشی از این فرآیند است.

این تمام داستانِ سوگواری نیست، بلکه بُعدی از سوگ شامل امر واقع و ارتباط سوژه با ابژۀ a است. در سوگواری با از دست دادنِ دردناک سیمای مدنظر سوژه، ابژۀ a زیرین؛ یعنی علت میل فرد و ابژه‌ای که برای مراقبت فرد در برابر اختگی اینجا قرار گرفته است نیز خود را آشکار می‌کند. این قرار گرفتن در معرض امر واقع و ابژۀ a یا حداقل جنبۀ خاصی از آن؛ معمولاً توسط ویژگی‌های آرمانی ابژه پنهان می‌شود. این امر در سوگ پنهان است اما در مالیخولیا آشکار است.

ما در تجربۀ تحلیلی خویش با این فرآیند آشنا شده‌ایم، پایان تحلیل شبیه نوع خفیف شدۀ همین وضعیت است. این همان «سوختن آهسته‌ای» است که روانکاوی را شکل می‌دهد و پیش از این جای دیگری از آن سخن گفته‌ام. ملانی کلاین این امر را نوعی سوگواری تشخیص داد. بنابراین از طریق بازسازی کار کلاین می‌توان پیشرفت روانکاوی را نوعی در معرض تروما بودنِ غیرِ تروماتیک دانست؛ یا در صورت تمایل می‌توان به صورت زوال کنترل­شدۀ امر تصویری در نظرش گرفت. در تحلیل قرار است سیمای ظاهری سقوط کند؛ اما نه از طریق بیچارگی و سیه‌روزی. در مقابل این سیمای ظاهری به آرامی و از طریق تفسیرها زوال می‌یابد و از خود تحلیل ناشی می‌شود. البته این امر تحلیل را به فرآیندی تبدیل می‌کند که کمتر به بهبود زخم‌ها، بازیابی هویت سوژه و یا بازگشت به وضعیت قبلی مرتبط است. تفسیر و در واقع خودِ فرآیند تحلیل وسیله‌ای کمتر خشن در جهت از بین بردن سازه‌هایی «روانی» است که توسط نرگسانگی فرد احاطه شده‌اند. بیداری ملایم، ضربه­‌ای آهسته؛ مانند زمانی که می‌گوییم «سوختن آهسته» که با توافق و خواست سوژه رخ می‌دهد و این امر بی‌شک سودمندتر از بحران پیش‌بینی­‌نشده‌ای است که ناشی از سادیسم یا بدبینی دیگری است.

اتفاقاً تفاوت جوهری سوگ و مالیخولیا همین‌جا است. سوژۀ مالیخولیایی در مواجهه با امر واقعِ ابژۀ a، در برابر این ابژه بی‌دفاع می‌شود. برای این ابژه نمی‌توان یادمانی همچون آنچه در سوگ وجود دارد، یافت؛ اما در مقابل همواره در امر واقع وجود دارد. فرو ریختن سیمای ظاهری که تا پیش از این صورت ابژه را می‌پوشاند کنار می‌رود و «شکلکِ» پس این ابژه مانند جمجمه‌ای در پس چهره‌ای زیبا نمایان می‌شود. برای افراد مالیخولیایی سیمای پوشاننده؛ یعنی ابژۀ a، به طور کلی روی ابژه می‌افتد.

آیا می‌توان مالیخولیا را فرآیندی روان‌پریشانه درک کرد؟ من اینگونه فکر می‌کنم. نظم نمادین ژوئیسانس تصوری را تنظیم ساخته و در این فرآیند آن را از سوژه کم می‌کند. این کاستن از ژوئیسانس (-φ) در سطح لیبیدو و رانه رخ می‌دهد. اکنون از آنجا که در روان‌پریشی نام پدر وازنش می‌شود امکان ژوئیسانسِ بیش از حد تصویری باز می‌شود که تنظیم­‌ناشدنی و تهاجمی است. برای مثال آشفتگی و سردرگمی که شربر در ابتدا دچارش می‌شود با ژوئیسانس تصویریِ تهاجمی همراه است. سپس شربر در طول روان‌پریشی‌اش، راهی نوین برای تنظیم ژوئیسانس خویش می‌یابد که شامل ایجاد ارتباطی نوین با جهان است که در طی آن استعاره‌های هذیانی وی پدیدار می‌شود.

پایداری هذیان پارانوئیدی شربر در تضاد با مرحلۀ نخست این اختلال است؛ زمانی که ژوئیسانسِ فراتر از حد او را به سادگی تحت تأثیر قرار می‌دهد. لکان (۲۰۰۶) در مقالۀ «در باب یک پرسش پیش از هرگونه درمان احتمالی برای روان‌پریشی»، دورۀ آشفته‌ساز نخستینِ روان‌پریشی را به مثابه «واپس‌روی[۵] سوژه- واپس‌روی توپوگرافیک نه ژنتیکی- به مرحلۀ آینه‌ای» توصیف می‌کند که در آن «ارتباط با دیگریِ آینه‌ای به تأثر فانی آن تقلیل می‌یابد.» برای مثال صدای شربر از او به مثابه «جسمی جذامی که توسط جسم جذامی دیگر هدایت گشته» و بدنش به مثابه «مجموعه‌ای از مستعمرات عصبیِ خارجی یا نوعی زباله‌دان برای تکه‌های جداشده از هویتِ آزاردهنده‌اش یاد می‌کند. تحلیل لکان از این امر مبتنی بر تمایزِ میان امر تصویری و نمادین است. رنج مطرح­شده حاصلِ واپس‌روی ساختاری به ارتباط تصویری است. ابژۀ موجود در امر واقع اینجا هیچ نقشی ندارد.

می‌توان حدس زد که اگر لکان به جای سال ۱۹۵۸ در سال ۱۹۶۴ این متن را می‌نوشت از نقشی که باید ایفا شود سخن می‌گفت. او نقش رنج‌آفرین را به ابژه (a) نسبت می‌داد نه واپس‌روی به امر تصویری. همچنین میان فروپاشی دلالت فالیک یعنی “Φ۰” در شمای نخست، و حضور بی‌واسطۀ ابژۀ a تمایزی قائل می‌شد. لکان در سخنرانی سال ۱۹۶۷ در بیمارستان سنت­آن نزد روانپزشکان، که بخشی از سخنرانی‌های تحت نظارت دوستش هنری ای بود، این نظر را مطرح ساخت:

«این آزادمردان، آزادمردان حقیقی هستند که دیوانه‌اند. «اینجا» هیچ تقاضایی برای ابژۀ کوچک a  وجود ندارد، او آن را نگاه می‌دارد، مثلاً آن را صدایش می‌نامد. «…» او از طریق جایگاه ابژۀ a  به دیگری بزرگ نمی‌چسبد، بلکه آن را در اختیار دارد. «…» بیایید بگوییم او علتش را در چنته دارد و به همین سبب دیوانه است (لکان، ۱۹۶۷، ص ۱۰).»

نزدیکی ابژۀ a در روان‌پریشی بدین معنا است که سوژه خود را از آن به عنوان ابژۀ علت میل جدا نکرده است. این جدایی در روان‌نژندی توسط دیگری به مثابه جایگاه زبان و سخن ایجاد می‌شود و ژوئیسانس او را محدود ساخته و تنظیم می‌کند. در غیاب این جدایی، شدت ژوئیسانس در شکل‌گیری روان‌پریشی‌های تیپیک همچون اروتومانیا، هیپوکوندیارزیس، گزند و آسیب موجود در پارانویا و همچنین زنانه شدن سوژۀ روان‌پریش آشکار است. آنچه را لکان pousse-à-lafemme می‌نامد، در بسیاری از تراجنسیتی‌ها، از طریق قطعیت خلل‌ناپذیر و پیگیری‌های مداوم جراحی به منظور نزدیکی بیشتر به ایده‌آل‌ خاص زنانگی‌شان شاهد هستیم.

در مالیخولیا نیز با همان شکست خوردن در جدایی از ابژه رو­به­‌روییم. کارکرد افسردگی با این واقعیت توضیح داده می‌شود که ابژۀ جدانشده، به عنوان «تکه‌ای از امر واقع» سوژه را در معرض آسیب خود بی‌دفاع می‌گذارد. مقایسه این وضع با پارانویا می‌تواند کمک­ کننده باشد؛ پارانوئید طعمۀ شرورانی است که بدخواهِ او هستند. شخص مالیخولیایی نیز در برابر ابژۀ وحشتناکی بدون واسطه‌گری امر نمادین بی‌دفاع است.

لکان به ندرت از مالیخولیا سخن می‌گوید و علی‌رغم توجه کلرامبو بدان، گزارش زیادی از روان‌پریشی عاطفی یا پُرشور ارائه نمی‌دهد. من فکر می‌کنم می‌توانیم مالیخولیا را با این عبارات درک کنیم که «در حالی که دسترسی فرد روان‌نژند به یک ابژۀ لیبیدویی از طریق سیمای ظاهری است، در مالیخولیا پردۀ سیمای ظاهری فرو می‌افتد و فرد مالیخولیایی را در معرض ابژۀ امر واقع و در پناه آن قرار می‌دهد. این ابژه می‌تواند مانند فضای پارانویا آزاررسان یا مانند مالیخولیا نکبت­‌آفرین باشد.

به همین دلیل هنگامی که فروید در باب تفاوت سوگ و مالیخولیا پیش می‌رود نظرش کمی گمراه ­کننده می‌شود. فرد مالیخولیایی نه از سوگی ابدی، که از نزدیکی اجتناب­‌ناپذیر به ابژه رنج می‌برد. در روان‌نژندی بازنمایی فالیکی از ابژه و مظاهر آن وجود دارد، در حالی که مالیخولیا در خطرِ مواجهه با ابژۀ واقع است.

پس از انحرافی طولانی به ابژۀ واقعِ موجود در سوگ و مالیخولیا، برای بازگشت به موضوع رؤیاها و تروما اجازه دهید بحث را به سوی نظر لکان در باب خوابی که فروید در تفسیر  رؤیاها مطرح ساخته ببرم؛ «پدر، نمی‌بینی دارم می‌سوزم؟» نبوغ لکان در نشان دادن عنصر تروماتیک در مرکز رؤیا از طریق اشاره به مثالی است که فروید برای تأیید ادعایش در این باب که رؤیاها محافظ خواب هستند آورده بود. همانطور که لکان نشان می‌دهد در مرکز فرایند نخستین «ما شاهد سماجت تروما در آگاه ساختن‌مان به وجودش هستیم (لکان، ۱۹۷۷، ص ۵۵)» و پس از آن «سیستم واقعیت {…} بخشی اساسی از آنچه را مربوط به امر واقع است همچون یک زندانی در شبکۀ اصل لذت باقی می‌گذارد (لکان، ۱۹۷۷، ص ۵۵)» در این نگاه داشتنِ سماجتِ تروما، می‌توانیم پیوندی همچون آن یادبودی را که من مطرح ساختم، چه در تکرار تروماتیک رؤیا، یا در سوگ، یا حتی در یادبود ناموفقِ ابژه در مالیخولیا دریابیم.

[۱] insurmountable narcissistic insult

[۲] narcissistic wound

[۳] . باید در نظر گرفت در اغلب فرهنگ‌های ایرانی نیز فرد سوگوار می‌بایست تا «چهلم»، یعنی چهلمین روز پس از درگذشت عزیزش سیاه بپوشد، در معرض شادی قرار نگیرد و حتی اصلاح نکند، که این امر خود به بیانی نمادین از سوگواری بدل شده است. همچنین شاید بتوان این بیان نمادین را در انواع دیگر سوگ یافت، به­خصوص در از دست رفتن روابط عمیق گاهی با همین امر (تیره پوشیدن، اصلاح نکردن موی سر و صورت و در معرض شادی قرار نگرفتن) روبه­رو هستیم {م}.

[۴]. Verwerfung

[۵] regression