رایگان – دانلود فایل پی‌دی‌اف مقاله نهایی کردن خرید مورد به سبد خرید اضافه شد

فروپاشی کارکرد پدری و تأثیر آن بر نقش‌های جنسیتی

در سال ۱۹۷۰، کتاب مشهور ژرمن گریر با عنوان خواجه‌ی مونث[1] منتشر شد. بی‌تردید این کتاب به عنوان نقطه عطفی در آنچه موج دوم فمنیسم خوانده می‌شود به شمار می‌رود. این کتاب و این موج از حیث دامنه از قلمرو فمنیسم پیش‌تر رفته و هدفشان رهایی در معنای عام بود، چراکه علیه ساختارهای سیاسی استبدادی، خانواده‌ی هسته‌ای و به طور کلی قدرت جهت‌ گرفته بودند. گریر به روشنی این موضوع را در پاراگراف آخر نخستین فصل از کتابش آشکار می‌کند؛ «ضد فمنیست‌ها شکوه می‌کردند که رهایی زنان متضمن پایان ازدواج، اخلاقیات و دولت خواهد بود … آنگاه ناچاریم محصولی که سافراجت‌های[2] از همه‌جا بی‌خبر کاشته‌اند را درو کنیم. خواهیم دید که به رغم همه چیز، ضدفمنیست‌ها حق داشته‌اند.»

از آن زمان ربع قرن سپری شده است و ما آماده‌ درو کردن این محصول هستیم و در واقع سخنان پیامبرگونه‌ی گریر به حقیقت پیوسته‌اند. با این حال یک جای کار می‌لنگد؛ به نظر می‌رسد خود گریر چندان از نتیجه خرسند نیست. حتی برعکس، او در مصاحبه با ساندی تایمز[3] گفته که اگر زنان در رأس امور می‌بودند جایگاه بریتانیا در سطح کشوری جهان سومی سقوط می‌کرد. باقی مصاحبه نیز در همین حال و هوا است. از آنجایی که این چرخش بسیار غافلگیر کننده است آدمی وسوسه می‌شود پاسخ‌های شخصی اطمینان‌بخشی بیابد؛ مثلاً این که وی سرخورده گشته یا مسئله سن و سال او است و چیزهایی از این دست. اما عجب آن‌که چرخشی مشابه و البته ظریف‌تر نیز در آثار دیگر چهره‌ی برجسته‌ی آن دوران یعنی دوریس لسینگ می‌یابیم. هرکس که چهارگانه‌ی مارتا کوئست او را خوانده باشد نمی‌تواند در استعداد ادبی یا تعهد فمنیستی چپ‌گرایانه‌ی لسینگ تردید به دل راه دهد. با وجود این وی در زندگی‌نامه‌ی خویش و مصاحبه‌های متعاقب آن از این جنبش فاصله گرفته و حتی تا جایی پیش می‌رود که بگوید از تأثیرات این جبش بر زندگی شخصی‌اش متأسف است.[4]

نقطه‌ی اوج این ماجرا نیز در سال ۱۹۹۰ فرا رسید، آن‌هنگام که کمیل پالیا کتاب پرسونا‌های جنسی[5] را منتشر ساخت و بی‌درنگ بدل به چهره‌ای فرقه‌ای شد.  پیغام پالیا بلند و رسا بود؛ او در مقام یک زن همجنس‌کام، دفاعیه‌ی پر جدلی در توافق با آرمان مردانه نوشت و زنانگی را به گونه‌ای توصیف کرد که از زمان انتشار جنس و منش اتو واینینگر[6] هیچ مردی جرأت انجامش را نداشت.[7]

من به این سبب در مقدمه‌ام به این سه زن اشاره کردم که آنان به روشنی ملال معاصر پیرامون مسائلی چون جنسیت، پدرسالاری و فمینیسم را بیان کرده‌اند. قرن ما از این منظر شاهد چرخشی چشمگیر بوده است. در پنجاه سال نخست آن خوانشی از فروید رایج بود که طی آن  پدر مستبد مسبب تمام شرارت‌ها در سطح فردی و اجتماعی بوده است. اقتدار بایست ممنوع می‌شد و آزادی حرف اول را می‌زد. موفقیت آشکار این جنبش از دهه‌ی ۱۹۶۰ به بعد روی دیگر سکه‌اش را نیز شکل داد؛ امروزه افکار عمومی گاه ملتمسانه خواستار بازگشت قانون و نظم، یعنی بازگشت پدر مستبد هستند، چه در سطح فردی و چه در سطح اجتماعی. جای شگفتی نیست که کولت سولر[8] قرن ما را زمانه‌ای توصیف می‌کند که در آن می‌خواستیم پدران را برای نقش‌شان تربیت کنیم. البته، این گزاره بر نحوه‌ی نگرش به نقش‌های جنسیتی یا در واقع بر مشکلات مربوط به این نقش‌ها و حتی حتی زوال‌شان تأثیر می‌گذارد. در بحث ما شخصیت‌های اصلی پدر و زنانگی هستند. هدف این مقاله نشان دادن پاسخ‌های متفاوت فروید و لکان در این مورد است.

فروید و پدر آغازین

بی‌گمان پدر روانکاوی همان فردی است که جایگاه پدری را به سطحی که تا کنون نیز رویایی به نظر می‎رسد رساند. این امر به خودی خود تازگی نداشت و پیش از آن نیز، در بافت مذهبی رخ نموده بود. امر نوین، این واقعیت بود که یک یهودی لیبرال و غیرمذهبی، این دیدگاه سنتی-مذهبی را از منظری علمی تأیید و تصدیق کرد. شباهت این امر با مذهب باز هم بیشتر است؛ مقدر بوده تا پیروانی که می‌کوشیدند جایگاه مادر را در اولویت قرار دهند از کلیسای تحلیلی ارتدوکس طرد شوند. در این کلیسا جایی برای زنان و مادران نبود.

فروید چه در مطالعات موردی و چه در مجموعه آثار نظری‌اش، تأکید را مستمراً بر «پدر واقعی» نهاده بود. با این حال میان پدران واقعی در کار بالینی وی و شیوه‌ای که او نقش پدر را در نظریه‌ی اُدیپی‌اش به تصویر می‌کشید تفاوتی چشمگیر وجود داشت. در مطالعات موردی کلاسیک فروید، ما با پدری مواجه هستیم که از مال و اموال همسرش روزگار می‌گذراند؛ پدر دیگر، در افسردگی مطلق از یک مؤسسه‌ی روانی به مؤسسه‌ای دیگر آواره است؛ سومی تماماً تحت سلطه‌ی همسر خویش است و چهارمی با وجود بیماری قادر است دخترش را در ازای معشوقه‌اش به شوهر همان معشوقه پیشکش کند. اما این واقعیت که در کار بالینی پدران واقعی شکست‌خوردگانی تمام‌عیارند، نتوانست فروید را از پروراندن ایده‌ی پدر ادیپی در مقام چهره‌ای مخوف که بایست تهدید اختگی‌ از جانبش را جدی گرفت بازدارد. در جهت پر کردن این شکاف میان واقعیت بالینی و نظریه‎ بود که فروید اسطوره‌ی پدر آغازین[9] را مطرح ساخت. اسطوره[10] چنین است که روزگاری بوده که بایست در آن این پدر واقعی، «پدری آغازین»، وجود داشته باشد و خاطره‌ی مربوط به گونه‌ی[11] این پدر نیرومندتر از هر تجسد ضعیفی است که برای آن وجود دارد. افزون بر این، پدر واقعی، چه قوی باشد یا ضعیف، به سبب همین اسطوره‌ی که به نحوی جمعی به ارث رسیده است این جایگاه هراس انگیز ادیپی را اشغال می‌کند. حاصل آن که «عقده‌ی اُدیپ» در همه‌جا حاضر است و آدمیان را بر اساس جنسیت به دو دسته‌ تقسیم می‌کند؛ دسته‌ای که آلت مردانه را دارد و همواره در خطر از دست دادن آن است و دسته‌ای که آن را ندارد و به «رشک آلت» دچار می‌شود. بایست تأکید کرد که برای فروید هم پدر و هم آلت مردانه واقعی در نظر گرفته می‌شوند و این امر بدان معناست که تمایز جنسیتی فرویدی ذات‌گرایانه است. همین ذات‌گرایی در تلقی فروید از شکست فرآیند تحلیلی نیز باز می‌گردد؛ «صخره‌ی زیست‌شناختی»  که در مقاله‌ی «روانکاوی پایان‌پذیر و پایان‌ناپذیر»  از آن سخن می‌گوید.[12]

برای فروید، این صخره زیستی و در نتیجه واقعی بوده و از طریق اسطوره‌ی رمه‌ی آغازین[13]پشتیبانی می‌شود. افزون بر این، این امر برای وی چندان در مقام اسطوره نبود، بلکه واقعیتی تاریخی بود. او از این داستان دو روایت ارائه داده که مقایسه‌ی آنان بسیار جالب خواهد بود. در روایت توتم و تابو ما پدر نخستین را مالک تمامی زنان می‌یابیم که با توطئه‌ی پسران کشته می‌شود تا تمتع جنسی از زنان قابل دسترس شود. اما نتیجه‌ی این قتل غافل‌گیر کننده است، این قاتلان خویش را برادرانی با احساس گناه مشترک می‌یابند و منع محرم‌آمیزی را بنا می‌نهند که بدل به سنگ‌بنای جامعه‌ی بشری می‌شود. از این نقطه به بعد فیگور پدر تمام تصویر را پر می‌کند، او کسی است که بایست مورد اطاعت و گرامی‌داشت قرار گیرد.[14]

این روایت نخست حتی برای یک فرویدی سرسخت نیز چندان قانع کننده نیست؛ در اینجا هیچ اشاره‌ای به اختگی نشده و فیگور مادری کاملاً غایب است و البته احساس گناه مذکور نیز به گونه‌ای عجیب بی‌توضیح باقی مانده است. روایت دوم که در موسی و یکتاپرستی[15] مطرح شده بیشتر بسط و پرورش یافته است. این بار فروید چند مرحله را توصیف می‌کند. مرحله‌ی نخست تنها شامل پدر نخستین و زنان او است، هیچ مادری در کار نیست و زبان نیز غایب است. در مرحله‌ی دوم پدر نخستین به قتل می‌رسد و این به گونه‌ای غیرمنتظره به استقرار مادرسالاری می‌انجامد. مرحله‌ی سوم اما برای فروید دردسرهای زیادی تراشید، این مرحله به عنوان یک گامِ گذاری، ترکیبی غریب از مادرسالاری، ایزدبانوان مادر، قبایل برادری و توتم‌گرایی نوظهور را در بر می‌گیرد. مرحله‌ی چهارم و واپسین، پدر آغازینِ پدرسالار را به یاری یک شمایل میانجی یعنی پسر بازتأسیس می‌کند.[16]

این همان فرایندی است که فروید در قلب هر آیین یکتاپرستانه‌ای می‌یابد، هر یک از این آیین‌ها پسر خود را دارند و هر سه مجدداً فیگور پدری را برقرار می‌کنند. اما نکته‌ی غریبی در این داستان‌ها نهفته است، به جای قتل پدر آغازین ما اغلب با پسری مواجه هستیم که بایست خویش را قربانی کند تا این فیگور پدری را بازتأسیس نماید. در واقع اگر نگاهی دقیق‌تر به داستان دوم فروید بیاندازیم آشکار است که پسر به پدر نیازمند است تا از خویش در برابر تهدید و قدرتی که از زنانگی هراس برانگیز ناشی می‌شود دفاع کند. اضطراب آغازین ادیپی متوجه پدر نیست بلکه برعکس، پدر در مقام سپری دفاعی در برابر مادر مورد نیاز است. این امر در ملاحظات گاه به گاه فروید پیرامون اکتساب زبان و پیوند آن با به ارث بردن احساس گناه آشکار می‌شود؛ ملاحظاتی که دقیقاً در همان جستاری یافت می‌شوند که وی در آن روایت دومین خویش را بسط می‌دهد.

این اسطوره‌ی دوم از منظر لکانی در مقام استقرار پدر نمادین در نظر گرفته می‌شود، کارکردی که سوژه از طریق آن از ژوئیسانس دیگری نخستین محافظت شده و به سوی دیالکتیک همواره در حال تغییر و تبدل میل هدایت می‌شود. این امر با توجه به مداخله‌ی مشهور فروید در مطالعه‌ی موردی هانس کوچولو آشکارتر نیز می‌گردد، مداخله‌ای که دقیقاً کارکرد نمادین پدری را به صحنه می‌آورد.

در روایت دوم مشخص می‌شود که پسر نیازمند کارکرد نمادین پدر است. از این رو این مشاهده که تمام پسران می‌کوشند همین کارکرد نمادین را بر دوش پدران بیافکنند قابل فهم می‌گردد. از این منظر اسطوره‌ی فروید برای هر روان‌نژندی بسیار اطمینان‌بخش است؛ روزگاری پدری واقعی وجود داشت که … . این همان پیغامی است که او به هانس کوچولو منتقل می‌کند. لکان بر این نیاز تأکید می‌ورزد و آن را مجدداً نام‌گذاری می‌کند: «پدر، سمپتومِ پسر است.» تأثیرات آنچه من آن را «مجموعه‌ی پدرسالار-یکتاپرست» نامیده‌ام به استقرار نقش‌های دوگانه‌ی جنسیتی منجر می‌شود. از سویی پسران و پدران بالقوه و از سوی دیگر دختران و مادران بالقوه. در چنین نظامی ویژگی‌های جنسیتی بایست بر حسب اضداد توصیف شوند؛ قوی و ضعیف، باهوش و احمق، شجاع و ترسو و … . همچنین این نظام به ایجاد وضعیتی گرایش دارد که خودش آن را بازتولید می‌کند و اینگونه تمام ماجرا به یک پیشگویی خودکام‌بخش[17] بدل می‌شود. جای شگفتی نیست که در دعای روزمره‌ی مرد سنتی یهودی این فریاد به گوش می‌رسد، «متبارک هستی تو ای خداوند، ای پادشاه کائنات که مرا زن نیافریدی.»

با وجود اسطوره‌ی ظاهراً واقعی فروید، ما امروزه شاهد پدیده‌ای غریب هستیم؛ اضمحلال پیکره‌ی پدری[18]در مقیاسی گسترده. از منظر تاریخی، پیش از این همواره تجسم این امر تغییر می‌کرد اما کارکردش پابرجا می‌ماند (پادشاه مرده، زنده باد پادشاه). به این ترتیب باور به این نظام یکتا در مقام یک کلیت دست نخورده باقی می‌ماند و جایگزینی یک پیکره با پیکره‌ای دیگر بر نظام یا نقش‌های جنسیتی تأثیری نمی‌گذاشت. اما امروزه ما در دروانی به سر می‌بریم که پدر نمادین در مقام یک کل، همراه با باورمندی به وی کشته شده است. تصادفی نیست که نگرش غالب امروزی، نوعی کلبی مسلکی پست‌مدرن[19] است که بیش از هر چیز مظهر بی‌اعتمادی و ناباوری گسترده به هرگونه کارکرد نمادین است. از منظری فرویدی این امر ما را با واژگونی اسطوره‌ی آغازین و در نتیجه با از دست دادن سپر محافظ‌ در برابر ژوئیسانس و بازگشتی به آشوب آغازین روبه‌رو می‌کند.  اسطوره‌ی آغازین تمایز جنسیتی دوتایی را بنا نهاده بود و بر این اساس واژگونی آن بایست تأثیرات عمیقی بر این تمایز بگذارد.

برای فهم این تأثیرات نخست لازم است به بررسی مشکلاتی بپردازیم که کارکرد پدری راه‌حل آنان بود. با تأسی از فروید می‌دانیم که مسئله‌ی محوری برای هر سوژه‌ی هیستریک انشقاق[20]است، یعنی این واقعیت که او میان آگاهی و ناآگاهی، ایگو و اید، خود حقیقی و خود کاذب[21] دوپاره گشته است. این انشقاق بارها و بارها در لحظه‌ی ویژه پدیدار می‌شود و آن زمانی است که از سوژه خواسته می‌شود تا برای هستی خویش راه‌حلی بیابد. این لحظات در نظریه‌ی فروید با سه مرحله مشخص شده‌اند. نخست، درک تفاوت جنسی، به خصوص درک هویت جنسی زنانه؛ دوم نقش پدر به خصوص در ارتباطش با منشاء سوژه و سوم ارتباط جنسی میان والدین. این توصیف فرویدی توسط لکان اینگونه بازتعریف شده است که سوژه همواره یک سوژه‌ی شکاف خورده یا خط خورده است ( S)  و این امر ناشی از یک کمبود ساختاری در نظام نمادین است. این شکاف در همان نقاط مشخص پدیدار می‌شوند، هویت زنانه، اقتدار و ارتباط جنسی. لکان این امر را در فرمول S(Ⱥ) خویش خلاصه کرده و آن را با سه گزاره‌ی تحریک‌آمیز بیان کرده است، زن وجود ندارد، دیگری دیگری وجود ندارد و ارتباط جنسی وجود ندارد. این مسئله‌ای ساختاری است چرا که این سه در ساحت واقع وجود دارند اما در ساحت نمادین پاسخ مناسبی نمی‌یابند. حاصل آن‌که سوژه مجبور است به پاسخ‌هایی در ساحت تصویری پناه ببرد.

فروید پیش‌تر راه‌حل کلاسیک سوژه‌ی هیستریک را دریافته بود اما بهرحال ما نیازمند بازتفسیر لکان هستیم. این راه‌حل همانا عقده‌ی ادیپ است. از نظر لکان پاسخ ادیپی شامل استقرار یک دیگری است که هویت زنانه‌ی مشخصی را تضمین کند و از این رو امکان برقراری ارتباط جنسی را فراهم آورد. مسئله‌ی تکرارشونده برای سوژه‌ی هیستریک این است که آن دیگری تضمین کننده هرگز قادر نیست به اندازه‌ی کافی تضمین کننده باشد؛ این زنجیره با پدر آغاز می‌شود اما طولی نمی‌کشد که سوژه خواهد دید که هر پدری نهایتاً شکست می‌خورد و در آن نقطه زنجیره‌ی بی‌پایان این دیگری‌ها آغاز می‌شود. این زنجیره‌ی ادیپی به طور معمول به مذهب یا ایدئولوژی کشیده می‌شود؛ آن‌جا که سوژه‌های هیستریک به جست‌وجوی دیگری یکپارچه که نقش ضامن را ایفا کند ادامه می‌دهند. پس می‌توان گفت از منظر ساختاری سوژه‌ی هیستریک در جوهر خویش سوژه‌ای مؤمن است. او نیازمند ایمان به یک دیگری است تا به تردیدهایش پایان دهد. به گونه‌ای ناسازنما، این ایمان در پس ویژگی چشم‌گیرتری پنهان است؛ استعداد سوژه‌ی هیستریک برای زیر سوال بردن و شکستن اقتدار، اقتدار دیگری. سوژه‌ی هیستریک به عنوان کسی که ذاتاً متعصب است همواره با نام ایمان راستین خویش با مذاهب و ایدئولوژی‌های دیگر خواهد جنگید. در این نبرد هرچه شباهت و رقابت میان باورها بیشتر باشد خشونت نیز فزونی خواهد یافت. کافی است به صحنه‌ای از فیلم «زندگی برایان به روایت مانتی پایتون»[22]رجوع کنید که در آن یکی مبارزان «جبهه‌ی آزادی‌خواه یهود» فریاد می‌زند دشمن و همراهش می‌پرسد رومی‌ها؟ و با پاسخی خشمگینانه روبه‌رو می‌شود که نه! بلکه «جبهه‌ی آزادی‌بخش یهود!» اگر از این منظر نگاه کنیم هیستریک چندان شبیه به یک انقلابی نیست، بلکه بیشتر حامی اقتدار به نظر می‌رسد، البته گاه نیز حامی یک به اصطلاح اقتدار جایگزین! این ارتباط را می‌توان در معنایی ساختاری و با بهره‌گیری از مسئله‌ی گفتمان‌های لکان دریافت، نظریه‌ای که طی آن گفتمان ارباب و هیستریک در تعادلی تام و تمام قرار دارند. از منظر بالینی نیز مسئله‌ی اساسی هیستریک این است که آنان‌که تجسمِ اقتدار هستند هرگز در حد و اندازه‌ی آن نیستند و این خود منشاء ناخرسندی معمول هیستریک و میل همواره در حال تغییر او است.

بنابراین سوژه‌ی دوپاره‌ی هیستریک در پی تضمینی آهنین از سوی دیگری فاقد کمبود، یا آن کسی است که به یقین می‌داند. بر اساس آنچه فروید در روان‌شناسی توده‌ای و تحلیل ایگو مطرح ساخته، این پایه‌ی شکل‌گیری بهنجار گروه است. رهبر در مقام ابژه‌ای بیرونی قرار می‌گیرد و اعضای گروهی که در حال شکل‌گیری است با او همسان‌سازی می‌کنند؛ یا دقیق‌تر بگویم این همسان‌سازی بر آرمان-ایگو متمرکز می‌شود که ایگوهای فردی را تحت تأثیر قرار می‌دهد. به همین سبب است که سوژه‌هایی که در آغاز کاملاً متفاوت بوده‌اند به تدریج شبیه به هم می‌شوند. این شباهت اغلب در پوشش شکل‌گیری یک زبان مشترک خود را نشان می‌دهد. آنان به چیزی بدل می‌شوند که لکان با یک بازی کلامی آن را ایگوهای یکسان (des égos/égaux) می‌نامد، یعنی گروهی از پیروان یکسان. به شکل معمول -یعنی مطابق هنجار و به شکلی ادیپی- این جایگاه رهبر همان جایگاه پدر ادیپی است و کارکردی ضروری را جسمیت می‌بخشد. مخلص کلام این که جایگاه مذکور به سوژه فرصتی می‌دهد تا با میل و ژوئیسانس خویش کنار آید، و معمولاً این امر را از طریق بسط دادن و در نهایت دور انداختن الگوهای پدری و برگزیدن الگوهای خویش انجام می‌دهد. این سیر بهنجار چیزی است که من آن را هیستری تحولی[23] می‌نامم؛ سیری که با ورود پدر به جهان مطلق کودکانه آغاز گشته، در دوران بلوغ و نوجوانی پدر را به چالش کشیده و ویران می‌کند و در دوران بزرگسالی با او به صلح می‌رسد. از این رو تمایزی که لکان میان پدر واقع، پیکره‌ی تصوری پدر و کارکرد نمادین پدر در نظر دارد بسیار مفید است.

به هر حال سیر بهنجاری که توصیف کردیم دیگر رخ نمی‌دهد. این ما را به احتمالاً یکی بزرگترین معضلات دوران می‌رساند، نه تنها برای سوژه‌ی هیستریک که برای همگان. نفس کارکرد نمادین پدر امروز مورد تردید قرار گرفته است. کارکرد تضمین کننده و پاسخ‌دهنده‌ی آن در بهترین حالت دیگر قانع‌کننده نیست. حاصل آن‌که تعداد سوژه‌های هیستریکی که گریز و جست‌وجو برای ارباب نوینی هستند فزونی یافته است. علاوه بر این از آنجایی که نفس این کارکرد آسیب دیده، امکان کنار آمدن با آن نیز به شدت مختل شده است، چراکه فرد ناچار است به پدر واقع بچسبد و از کارکرد نمادین پدری محروم بماند. این وضعیت را اسلاوی ژیژک بر اساس واژگونی اسطوره‌ی آغازین پدر توصیف کرده است.

به گونه‌ی معمول این پدر واقع آغازین است که باید از بین برود تا کارکرد نمادین پدری برقرار شود، در این صورت پسران با این کارکرد همسان‌سازی کرده و جایگاه خویش به عنوان مرد را می‌پذیرند. اما در روایت واژگون شده به جای پدر آغازین واقع، این کارکرد نمادین پدری است که نابود گشته و در نتیجه آنچه ژیژک پدر مقعدیِ آغازین[24]نامیده است آزادانه می‌چرخد، پیکره‌ای که تنها در پی ژوئیسانس خویش است. به سبب فروپاشی کارکرد نمادین پدری، این پدر مقعدیِ آغازین است که هیستریک، خصوصاً در روایت پارانوئید آن (و روایت روان‌کژ آن) در طول جست‌وجویش با آن روبه‌رو خواهد شد. در این باب نمونه‌های فراوانی وجود دارد، از بازگشت بنیادگرایی در سطحی کلان تا موفقیت فرقه‌های کوچک. این دو واجد برخی خصایص مشترک هستند، مثلاً استقرار یک دیگری مطلق با اقتداری فسخ‌ناپذیر. این دیگری تسجم یک حقیقت مطلق است که با وجود ابهام، همواره به اخلاقیات یعنی میل و ژوئیسانس مربوط می‌شود و نوعی ارتباط جنسی را تحمیل می‌کند که در آن به زنان جایگاهی فرودست تحمیل می‌شود.

از چشم‌اندازی ساختاری این واژگونی اسطوره‌ی آغازین قادر است چند پدیده‌ی معمول معاصر در سطح جنسینگی را توضیح دهد. برای پسران معاصر مشکلات زیادی بر سر راه نگریستن به پدران خود در مقام نماینده‌ی اقتدار پدرسالارانه‌ی سنتی وجود دارد. به همین سبب امنیت و مراقبتی که همراه با آن اقتدار بوده نیز از میان رفته و همین امر به فزونی اضطراب و نتیجتاً پرخاشگری این پسران منجر شده است. امکان‌ناپذیری همسان‌سازی کارکرد نمادین، مرد معاصر را در سطح پسر و فرزندی نابالغ نگه می‌دارد، پسری که از پیکره‌ی تهدیدآمیز زنانه که بار دیگر ویژگی‌های کهن خویش را بازیافته هراسان است. این پسران به سبب کمبود پیکره‌ای برای همسان‌سازی تنها در سطح پرسه‌زدنی صرف باقی‌مانده و و همواره نیز در این جایگاه باقی می‌مانند، کودکان سی ساله و نوجوانان چهل ساله دیگر اموری استثنایی نیستند. در سطح آسیب‌شناسی نیز ما با وضعیتی نوین، یعنی وضعیت مرزی رو به رو هستیم. در نگاه ما این همان سوژه‌ی هیستریکی است که در سطح پیشاادیپی گیر کرده و لبریز از اضطراب است. برخی از مردان به سبب کمبود پیکره‌ای مردانه برای همسان‌سازی در جهت مخالف حرکت کرده و به مادرانی تمام عیار بدل می‌شوند. این تحولات را بر پرده‌ی سینما نیز می‌توان یافت. در فیلم کریمر علیه کریمر[25]به این بسنده شد که قهرمان فیلم نقش مادرانه‌ی داستان را بر عهده بگیرد، اما بعدها در فیلم خانم داوت فایر[26]نیاز به دگردیسی کامل مرد به یک زن پدیدار شد. در سمت زنانه‌ی داستان نیز ما با تغییری بنیادین روبه‌رو هستیم. ناپدید شدن برتری مردانه‌ی قدیمی همزمان متضمن ناپدید شدن فرودستی زنانه است. این امر را می‌توان در فهرست ثبت نام‌های دانشگاه یا در فیلم‌های سافت-پورن دید. در هر دوی اینان زنان جایگاه برتر را اشغال کرده‌اند. کمبود قانون نمادینِ اطمینان‌بخش، که تنظیم‌کننده‌ی میل و ژوئیسانس است زن را آماج تمام هراس‌های کهن مردانه ساخته و همین به چرخشی تمام عیار نیز منجر می‌شود؛ ما امروزه با زن شکارچی و مرد شکار شده رو به رو هستیم. پس دختران به شکارچیانی بدل می‌شوند که هر مردی برایشان یک طعمه‌ی آزاد است و در واقع مردان نیز در حال گریز هستند.

ما در ریشه‌ی اسطوره با پدر آغازینِ (Urvater) واقع رو به رو می‌شویم. اما از دست دادن اقتدار پدرسالارانه‌ی کلاسیک، پسران را وا می‌دارد تا در پی جایگزین باشند. به همین سبب در همه جا پدران آغازینی می‌رویند که در پی ژوئیسانس خویش بوده و در حال جذب پسران مضطربی هستند که به امید حمایت به آن‌ها پناه می‌برند. همچنین فروپاشی کارکرد نمادین پدری بر کلیت نظام نمادین نیز بی‌تأثیر نیست، بی‌سوادی رو به فزونی و گسترش روزافزون تصویرنگاشت‌ها[27]را می‌توان به سادگی دید.

اما مادران چه؟ آن‌ها در مقام یک دسته بیش از پیش به حاشیه رانده شده و محکوم به ماندن کنار فرزندانشان هستند که اغلب شریک فعلی زندگی وی نیز همراه آنان بوده و چندان تفاوتی با همان فرزندان ندارد!. همانطور که پسران بیش از پیش برای مادران دردسر می‌سازند، ائتلاف نوینی میان مادران و دختران در حال شکل‌گیری است.

بدین ترتیب چنین تغییری در نقش‌های جنسیتی بخشی از یک سردرگمی عظیم را شکل می‌دهد که وجه غالبش اضطراب است. پاسخ فرویدی به شکل کاملی در مداخلات وی در مورد هانس کوچولو نشان داده شده، وی خواهد کوشید تا مجدداً پدر واقعی را مستقر سازد. از چشم‌اندازی تاریخی این امر بسیار طعنه‌آمیز است، چراکه این پاسخ به ناچار ره به فاشیسم مردسالار خواهد برد. این وضعیت یادآور صحنه‌ی معروفی در فیلم کاباره (باب فاس، ۱۹۷۲)[28] است که در آن تصویر انحطاط در لحظه‌ای تجلی می‌یابد که پسری معصوم با یونیفرم اس اس در میان حضار برخاسته و آواز سر داده و نظم نوین را بشارت می‌دهد. پدران تصویری فاشیسم چیزی جز تلاش‌های در جهت مهار ژوئیسانس و زنانگی نیستند. تصادفی نیست که اربابان بزرگ رژیم‌های توتالیتر تنها قادر بودند «زن-کودکان» را به عنوان معشوق خویش تحمل کنند. زندگی‌نامه‌های هیتلر و مائو در این مورد بسیار آشکار هستند و بازتاب معاصر این امر را نیز می‎توان در گسترش روزافزون پدوفیلیا یافت. این نشانی آشکار از اضطراب مردان در زمانی است که با زنان در مقام سوژه‌های جنسی فعال، میل‌وز و لذت‌برنده مواجه می‌شوند.

تأثیر این پاسخ کلاسیک توزیع دقیق و منظم نقش‌های جنسی است، پسرِ جنگجو و دوشیزه‌ی پاکدامن، مادران زاینده و پدرِ نخستینِ همه‌جا حاضر. این موضوع به خوبی توسط کلاوس تولایت[29] در اثر کلاسیکش، خیال‌پردازی‌های مردانه مورد مطالعه قرار گرفته است. این کتاب با تمرکز بر مطالب پیش‌پا افتاده مانند تبلیغات، پوسترها، تولیدات ادبی، جزوه‌ها و … ظهور فاشیسم را ترسیم می‌کند. توزیع نقش‌های جنسی در این مطالب بسیار واضح است. مردان در مقام مدافعان قانون و نظم که برای وطن می‌جنگند بازنمایی شده، حال آن‌که زنان تجسد پاکی هستند، باکره‌های زیبارویی که به گونه‌ای منفعل در انتظار تنها وظیفه‌شان یعنی تولید پسران جدید ایستاده‌اند. با وجود این «دگر-من»[30]خطرناک زن نیز در پس‌زمینه حاضر است؛ زنِ اغواگرِ بلعنده[31]، همان منشاء لذت خطرناکی که در آن هر مردی در معرض خطر نابودی قرار می‌گیرد و بایست با ایجاد یک برادریِ هرچه صمیمی‌تر از خویش در برابرش دفاع کند. نفس این واقعیت که تولایت این پژوهش را به سبب کنار آمدن با پدری فاشیست به انجام می‌رساند کتاب را به درمانی روانکاوانه بدل کرده که از فروید فراروی می‌کند. همانطور که پیش از این گفتیم، فروید در نهایت به پاسخ کلاسیک وفادار ماند.

پاسخ فرویدی را می‌توان در ارتباط میان شخص فروید در مقام سوژه‌ی هیستریک و ویلهلم فلیس در مقام ارباب پارانوئید[32] در نظر گرفت. از منظر ساختاری ارتباطِ هیستریک و پارانوئید ارتباطی بی‌نقص است، هیستریک دوپاره به دنبال دیگری بزرگ تضمین‌کننده و فاقد کمبود می‌گردد، آن‌کس که یقین دارد؛ و سوژه‌ی پارانوئید نیز به دنبال پیروان مؤمن است. در واقع سوژه‌ی پارانوئید به هیچ‌روی شکاف خورده نیست و هیچ کمبودی از خود نشان نمی‌دهد. او می‌داند. او به سبب ساختار روان‌پریش خویش هرگز پاسخ‌های ادیپی را نپذیرفته است. به همین سبب است که فروید پارانوئید را در مقام یک بی‌ایمان تام و تمام توصیف می‌کند. امتناع وی از پذیرش ساختار ادیپی که لکان آن را از طریق وازنش[33] نام-پدر توضیح داده است، وی را در مرحله‌ی مشخصی از تحول روان‌پریشی ناچار می‌سازد تا پاسخ‌های خویش را تولید کند. این پاسخ‌ها مربوط به همان پرسش‌های هیستریک هستند؛ هویت جنسی زنانه، نقش ضمانت‌گر پدر و البته رابطه‌ی جنسی؛ اما با آن‌ها به شیوه‌ای متفاوت برخورد خواهد شد. در حالی که سوژه‌ی هیستریک همواره مردد است و هرگز از انتخاب‌هایش اطمینانی ندارد، سوژه‌ی پارانوئید با یقین می‌داند و این دانش را نظام‌مند می‌کند. از چشم‌انداز روان‌پزشکی این وضعیت معمولاً به هذیان، وهم بزرگی[34]، نبود شک، نبود خویش‌بازتابی و یقین کامل منجر می‌شود. پیغام روشن است؛ او اربابی است بدون کمبود. خطا یا کمبود بنیادین همواره و به طرز بی‌بازگشتی به دیگری نسبت داده می‌شود و سوژه‎ی پارانوئید همواره تجسد معصومیت است. در واقع او نه تنها معصوم است بلکه به بدخواهی دیگری نیز که او را متهم به آزار و ادیت می‌کند یقین دارد. کولت سولر[35] این وضعیت را معصومیت پارانوئیک[36] نامیده است.

پس باید گفت مسئله‌ی ارباب پارانوئیدِ همه‌چیزدان کاملاً متفاوت از مسئله‌ی سوژه‌ی پارانوئید همواره در تردید است. هنگامی که پارانوئید تنها کسی است که می‌داند، این جایگاه همه‌چیزدان وی متزلزل است. فروید این مسئله را به وضوح در پژوهشش پیرامون شربر مطرح ساخته هنگامی که از خویش پرسید تفاوت او و شربر چیست. این پرسش خصوصاً از آن جهت واجد اهمیت است که برخی معاصرین فروید وی را به تولید نظریات هذیانی متهم می‌کردند. پاسخ فروید چنین است که نظریه‌ی شربر تنها توسط یک تن، یعنی خود شربر باور شده است، حال آن‌که نظریه‌ی من دست کم توسط گروهی از افراد پذیرفته شده و آن‌ها آماده‌اند این نظریه را در عمل آزمایش کنند. به همین سبب مشکل معمول سوژه‌ی پارانوئید این است: تا هنگامی که وی تنها کسی است که به دانش خویش یقین دارد، جایگاهش در مقام ارباب نسبتاً متزلزل است و نیاز ضروری به متقاعد کردن دیگران دارد. در این بافت مثال تاریخی توسط خود شربر ارائه شده است؛ او خاطرات خویش را مکتوب ساخت تا جهانیان را به راستیِ جهان‌بینی‌اش متقاعد کند. همین امر توضیح می‌دهد که چرا تعداد زیاد از سوژه‌های پارانوئید به نوشتن یا سخنرانی مشغول می‌شوند. این کوششی روان‌پریشانه در جهت برقراری پیوندی اجتماعی است، یعنی جایی که وی کمبود دارد. این پیوند وجود ندارد چراکه هر پیوند اجتماعی میراث‌دار ساختار ادیپی است و این ساختار به وسیله‌ی پارانوئید رد شده است. حاصل آن که روان‌پریش خارج از روابط اجتماعی معمول می‌ایستد. در اصطلاح روانپزشکی روان‌پریش دیگری ذاتاً متفاوت و حتی دیگریِ غریب است. از منظر لکان نیز روان‌پریش خارج از چهار گفتمان و از این رو خارج از روابط اجتماعی قرار می‌گیرد و نهایتاً از نظر فروید نیز روان‌پریشی نوعی روان‌نژندی نرگسانه[37] است، یعنی نوعی از روان‌نژندی که فاقد روابط معمول با ابژه‌ها است. حاصلِ ناسازنمای این وضعیت آن است که همانا پارانوئید است که بیشترین نیاز را به توده‌ای از مخاطبان دارد تا «سلامت عقل» خویش را حفظ کند، یعنی از فروپاشی پیش‌گیری کند. گروه در مقام نوعی جبران عمل می‌کند که پاسخ معمول روان‌پریشی برای این کمبود است.

لکان و دیگری دیگری وجود ندارد.

به هر روی پاسخ فرویدی پاسخی بسیار محافظه‌کارانه است چراکه می‌کوشد پیکره‌ی پدری و نقش‌های کلاسیک جنسیتی حاصل از آن را باز احیاء کند. این احیاء مجدد به شکل عمومی برای سوژه‌ی هیستریک و به شکل ویژه برای مردان اهمیت دارد، زیرا برای آن‌ها نوعی امنیت فراهم می‌کند. با وجود این چنین امری عملاً غیرممکن است زیرا بنیانِ آن، یعنی کارکرد نمادین پدری از میان رفته است. به همین سبب پاسخ فرویدی تنها قادر است پدران آغازین و رمه‌ی خاص هرکدام را خلق کند. به جز این پاسخ که همواره نیز شکست خورده است باید امکانات دیگری نیز وجود داشته باشد. لکان در این باب چه می‌گوید؟

در این باب اگر لکان را بخوانیم آشکار می‌شود که نظریه‌ی متأخر وی تفاوتی اساسی با نظریه‌ی متقدمش دارد. خصوصاً در مورد مسائل مربوط به عقده‌ی ادیپ «بازگشت به فروید» مشهور وی به نظریه‌ای نوین بدل می‌شود. در حقیقت بسط بعدی عقده‌ی ادیپ در لکان مشخصه‌ی تمامی تحول فکری او است.

وی در ابتدا از فروید پیروی می‌کند، اما از طریق یک Aufhebung [38] هگلی عقده‌ی ادیپ را در مقام استعاره‌ی پدری تفسیر می‌کند. با همین استعاره است که او خود را از تصور پدر واقعی دور کرده و بر کارکردی آن‌سوی پیکره‌ی پدر واقعی تأکید دارد؛ این استعاره اصلی سازمان‌دهنده را مستقر می‌سازد که از طریق آن گذار از دوگانگی به سه‌گانگی آغاز شده و بدین صورت به میل مادر پاسخ داده می‌شود. هدف، جدایی کودک از میل مادر است. این دور شدن از پدر واقعی فرویدی در سمینار اخلاقیات روانکاوی[39]واضح‌تر می‌شود، در آن‌جا لکان نام-پدر را در مقام یک والایش[40] در نظر می‌گیرد (در واقع معرفی کارکرد پدر در مقام امری بنیادین نوعی والایش است) و از این رو پرسشی همراه آن می‌شود مبنی بر این که بنیاد اقتدار پدرسالارانه چیست؟

نقطه عطف این پرسش در سال ۱۹۶۳ و با سمینار نام‌های پدر[41] سر رسید، سمیناری که به سبب اخراج لکان از انجمن بین‌المللی روانکاوی تنها جلسه نخستش برگزار شد. این زمینه‌ی تاریخی در پیوند با این واقعیت که لکان سال‌ها بعد همچنان به این سمینارِ شبح‌وار اشاره می‌کرد بی‌آن‌که ارائه‌اش دهد، تصویر باشکوهی از موضوع به ما عرضه می‌کند؛ سمینار نا-هستمند[42]همچو کمبودی ساختاربخش عمل می‌کند. همین واقعیت که لکان از جمع به مفرد حرکت کرده است {از نام‌-پدر به نام‌های پدر} بر این کمبود صحه می‌نهد و جنبه‌ی «دست‌کم-یکی»[43]نام-پدر را می‌شکند. در این بافتار صورت‌بندی نوین معناداری وجود دارد؛ دیگریِ دیگری وجود ندارد.

لکان در سال ۱۹۶۹ و در طی سمینار «سوی دیگر روانکاوی»[44] به گونه بنیادین از نظریه‌ی ادیپی فروید فاصله می‌گیرد. بخش دوم این سمینار «آن‌سوی عقده‌ی ادیپ» نام دارد. در این بخش نظریه‌ی ادیپی فروید در مقام رویای فرویدی مطرح می‌شود، در مقام پاسخ وی به میل هیستریک؛ یعنی مستقر ساختن پیکره‌ی پدری آرمانی شده که در سطح حقیقت، دانشی پیرامون میل، ژوئیسانس و جنسیت تولید می‌کند. این همان منشی است که در روان‌نژندی انتقال هیستریک، یعنی سوژه‌ی مفروض دانش نیز بروز می‌یابد. کنار آمدن با این سوژه مستلزم کنار آمدن با (نام) پدر است و در کار روانکاوانه‌ی لکانی هدفی اساسی محسوب می‌شود. در نظر فروید استقرار این پدر به فی نفسه غایت روانکاوی است، هرچند غایتی پایان ناپذیر.

غایت همان چیزی است که لکان را تا واپسین لحظات حیات حرفه‌ایش به خود مشغول کرده بود. وی در سمینار «R.S.I» تعداد نام‌های پدر را نامعین می‌یابد و بر کارکرد آن‌ها، یعنی جدا نگه داشتن ساحت واقع، نمادین و تصویری از هم تأکید می‌کند. اصل کنش‌گرِ این کارکرد «عمل نام نهادن» است. نام-پدر در مقام گره‌ی چهارمی عمل می‌کند که ساحت واقع، نمادین و تصویری را آن‌گونه به هم پیوند می‌زند که نسبت به یکدیگر متمایز باقی بمانند. از این رو ما مجدداً با کارکرد جداشدگی روبه‌رو می‌شویم. این همان کارکردی است که نظریه‌ی لکان پیرامون پایان تحلیل نیز بر آن متمرکز می‌شود.

مخلص کلام این که سوژه‌ی لکانی در ارتباطی همواره بیگانه‌کننده با «دیگری آغازین» تشکیل شده و به وسیله‌ی مداخله‌ی دیگری دومینی از آن جدا می‌شود. مزیت این صورت‌بندی آن است که نه وابسته به رشد و نه به وابسته به جنسیت است. ایده‌ی جدایی ایده‌ای محوری است و از طریق نام نهادن رخ می‌دهد. در این کارکرد پدر واقعی زائد است.

این ایده را در انسان‌شناسی تاریخی نیز می‌توان یافت، جایی که قواعد جداشدگی و نفس این مفهوم را می‌توان بسیار پیش‌تر از مفهوم پدر یافت. جدا شدن در ساختار طایفه‌ی مادرانه در اصل بر تابوهای غذایی مبتنی بوده است و تابوهای جنسی نسبت به تابوی غذایی امری متأخر هستند. بر اساس قواعد و نام‌گذاری مبتنی بر طایفه‌ی مادرانه گروه‌های طایفه‌ای مختلفی تشکیل می‌شدند که تبادل را ممکن می‌ساخت. به تدریج طایفه‌ی مادرانه جای خود را به خانواده‌ی مادربنیاد[45]داد و این نیز با پدرسالاری جایگزین شد. تحولات بعدی به گونه‌ای بود که کارکرد جداشدگی با کارکرد پدر انطباق یافته و و علیه اتحاد مادر و فرزند خصوصاً مادر و پسرش قد علم کرد. در این مرحله هر پدری همزمان حامل این کارکرد و همزمان نماینده‌ی اقتدار پدرسالاری و یکتاپرستی بود. اما در قیاس با ساختار طایفه‌ای باید گفت نظام خویشاوندی ثابت باقی ماند؛ کودک در سنی معین از یک گروه جدا شده و به گروهی دیگر می‌پیوندد و این امر همراه با فرایند نام‌گذاری است. تغییر از نظام طایفه‌ای به پدر سالاری همچنین با تغییر اهمیت غذا با ارتباط جنسی نیز پیوند خورده است.

در طول تحولات بعدی گروه‌های خویشاوندی همواره تمایل به کوچک شدن داشته‌اند و این امر از خانواده پدرسالار به خانواده‌ی هسته‌ای قرن ما منجر شده است. در این وضعیت فرد در مقام فرد مورد توجه است و کارکرد جداشدگی با ایگوکراسی (Egocratia)[46] که همه‌جا حاضر است به اوج خود می‌رسد. سوژه از یک دیگری جدا می‌شود اما گام‌های چندان استواری به سوی دیگری دوم بر نمی‌دارد.

در پرتو این سیر تاریخی و در ترکیب آن با ایده‌های بالینی می‌توان گفت پدر ادیپی فرویدی و حتی نام-پدر لکانی به فرض‌هایی تقلیل می‌یابند و این خصوصاً در سمپتوم‌های روان‌نژندی آشکار است. پدر در مقام سمپتومی در سطح فرد در سمپتومی اجتماعی بازتاب می‌یابد؛ یعنی باور فردی به پدر بر باوری جمعی استوار است. فرضیه‌ی روان‌نژندی بر ایده‌ی یک استثناء، یعنی پدر بنیان‌گذار یا دست‌کم- یکی استوار است که در نظریه‌ی لکان همتای پدر آغازین فرویدی است. اما خود فروید نیز از مغالطه‌ی استدلالش آگاه بود. در واقع آن هنگام که وی کوشید تا یکتاپرستی و عقده‌ی ادیپ را بنا بر کارکرد پدری تبیین کند ناچار شد از خود بپرسد که بنیاد این بنیاد چیست؟ او برای پاسخ به این پرسش به عباراتی که یکی از پدران کلیسا بیان کرده بود بازگشت؛ «ایمان می‌آورم چون محال است.» اما لکان با بیان این که دیگریِ دیگری وجود ندارد از این فراتر می‌رود. در واقع لکان می‌گوید هیچ استثناء تضمین کننده‌ای وجود ندارد. پدر و عقده‌ی ادیپ هر به والایشی خلاق تقلیل می‌یابند که تنها سوژه را قادر می‌کند تا با دیگر دال‌های غایب، یعنی زنانگی و ژوئیسانس کنار بیاید.

این بازتفسیر لکانی از عقده‌ی اُدیپ که طی آن هویت جنسی تعین می‌یابد؛ ذات‌گرایی فرویدی را پشت سر نهاده و افق‌های نوینی پیرامون مسائل مربوط به هویت جنسیتی می‌گشاید. از آنجا که سوژه همواره به مُهرِ یک کمبود ساختاری در هستی ممهور است، ناچار خواهد بود تا هویت خویش را در دیگری بیابد. دقیقاً همین امر است که ما را به آن‌سوی ذات‌گرایی هدایت می‌کند و چنین بنظر می‌رسد که لکان به اردوگاه ساختار‌گرایی تعلق دارد؛ جایی که هویت جنسیتی صرفاً در مقام محصول تعامل و هم‌دستی میان ساحت نمادین و ساحت تصویری، یا به تعبیری همان دیگری در نظر گرفته می‌شود.

این دیگری عبارت است از پیوند هم‌زمان دال‌هایی که در یک گروه مشخص غالب هستند و تنها به سبب باورمندی تک‌تک اعضای آن گروه به این دیگری است که این دال‌ها می‌توانند نقش ضمانت را ایفا کنند. از این منظر هویت جنسیتی قراردادی است دلبخواهی و امکان انتخاب برای هر سوژه مهیا است؛ با وجود این انتخاب پیشاپیش توسط گروه یا جامعه‌ای که فرد بدان تعلق دارد برایش انجام شده که شامل مجموعه‌ای از قراردادها است. پس هر سوژه‌ای ناگزیر است تا به شیوه‌ی خویش قراردادهای گروه را کسب کند و تغییر هم ممکن است، اما این تغییر در بستر یک تطور زمانی رخ می‌دهد.

اگر برساخت اسطوره‌ای پدر آغازین فروید را با نظریه‌ی ساختاری لکان مقایسه کنیم آشکار است که این گذار از پدر واقع به کارکرد نام‌گذاری، ما را از آن راه‌حل پارانوئیدی/ فاشیستی و تجسد همواره حاضر پدر آغازین رها می‌کند. بخش ساختارگرای نظریه‌ی لکان به ما فرصت می‌دهد تا تفاوت میان همسان‌سازی‌های جنسیتی کنونی و گذشته را دریابیم. قرارداد جمعی در مقام یک سمپتوم که بر پایه‌ی یک باور مشترک بنا شده بود، در زمانه‌ی فروید بس عظیم‌تر بود. اما امروزه این تجربه‌ی جمعی تکه‌تکه شده و به گروه‌های همسانِ بسیار کوچک‌تری تقلیل یافته است که هر یک واجد قرارداد خاص خویش هستند. تفاوت میان آن‌زمان و اکنون را می‌توان در قالب تفاوت میان توحید و چندخدایی فهم کرد.

همان‌طور که پیش‌تر گفتیم این امر ما را به این برداشت سوق می‌دهد که لکان یک ساختارگرا است و جنسیت را سازه‌ای صرف می‌داند که می‌توان تقریباً به دلخواه تغییریش داد، گیرم که کمی زمان ببرد. این یکی از باورهای اصلی نسل پس از می ۱۹۶۸ بود که در چارچوب باوری بزرگتر به ساخت‌پذیری انسان به‌طور کلی و مطالبه‌ی متعاقب آن برای برابری قرار داشت. اما در این فاصله، نادرستی هر دو ثابت شده است.

در این نقطه بایست خوانشی دیگر از لکان را آغاز کنیم، او همزمان با چرخش در نظریه‌ی نام-پدر/نام‌های-پدر که پیش از این مورد اشاره قرار گرفت توجه خویش را از میل به ژوئیسانس و اختگی به کمبود ساختاری ابژه‌ a معطوف ساخت، یعنی مقوله‌ی ساحت واقع به پیش آمد. تأثیر این چرخش آن است که لکان از نزاع آغازین میان ساختارگرایی و ذات‌گرایی فرویدی عبور می‌کند. لکان در ابتدا بر امر واقع رانه به شیوه‌ای که فاقد تعین جنسیتی است تأکید دارد و تقابل نه میان زن و مرد که میان ساحت واقع و نمادین/تصویری است. همین شکافِ همواره پافشاری کننده است که به وسیله‌ی کمبودی مضاعف ایجاد شده و قوام‌بحش سوژه خواهد بود.

این نظریه‌ی نوین در سمینار یازدهم پرورانده شد که طی آن لکان بحث خویش پیرامون علیت سوژه را با چیزی آغاز می‌کند که پیشاپیش برای مخاطبانش آشنا است، این که رانه حول کمبود می‌چرخد. با این حال وی مخاطبانش را غافلگیر کرده و می‌گوید نه یک کمبود که دو کمبود در کار است که یکی از آنان کمبود در زنجیره‌ی دال‌ها است. این همان سطح آشنای هیستری فرویدی است، جایی که میل هرگز نمی‌تواند تماماً بازنمایی گشته و بیان شود، چه برسد به آن که ارضا شود. در ادبیات لکانی این امر بدان معنا است که سوژه در مواجهه با معمای میل دیگری می‌کوشد این میل را به کلام درآورد و اینگونه با همسان‌سازی خویش با دال‌های موجود در ساحت دیگری خویش را قوام می‌دهد، البته بی‌آن‌که هرگز موفق شود شکاف میان سوژه و دیگری را پر کند. این فرایند بیگانگی منجر به ظهور سوژه می‌شود.

اما این کمبود تنها ارجاعی است به کمبودی دیگر که لکان آن را نسبت به کمبود ذکر شده متقدم و واقع می‌نامد. این کمبود را بایست در بافت ظهور موجود زنده فهم کرد، یعنی ظهور بازتولید جنسی در تکامل نوعی (فیلوژنی) که در هر تکامل فردی (آنتوژنی) تکرار می‌شود. این کمبود متقدم بهایی است که حیات بایست برای اکتساب بازتولید جنسی بپردازد. از لحظه‌ای که ارگانیسم توانایی آن را می‌یابد که خویش را به شیوه‌ی جنسی بازتولید کند جاودانگی فردی‌اش را از دست می‌دهد و مرگ برایش به ضرورتی اجتناب‌ناپذیر می‌شود. فرد در هنگام تولد چیزی را از دست می‌دهد که بعدها توسط تمام ابژه‌های جانشین دیگر بازنمایی خواهد شد. لکان این کمبود نخستین را با اسطوره‌ی لاملا معرفی می‌کند، ابژه‌ای که در بدو تولد پر می‌کشد و لکان معتقد است این چیزی نیست جز غریزه‌ی محض حیات، آن‌سوی جنسیت.[47]

بنابراین می‌توان مفهوم‌پردازی نوین لکان را اینگونه خلاصه کرد که امر اوقع رانه نه یک پافشاری جنسیتی که بر تقابل مرد زن استوار باشد بلکه تقابل میان ساحت واقع و ترکیب نمادین و تصویری است که هر یک واجد کمبود خاص خویش هستند. همین کمبود مضاعف است که شکاف همواره پافشاری کننده‌ میان ساحت واقع و ترکیب نمادین و تصویری و در نتیجه قوام سوژه را تعیین می‌کند.

این ایده ما را با نوعی ذات‌گرایی بنیادین‌تر از ذات‌گرایی فروید مواجه می‌کند. این نظریه بر دوش هر فرهنگ وظیفه‌ای می‌نهد؛ وظیفه‌ی فراهم آوردن راه‌حلی کم و بیش جمعی برای این وضعیت بشری. کوشش‌ها برای پاسخ دادن به این کمبود مضاعف منجر به تمایز میان دو جایگاه متفاوت سوژه و ارتباط میان آن‌ها می‌شود. به طور معمول (یعنی مطابق با هنجاری که جمع شکل داده) ما انتظار جایگاهی زنانه و مردانه را داریم، اما به تعبیر لکان اینان چیزی نیستند جز کوششی در جهت نمادین‌سازی هسته‌ی وجودی از دست رفته‌مان. به سبب خصلت ساختاری آن کمبود نخستین، این راه‌حل‌ها هرگز رضایت‌بخش نبوده و آن کمبود هرگز فیصله نخواهد یافت. این کمبود به مقوله‌ی «آن‌چه از نوشته نشدن باز نمی‌ایستد» تعلق دارند.

همانطور که می‌دانید یکی از ویژگی‌های بنیادین رانه‌های فرویدی محافظه‌کاری آنان است، آن‌ها خواستار بازگشت به وضعیتی پیشین و جبران کمبود آغازین هستند. این همان نظریه‌ای است که لکان با کمبود مضاعف بسطش می‌دهد. امحای کمبود از طریق استقرار ارتباطی خاص میان سوژه و دیگری عملی می‌شود که در آن سوژه برای پر کردن کمبود دیگری به کار گرفته می‌شود. اگر این فرایند به شیوه‌ای بلاواسطه و دوگانه رخ دهد حاصل آن خواهد بود که سوژه به طرزی گریزناپذیر تماماً غصب شده و بازجذب می‌گردد. این همان سطح ژوئیسانسی است که می‌توان در ارتباط ویژه‌ی مادر و کودک بازیافت و معمولاً به روان‌پریشی کودک منجر می‌شود. اگر این فرایند به شیوه‌ای سه گانه اجرا شود آنگاه سوژه به میزانی محدود مورد استفاده قرار خواهد گرفت، همانطور که وی نیز سوژه‌ای دگر را به کار می‌گیرد. این سطح میل و ژوئیسانس فالیک است.[48]

به همین سبب رابطه‌ای میان دو سوژه که در آن یکی در مقام ابژه‌ای برای آن دیگری عمل می‌کند در وهله‌ی نخست رابطه میان دو سوژه با جنسیت‌های متفاوت نیست و در ارتباط آغازین اصلاً مسئله‌ی جنسیت مطرح نیست. رابطه‌ی بنیادین رابطه‌ای است میان فعال و منفعل و پرسش اصلی این است، چه کس فرد دیگر را در مقام ابژه می‌گیرد؟

این امر ما را به یکی از مضامین اصلی فروید می‌رساند، نکته‌ای که تا حد زیادی مورد غفلت واقع شده است. فروید بارها و بارها در جست‌وجوی خویش برای تعریف هویت جنسی به تقابل فعال/منفعل می‌رسد و بارها ناچار می‌شود بیان کند که تقابل زنانگی و مردانگی را نمی‌توان به این امر تقلیل داد. با این حال از منظر پدرسالارانه‌ی وی زنانگی به انفعال ختم می‌شود. لجاجت وی در این باب آن‌هنگام آشکارتر می‌شود که وی از شکست تحلیل در فراروی از نقطه‌ی خاصی سخن می‌گوید. در حقیقت روانکاوی پایان‌پذیر و پایان‌ناپذیر او بنا بر ذات‌گرایی فرویدی به این نقطه ختم می‌شود که هیچ روانکاوانده‌ای نمی‌تواند از صخره‌ی زیست‌شناختی اختگی فراتر برود. او این امر را اصلی زیستی و نتیجتاً عمومی در نظر می‌گیرد که می‌توان آن را بر اساس رد[49] زنانگی فهم کرد، امری که در هر دو جنس صادق است. با این حال بسط مطلب در همین متن آشکار می‌سازد که نباید زنانگی را با اختگی یکی انگاشت.[50] جایگاه منفعل برای هر سوژه فارغ از جنسیتش هراس‌انگیزترین است. نکته‌ی دیگر که این متن آشکار می‌کند موضع پدرسالارانه‌ی فروید و چسبیدنش به جایگاه پدر است، هرچند او به طرزی مبهم آگاه است که نفس فرایند تحلیلی امکان بروز چیزی آن‌سوی این جایگاه را می‌گشاید. آنچه وی در نظر نمی‌گیرد این است که موضع پدرسالارانه دو پیامد ناگوار دارد؛ یکی شکستش در فرایند انتقال روانکاوی و دیگر تقلیل ساده‌انگارانه‌ی زنانگی به انفعال.

همه‌ی این نکات ما را به نتیجه‌گیری می‌رساند، جایی که زوال دوران کنونی و پایان تحلیل را در مسائل مربوط به جنسیت و پدرسالاری می‌سنجیم.

تحلیل فروید به نحوی ناسازنما به پایان می‌رسد چراکه به تأیید پدرسالاری و نقش‌های سنتی جنسیتی گرایش دارد. در این ایده سمپتوم‌های فردی با سمپتوم‌های جمعی جانشین می‌شوند و بدین‌ترتیب رنج هیستریک به رنج و ملال معمولی تبدیل می‌شود[51]. اما برای لکان همسان‌سازی ویژه‌ی سوژه با سمپتومش پایان کار خواهد بود. این همسان‌سازی نه همسان‌سازی با میل دیگری بلکه همسان‌سازی با وجهی از ساحت واقع است. هویت جنسی، یعنی آن شیوه‌ای که سوژه با رانه‌اش کنار می‌آید شامل دو بخش کاملاً متفاوت است، امر واقع رانه و بخشی که وابسته به دیگری است. سوژه پیش از این بر اساس باورش به دیگری با میل او همسان‌سازی کرده بود که حاصلش یک جایگاه جنسی عمومی بود. اما کشف سوژه در تحلیل که دیگری تنها یک سمپتوم یا برساختی ناموجود است هم‌زمان خصلت سمپتوماتیک خود سوژه و نا-موجودی‌اش را آشکار می‌کند. این امر راه را به سوی هستی واقع سوژه هموار می‌کند. از آن نقطه به بعد سوژه دیگر نمی‌تواند صرفاً یک «پاسخ به یا از جانب» دیگری باشد بلکه «پاسخ به یا از جانب» ساحت واقع خویش است.

در اینجا می‌توان به استدلال لکان پیرامون آفرینشگری متوسل شد. در حقیقت از نظر من همسان‌سازی با امر واقع سمپتوم را بایست از طریق ایده‌ی آفرینشگری از هیچ (creatio ex nihilo) فهمید، ایده‌ای که لکان در سمینار اخلاقیات روانکاوی مطرح ساخت. سوژه می‌تواند «انتخاب» کند تا هیچ را به چیزی فرا برد و از آن لذت (ژوئیسانس) ببرد؛ یعنی ابژه به کرامت چیز (Das Ding) فرا برده می‌شود. اگر این امر را در باب پایان تحلیل نیز به کار بندیم بدین معنا است که سوژه فعالانه سمپتوم خویش را در ساحت واقع خلق کرده و با همسان‌سازی با آن پیش می‌رود. بدین صورت سمپتوم جای ابژه‌ی همواره غایب را خواهد گرفت. در نهایت سمپتوم جای ارتباط جنسی ناموجود را خواهد گرفت و پاسخی خودساخته به جای پاسخ پیش‌ساخته‌ی دیگری فراهم می‌سازد. لکان با معرفی یک نوواژه بر این جابه‌جایی می‌پردازد، سینتوم که ترکیبی از symptôme و saint homme (مرد مقدس) و توماس (کسی که دیگری را باور نکرد و به سراغ چیز واقع رفت)؛ «در سطح سینتوم …ارتباط وجود دارد. تنها جایی ارتباط وجود دارد که سینتوم باشد.»

جامعه‌ی معاصر نیز نا-موجودی دیگری را کشف کرده است. پیامدهای این موضوع در مسائل مربوط به قانون و جنسیت آشکار است. در روزگاران پیشین قواعدی پذیرفته شده و مورد تأیید جمع در مجموعه‌ی پدرسالار و یکتاپرست وجود داشت که توزیع ژوئیسانس (غذا، سکس) را به شیوه‌ی دوتایی (مرد/زن) اداره می‌کرد. امروزه این قواعد جمعی اقتدار خویش را از دست داده‌اند و بیش از پیش در معرض پرسش قرار دارند. واکنش‌های رایج عبارت از احساس عمومیت یافته‌ی بی‌معنایی و افسردگی (یعنی سوگواری برای مرگ دیگری) یا موضع کلبی‌مسلکانه‌ی پست‌مدرن (هرچیزی مجاز است) هستند. می‌بینیم که به شیوه‌ای خلاقانه قواعد جمعی پیشین با توافقات تعیین شده‌ی فردی در حال جایگزینی هستند؛ برای این توافقات عبارت قواعد زیادی است، این توافقی میان دو فرد است. البته این همان رضایت طرفین یا رضایت آگاهانه‌ی زمانه‌ی ما میان طرفینی است که فرض می‌شود برابر هستند. تعدادی از این روابط همان ارتباط بیگانه‌ساز سوژه/دیگری را گیریم در مقیاسی کوچک‌تر بازاستقرار می‌دهد، تعداد کمتری نیز به سینتوم لکانی مرتبط هستند. به سبب خاص بودن این سینتوم پیش‌بینی و تعمیم آن ناممکن است.

اینجا بسیار حیاتی است که بر این وجه سمپتوماتیک تأکید کنیم؛ باید دانست هیچ راه حل فی نفسه‌ای وجود ندارد و ما در قلمرو آنچه «از نوشته نشدن باز نمی‌ایستد» باقی می‌مانیم و تغییر عمده با وضعیت پیشین تغییر در تقابل دوتایی است، به جای زن/مرد اکنون ما با فعال/منفعل (و این هم از برابری!) سروکار داریم، در سطح جامعه‌ی معاصر این امر به روشنی با این واقعیت نشان داده می‌شود که دو مضمون اصلی سکسولوژی بالینی معاصر ترومای جنسی یا سوءاستفاده و پدوفیلیا هستند. این دو مضمون با وجود اهمیت‌شان ما را از ساختار زیرین منحرف می‌کنند، ساختاری که بین‌فردی نیست. قلمرو بین‌فردی چیزی نیست جز ناسازنمایی درونی، هر سوژه‌ای یا باید فعالانه با امر واقع رانه‌اش کنار بیاید یا به نحوی منفعل متحمل آن شود.

به گمان من این بحث اصلی نظریه‌ای نوین در باب جنسیت است.

این مقاله با عنوان «The Collapse of the Function of the Father and Its Effect on Gender Roles» در کتاب Sexuation منتشر شده و توسط خشایار داودی‌فر ترجمه و در تاریخ ۹ شهریور ۱۴۰۵ در بخش آموزش وب‌سایت گروه روانکاوی تداعی منتشر شده است.

[1] Germaine Greer, The Female Eunuch (London, 1970).

[2] Suffragettes

عنوانی است که به اعضای شاخه‌ی مبارز و رادیکال جنبش حق رأی زنان در بریتانیا در اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم اطلاق می‌شود. مبارزات آن‌ها نقش مهمی در جلب توجه عمومی و در نهایت، تصویب قانون حق رأی برای زنان (بالای ۳۰ سال) در بریتانیا در سال ۱۹۱۸ ایفا کرد {م ف}.

[3] Sunday Times Magazine, 3 mar 1996.

[4] Doris Lessing, Children of Violence, book 1: Martha Quest; book 2: A Proper Marriage; book 3: A Ripple from the Storm (London: Panther Books, 1996); Children of Violence, book 4: Landlocked (London: Panther Books, 1967); UnderMySkin (London: Harper and Collins, 1994).

این پنج رمان، داستان زندگی، رشد و تحول فکری شخصیت اصلی، مارتا کوئست را از دوران نوجوانی سرکش او در مستعمره بریتانیایی رودزیای جنوبی (زیمبابوه کنونی) در دهه‌های ۱۹۳۰ و ۱۹۴۰ تا بزرگسالی و مهاجرتش به لندن پس از جنگ جهانی دوم دنبال می‌کند.

[5] Camille Paglia, Sexual Personae: Art and Decadence from Nefertiti to Emily Dickinson (New York: Vintage, 1990)

[6] OttoWeininger, Geschlecht und Charakter: eine prin­zipielle Untersuchung (Wien: Braumüller, 1905)

[7] واینینگر توسط فروید چنین توصیف شده است: «واینینگر (فیلسوف جوانی که، بسیار با استعداد اما از نظر جنسی آشفته است و پس از انتشار کتاب قابل توجه خود، جنس و منش خودکشی کرد)، در فصلی که توجه بسیاری را به خود جلب کرد، با یهودیان و زنان با خصومتی یکسان برخورد کرد و آن‌ها را با توهین‌های مشابهی درهم کوبید.»

Sigmund Freud, Analysis of a Phobia in a Five-Year-Old Boy, in The Standard Edition, ed. James Strachey, vol. 10 (London: Hogarth Press, 1955).

[8] Colette Soler, ‘‘Abord dunom-du-père,’’ Quarto: Bulletin de l’École de la Cause Freudienne en Belgique 8 (1982): 58.

[9] primal father

[10] این مطلب را فروید در موردپژوهی خود پیرامون گرگ مرد بسط داده است؛ جایی که شکاف میان پدر واقعی و پدر ادیپی رویاپردازی‌شده به‌راستی بسیار عمیق است. این موردپژوهی را می‌توان آخرین تلاش او برای یافتن پایه‌ای در امر واقع برای نشانگان‌های روان‌نژند دانست. فروید بیست سال پس از جست‌وجو برای اغواهای واقعی، با همان سرسختی در پی صحنه‌ی نخستینی بود که به‌واقع مشاهده شده باشد، حتی اگر تنها با حضور سگ‌ها بوده باشد. نکته‌ی قابل تأمل در این جست‌وجوی جدلی که علیه یونگ سامان یافته بود این است که فروید درست در لحظه‌ای که پاسخ را در مشت داشت و آماده بود تا بر اصالت صحنه‌ای که واقعاً رخ داده گواهی دهد، همان لحظه را برگزید تا پاسخی نو برایمان به ارمغان آورد؛ فانتزی آغازین. فانتزی‌های آغازین جایگزین واقعیتی مفقود شوند؛ کودکی که هرگز صحنه‌ی نخستین را ندیده است آن را در خیال خود می‌آفریند. به همین دلیل این صحنه‌های نخستین متوسل به واقعیتی پیشاتاریخی و مربوط به گونه می‌شوند؛ اغوا، صحنه‌ی نخستین و اختگی که زمانی در دوران کودکی بشریت، واقعیت بوده‌اند. پس آن‌ها متعلق به میراث گونه‌ای هر کودک انسانی‌اند. به گمان فروید اهمیت آن‌ها بسیار است، زیرا در شماری از موارد واقعیت فردی دقیقاً تحت تأثیر همین میراث دگرگون می‌شود. بدین ترتیب گرگ مرد پدرش را به‌عنوان مقام اعمال‌کننده‌ی اختگی می‌دید. کاملاً روشن است که فروید با این کار، واقعیتی فردی را تابع رابطه‌ای ساخت که به شیوه‌ای ساختاری میان امر واقع و امر نمادین عمل می‌کرد.

[11] phylogenetic memory

[12] فروید شکوه می‌کرد که وقتی آدمی می‌کوشد زنی را ترغیب کند تا از آرزوی داشتن آلت مردانه دست بشوید بدین دلیل که تحقق‌ناپذیر است، یا هنگامی که می‌خواهد مردی را مجاب کند که نگرش منفعلانه نسبت به مردان همواره به معنای اختگی نیست، گویی سرش به سنگ بستر بیولوژیک می‌خورد.

[13] primal horde

[14] فروید  در سال ۱۹۰۸مقدمه‌ای بر کتاب اتو رانک با نام اسطوره‌ی تولد قهرمان نوشت. این متن که در اصل در این بستر پرمعنا نگاشته شده بود، جداگانه نیز با عنوان Family Romances منتشر شد (SE ۹). به زعم من این نوشتار کوتاه پیش‌درآمد و همچنین گذاری بود به نظریه‌ای که او در ۱۹۱۲ در توتم و تابو بسط داد. از منظری خاص، این متن معنای پنهان مقاله‌ی او درباره‌ی پدر نخستین را برایمان آشکار می‌سازد.

[15] Moses and Monotheism

[16] موضوع محوری کتاب موسی بازنویسی اسطوره‌ی پدر نخستین است. فروید این کار را دو بار می‌آزماید، بی‌آنکه هرگز به پایانی برسد. هنگامی که فروید سومین مقاله توتم و تابو را در ۱۹۱۲ به پایان برد، آن را بهترین چیزی دانست که تا آن زمان نوشته بود و همواره بر این عقیده استوار ماند. موسی و یکتاپرستی، و به‌ویژه مقاله‌ی سوم از سوی او به‌عنوان بدترین چیزی که تا آن هنگام نگاشته بود توصیف شد. این واژگونی غریبی است که نمی‌توان آن را جدا از همتای خود در نظر گرفت، به‌ویژه از آن رو که این اثر بازآرایی همان همتاست.

[17] self-fulfilling prophecy

[18] collapse of the father figure

[19] postmodern cynicism

[20] Spaltung

[21] true and false self

[22] Monty Python’s Life of Brian, 1979

[23]developmental  hysteria

[24] primal anal father

[25] Kramer vs. Kramer 1979

[26] Mrs. Doubtfire 1993

[27] Pictogram

[28] Cabaret (1972)

[29] Klaus Theweleit

[30] alter ego

[31] Devouring vamp

[32] شعر فروید در نامه‌اش به فلیس مورخ ۲۹ دسامبر ۱۸۹۹ گویای همه چیز است: «درود بر آن فرزند دلاور که به حکم پدر در زمان مناسب پدیدار شد، تا دستیار و همکار او باشد در پی‌بردن به ژرفای نظم الهی. اما درود بر پدر نیز، که درست پیش از آن واقعه، در محاسبات خویش یافت، کلیدی برای مهار قدرت جنس مادینه و برای به دوش کشیدن بار جانشینی مشروع؛ او که دیگر همچون مادر به نمودهای حسی تکیه ندارد، نیروهای برتر را فرامی‌خواند تا حق خویش، نتیجه‌گیری، باور و تردید خویش را طلب کند؛  بدین‌سان در آغاز، پدر ایستاده است سالم و قبراق، هم‌تراز با ضرورت خطا، در تکامل بی‌نهایت بالغ خویش. باشد که محاسبه درست باشد و همچون میراث رنج و کار، از پدر به پسر منتقل شود و فراتر از جدایی سده‌ها، آنچه را که گردش روزگار از هم می‌درد، در ذهن یگانه سازد.»

[33] foreclosure

[34] megalomania

[35] Colette Soler

[36] innocence paranoïaque

[37] Narcissistic neurosis

[38] آوف هه بونگ در فلسفه‌ی هگل واژه‌ای پر اهمیت است که به معنای نفی کردن، حفظ کردن و به سطح بالاتری بردن است. به سبب آن که در زبان فارسی برای این واژه معادل مناسبی یافت نشد از آوانویسی آن استفاده شده است (م).

[39] The Ethics of Psychoanalysis

[40] sublimation

[41] Les noms du père

[42] not-existing

[43] au moins un

این صورت‌بندی لکانی به استثنایی اشاره دارد که یک مجموعه را بنیان می‌گذارد (برای مثال پدر آغازین که از قانون منع زنای با محارم مستثنی است و خود قانون را ممکن می‌سازد). گذار به نام‌های پدر این تصور یک پدر بنیان‌گذار را از بین می‌برد (م).

[44] L’Envers de la psychanalyse

[45] Matrilineal family

[46] نو واژه‌ی خلق شده توسط نویسنده (م).

[47] البته این امر باب بحث درباره‌ی نظریه‌ی رانه را دوباره می‌گشاید، به‌ویژه پیرامون تقابل میان رانه‌های مرگ و زندگی. من این موضوع را در جستار سومِ «عشق در زمانه‌ی انزوا»، در کتاب عشق در زمانه‌ی تنهایی: سه جستار درباره‌ی رانه و میل (ترجمه فارسی مهدی ملک و وحید میهن‌پرست نشر شوند) پرورانده‌ام.

[48] هر دو سطح این امر توسط لکان در نظریه‌ی گفتمان‌ها توصیف شده‌اند و هر کدام انفصالی را نمایندگی می‌کند، یکی ناممکنی سطح میل و دیگر ناتوانی سطح ژوئیسانس.

[49] repudiation

[50] در نخستین مفهوم‌پردازی‌های فروید، فعال/منفعل نماد مردانه/زنانه بود و انفعال دشوارترین مؤلفه‌ی آن محسوب می‌شد. در واقع مقصود فروید آن بود که انفعال بازنمای زنانگی در سطح روان‌شناختی باشد، اما در تحلیل نهایی، تنها کمبود یک دال مشخص برای زن را نشان داد. اما در آثار متأخر فروید چرخشی مهم رخ می‌دهد؛ انفعال همچنین بر نوعی بهره‌مندی (ژوئیسانس) در رابطه‌ی مادر و کودک دلالت دارد. تلاش‌های کودک برای گذار به قطب فعالیت باید به‌منزله‌ی گریختن از جایگاه ابژه‌ی منفعل ژوئیسانس به‌سوی شکلی فعال از لذت درک شود.

[51] این همان چیزی است که خود وی در پژوهش‌هایی پیرامون هیستری (۱۸۹۵) می‌گوید.