اندیشیدن در فضای میان وینیکات و لکان

نویسنده با پیروی از آندره گرین بر این باور است که دو متفکر اصیل روانکاوی پس از فروید، دونالد وینیکات و ژاک لکان بوده‌اند. گفته شده است که وینیکات سنت کمدی را به روانکاوی وارد کرد، در حالی که لکان چشم‌انداز تراژیک/ایرونیکِ فروید را تداوم بخشید. سال‌ها پرهیز متقابلِ پیروان آن دو (به‌ویژه پرهیز درمانگران انگلیسی‌زبان از لکان) بی‌گمان باعث کاهش درکی از طیف کامل اندیشه روانکاوی شده است. نویسنده برخی ساختارهای بنیادی وینیکات و لکان را تشریح می‌کند، از جمله: مضامین سازمان‌دهندهٔ «خود» در برابر «سوبژکتیویته»، دیدگاه‌های آنان دربارهٔ «مرحله آینه‌ای» و تعریف‌های هریک از اهداف درمان. هرچند ایده‌های وینیکات و لکان در برخی نقاط مکمل هم به نظر می‌رسند، هدف نه ادغام آن‌ها در یک گفتمان کلان، بلکه قرار دادن دو پارادایم کاملا متفاوت در یک تماس جذاب است. یک روایت بالینی ارائه می‌شود تا مفاهیم لکان و وینیکات را نشان دهد و روشن کند که اندیشیدن و آموزش دادن در فضای بالقوهٔ میان آن دو چه معنایی می‌تواند داشته باشد.

کلیدواژه‌ها: انتقال میان‌نسلی تروما، لکان، گروه میانی، مرحله آینه‌ای، وینیکات، آنجا که «اید» (Es) بود، باید «ایگو» (Ich) پدیدار شود.

در همان رودخانه، هم گام می‌نهیم و هم نمی‌نهیم، هستیم و نیستیم. (هراکلیتوس، قطعه ۴۹a)

… آنچه دیدیم و دریافتیم، پشت سر می‌گذاریم؛ اما آنچه ندیدیم و درنیافتیم، با خود می‌آوریم. (هراکلیتوس، قطعه ۵۶)

پس از گفت‌وگویی در سال ۱۹۹۰، ماریون میلنر ، روانکاو گروه میانی بریتانیا، نقاشی‌های خود از دهه‌ ۱۹۳۰ و ۱۹۴۰ را به من نشان داد. او به تابلویی اشاره کرد که در آن دو مرغ در حال دریدن یکدیگر بودند (پر و خون به هوا می‌رفت) و خانم میلنر گفت: «دوست دارم بگویم این آنا فروید و ملانی کلاین هستند که بر سر روانکاوی می‌جنگند».
او طبعاً به نبرد دهه‌ ۱۹۴۰ اشاره داشت که باعث نابودی حرفه‌ها، پایان یافتن دوستی‌ها شد و نزدیک بود منجر به فروپاشی انجمن روانکاوی بریتانیا شود. این ماجرا در نهایت به انشعاب گروه به دو شاخه A و B انجامید و هر کس ناگزیر به انتخاب یک سمت شد. کسی که هم مورد اعتماد کلاین و هم آنا فروید بود و از انتخاب یکی ازین دو جانب خودداری کرد، دونالد وودز وینیکات بود. هرچند او قصد ایجاد جناح سوم و بی‌طرف را نداشت، اما وینیکات به‌عنوان نمایندهٔ «مستقل‌ها» یا گروه میانی شناخته شد که تأثیری ماندگار بر تفکر روانکاوی در سراسر جهان بر جای گذاشت.

اندک روانکاوان معاصر، فارغ از آن‌که خود را فرویدی، کلاینی، یونگی، کوهوتی یا روابط ابژه‌ای بدانند، از مفاهیمی چون: مادر به‌اندازه کافی خوب، ابژه انتقالی، فضای بالقوه، وضعیت‌های مرزی، بازی خط‌خطی (و شاید مهم‌تر از همه) استفاده بالینی از انتقال متقابل به‌عنوان منبعی برای آگاهی از فرایند تحلیلی، بی‌تأثیر نمانده‌اند.
انشعاب دیگری در جهان روانکاوی حدود بیست سال بعد رخ داد، این‌بار بی‌آن‌که مصالحه‌ای مشابه حاصل شود. اشاره‌ام به رخدادهایی است که با بررسی انجمن بین‌المللی روانکاوی از تجربه‌ورزی لکان در باب زمان تحلیل آغاز شد و با آنچه او «اخراج» خود از آن نهاد می‌نامید پایان یافت (لکان، ۱۹۸۱، ص. ۳). لکان مدرسهٔ خود را با نام مدرسه فرانسوی روانکاوی بنیان نهاد که بعدتر به مدرسه فرویدی پاریس تغییر نام داد.

با وجود این انشعاب، ژاک لکان رابطه‌ای دوستانه ای را با دونالد وینیکات حفظ کرد. لکان اقدام به ترجمه فرانسوی مقاله وینیکات درباره ابژه انتقالی کرد (که بی‌شک نشانه‌ای از احترام او به وینیکات بود) اما هم‌زمان سال‌ها او را با طنزی ملایم «روانکاو پرستار» می‌نامید که در معرض این خطر است که پروژه رادیکال فروید را به نوعی «یاری‌گری سامری» فروبکاهد (لکان، ۱۹۷۷، ص. ۳۶).

وینیکات (۱۹۷۱) نوشت: «مقاله ژاک لکان مرحله آینه‌ای (۱۹۴۹) بی‌شک بر من اثر گذاشته است …» (ص. ۱۱۱). با این‌حال، او نه آن تأثیر را توصیف کرد و نه به نظر می‌رسید که نوشته پرارجاع لکان را درک کرده باشد. وینیکات که در نامه‌ای به ارنست جونز اذعان داشت «یک بازداری نوروتیک در خواندن فروید» دارد (رادمن، ۱۹۸۷، ص. ۳۳)، جای شگفتی نبود که بازخوانی فروید توسط لکان را غیرقابل فهم بیابد. بسیاری از پیروان لکان و وینیکات این نخواندن یا خوانش پرخاشگرانه از دیگری را تداوم بخشیدند. برای نمونه، چارلز رایکرافت، روانکاو گروه میانی نوشت: «… من نوشته‌های [لکان] را یک مشت مزخرف واقعی یافتم» (رایکرافت، ۱۹۸۵، ص. ۵).

بسیاری از درمانگران انگلیسی‌زبان همچنان روانکاوی لکانی را جنبشی حاشیه‌ای می‌دانند. با این‌حال، بر اساس برخی برآوردها، نیمی از روانکاوانِ در حال فعالیت جهان خود را لکانی می‌دانند (فینک، ۲۰۰۷، ص. xii؛ هیل، ۱۹۹۷، ص. ۳). همچنین دیدگاه جویس مک‌دوگال قابل توجه است (هرچند او هرگز عضوی از حلقه لکان نبود) که می‌گفت: «در فرانسه همه ما لکانی هستیم، همان‌طور که همه ما فرویدی هستیم» (در فورستر، ۱۹۹۰، ص. ۱۱۲). ژاک-آلن میلر (۱۹۸۱)، هرچند اشاره کرد که لکان عموماً «طرفدار وینیکات» بود، اما آشکارا گفت که خودش چنین نیست. میلر استدلال کرد که اشتغال خاطر وینیکات و گروه میانی به نقش مادر (با نادیده گرفتن تقریباً کامل عنصر پدرانه) به‌عنوان هنجار، نوعی زن فالیک را تثبیت می‌کند. میلر حتی مدعی شد که این تمرکز بر مادر همه‌توان به یک نظام فکری منحرف «یک آموزش مقدماتی منحرف» خواهد انجامید (میلر، ۱۹۸۱، ص. ۴۳). همین موضع توسط لوران (۱۹۸۱) نیز اتخاذ شد.

پس از ترجمه انگلیسی مکتوبات از سال ۱۹۷۷، ژاک لکان میان دانشگاهیان انگلیسی‌زبان پیروان بیشتری یافت و رابطه میان لکان و وینیکات مورد توجه انتقادی قرار گرفت. شماری از نویسندگان مواضع نظری این دو روانکاو را در تقابلی اغلب مغرضانه قرار دادند. برخی علیه اومانیسمِ آشنای وینیکات و گروه میانی و به سود این فرانسوی شمایل‌شکن شوریدند، همان کسی که یک نویسنده او را «مهم‌ترین متفکر فرانسه از زمان رنه دکارت» توصیف کرده است (رگلند-سالیوان، ۱۹۸۶، ص. Ix). (نگاه کنید نیز به الیوت، ۱۹۹۱؛ فینلی، ۱۹۸۹؛ لونی، ۱۹۹۰؛ میچل، ۱۹۷۴؛ موی، ۱۹۸۵).

دیگران در برابر، از وینیکاتِ خیال‌انگیز، صریح و حساس به محیط دفاع کردند در برابر لکان «نارسیسیست» که نقش مادری روانکاو را رد می‌کند، کارکرد پدرانه/فالیک را بیش‌ازاندازه ارج می‌نهد و سبک «مبهم» نوشتاری‌اش گویی برای عذاب خواننده طراحی شده بود (فلکس، ۱۹۹۰؛ رودنیتسکی، ۱۹۹۱؛ راستین، ۱۹۹۱).

آیا هیچ روانکاوی خود را به مطالعه هم‌زمان گروه میانی و روانکاوی لکانی نسپرده است؟ حتی در دهه ۱۹۶۰، معدودی چنین کردند. برای نمونه، مود مانونی، عضوی از حلقه لکان، برای سوپرویژن به‌طور منظم به لندن سفر می‌کرد تا با وینیکات کار کند (بوکوبزا، ۱۹۹۹). و در ۱۹۸۴، آن کلانسیه و ژان کالمانوویچ کتابی از مصاحبه با هشت روانکاو فرانسوی درباره وینیکات منتشر کردند که علاقه جدی آنان به سهم‌های نظری و بالینی او را نشان می‌داد (کلانسیه و کالمانوویچ، ۱۹۸۷).

در مقابل، علاقه به لکان از سوی روانکاوان انگلیسی‌زبان همچنان رو به رشد است، چرا که گروه‌های آموزش و مطالعاتی لکانی در بریتانیا، استرالیا و ایالات متحده پدید آمده‌اند. شاهد دیگری بر این امر انتشار آثاری چون لکان در آمریکا (رابات، ۲۰۰۰) و لکان و موج نو در روانکاوی آمریکایی (گوروویچ و دیگران، ۱۹۹۹) است. (نگاه کنید نیز به فینک، ۱۹۹۷، ۲۰۰۷). شماری از روانکاوان روابط ابژه‌ای دست‌کم سال‌هاست که به لکان ارجاع می‌دهند و تأثیر او بر اندیشه‌شان، هرچند غیرمستقیم، شاید عمیق‌تر از این ارجاعات گذرا باشد (بنجامین، ۱۹۸۸؛ میچل، ۱۹۹۳).

تا همین اواخر، تنها روانکاوی که در هر دو سوی شکاف وینیکات/لکان به‌طور پیوسته عناصری از هر دو سنت را در نظریه خود وارد می‌کرد، آندره گرین (۱۹۸۶، ۲۰۰۰) بود. گرین، همکار پیشین لکان، در مقطع حساسی تصمیم گرفت این صفوف نظری را ترک کند:

من به نام آزادی اندیشه از لکان پیروی کرده بودم و اکنون او مرا به‌خاطر اندیشیدن سرزنش می‌کند. این پایان همکاری ما بود… هرچه با طرز فکر [گروه میانی] آشناتر شدم، بیشتر احساس کردم که این همان جایی است که می‌توانستم آنچه در رویکرد لکان غایب بود را بیابم؛ رویکردی که برای من، در انتزاع‌گرایی‌اش نارسا و حتی گمراه‌کننده می‌نمود.» (گرین، ۱۹۸۶، ص. ۹)

در برابر این نگاه که وینیکات را «روانکاوی پرستار» بی‌مایه از صلابت فکری می‌دید، گرین اظهار داشت: «من کتاب بازی و واقعیت را یکی از آثار بنیادین روانکاوی معاصر می‌دانم» (۱۹۸۶، ص. ۱۰). هرچند گرین تحسین فراوانی برای بیون، کلاین و بسیاری دیگر قائل بود، اما ارج‌گذاری او به دونالد وینیکات و ژاک لکان جایگاهی فراتر داشت:

«پس از فروید، من دو نویسنده را می‌بینم که پژوهش و انسجام خود را بر اساس دو دیدگاه کاملاً متفاوت به‌پیش برده‌اند و تا حدی به هم می‌رسند. این دو نویسنده لکان و وینیکات هستند».

برای گرین، مفاهیمی همچون دورهٔ پیشااودیپی، تشخیص مرزی و کاربست انتقال متقابل (که همگی در مدرسهٔ لکان منفور شمرده می‌شدند) به ضرورت بدل شدند. گرین شور و اشتیاق خود را چنین مشروط کرد: «من وینیکاتیِ بی‌قید و شرط نیستم… روانکاوی که واقعاً بخواهد به عمل بیندیشد، نمی‌تواند از تأمل در زبان چشم بپوشد، تأملی که در وینیکات غایب است.»

خواه آگاهانه پیرو گرین بوده باشند یا نه، شماری از روانکاوان در دهه‌ گذشته (مستقل از یکدیگر) به ساختن پلی مفهومی میان نظریهٔ گروه میانی و نظریهٔ لکانی ادامه داده‌اند (برنشتاین، ۱۹۹۹، ۲۰۰۶؛ ایگن، ۱۹۸۱؛ گورنی، ۲۰۰۳؛ ایرلند، ۲۰۰۳؛ کیرش‌نر، ۲۰۰۴؛ لونی، ۱۹۹۰؛ لوپنیتز، ۲۰۰۲؛ ماتلن، ۱۹۹۹؛ راجرز، ۲۰۰۶؛ ساتورسکی، ۱۹۹۳). این روانکاوان خود را در موقعیتی قرار داده‌اند که به‌نوعی همسان با گروه میانی لندن در آغاز بود. آنان، درگیر با هر دو لکان و وینیکات و بی‌میل به شاگردی محض، در فضایی میان دو مکتب ظاهراً ناسازگار کار می‌کنند. شاید بتوان این فضا را با اصطلاح «فضای بالقوه» وینیکات توصیف کرد که به‌تعریف، هم دو شخص یا دو موجودیت را از هم جدا می‌سازد و هم پیوند می‌دهد. هدف این نویسندگانِ پل زننده، به باور من، نه سنتزی منتهی به یک گفتمان کلان، بلکه در تماس جذاب قرار دادن دو پارادایم اساسا متفاوت روانکاوی است.

اما چرا این دو؟ چرا نه لکان و فربرن یا وینیکات و بیون؟ هرچند کنار هم نهادن هر دو نویسندهٔ روانکاوی می‌تواند از منظر آموزشی مفید باشد، من بر وینیکات و لکان تأکید دارم، زیرا افزون بر تأثیر استثنایی آنان بر مخاطبان عام و حرفه‌ای (تأثیری که معدود روانکاوانی پس از فروید مدعی آن‌اند) آن دو نمایانگر دو سوی به‌یکسان مهم طیف تحلیلی هستند. گفته شده است که وینیکات، در برابر چشم‌انداز تراژیک فروید سنت «کمدی» را به روانکاوی وارد کرد (فیلیپس، ۱۹۸۸؛ رودنیتسکی، ۱۹۹۱؛ شافر، ۱۹۷۶).

وینیکات این امر را هم از طریق تأکید بر خودانگیختگی و بازی و هم از رهگذر بهبودگرایی ‌اش به انجام رساند. او گهگاه لحنی مالیخولیایی برمی‌گزید (برای نمونه: «… سلامت اجتماعی اندکی افسرده‌وار است ــ مگر در تعطیلات» وینیکات، ۱۹۸۹، ص. ۱۷۵) اما آثار نظری او، همچون برنامه‌های پرطرفدارش در بی‌بی‌سی دربارهٔ رشد کودک، پیوسته شورانگیز و امیدوارکننده بودند. او باور داشت که خانواده‌های خوشبخت ممکن‌اند و نوع بشر در حال بهبود است. موضع او کاملاً در نقطهٔ مقابل موضع لکان بود، که با بدبینی فروید هم‌نوا می‌شد و وزنی ویژه از جدیت به آن می‌افزود. یکی از آموزه‌های مشهور لکان این است: «چیزی تحت عنوان رابطهٔ جنسی‌ وجود ندارد .» فراتر از آن، او می‌گفت: «در رابطهٔ انسان با جهان چیزی ذاتاً، آغازین و به‌طور بنیادین زخمی است» (لکان، ۱۹۸۸، ص. ۱۶۷) و «زندگی نمی‌خواهد درمان شود» (همان، ص. ۲۳۳). اگر بیان او اغراق‌آمیز بود، دقیقاً برای آن بود که موضع خود را از گروه میانی جدا کند؛ گروهی که از واژه‌هایی چون «سلامت »، «یکپارچگی »، «بلوغ » و «صمیمیت بالغانه » پرهیز نمی‌کرد.

همان‌طور که وینیکات در انگلستان دهه‌ ۱۹۴۰ نامی آشنا شد، لکان نیز در فرانسهٔ دهه‌های ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰ شهرتی گسترده یافت. او نه در مواجهه با دانشجویان معترض ۱۹۶۸ و نه در مصاحبه‌های تلویزیونی بعدی‌اش، مخاطبان خود را از نگاه تیره‌وتار خویش به جهان و چشم‌انداز تغییر اجتماعی یا از سبک پرابهام و پررمز گفتارش معاف نکرد.
لکان و وینیکات بسیاری از مسائل نظری مشابه را از دو منظر واژگونه مورد توجه قرار دادند، که آشکارترین نمونهٔ آن در نوشته‌هایشان دربارهٔ مرحله آینه‌ای است. مرحله آینه‌ایِ وینیکات (۱۹۷۱) ساده و سرشار از امید است. خودِ حقیقی هر فرد در نگاهِ بازتابیِ مادرِ به‌اندازه کافی خوب فراخوانده می‌شود. در غیاب چنین مادری، فرد فرصتی دوباره نزد روانکاوی به‌اندازه کافی خوب دارد که می‌تواند انسجام خود و تجربهٔ یکپارچگی را پرورش دهد. وینیکات (۱۹۷۱) عبارت «… هنگامی که خانواده یکپارچه و فعال است …» (ص. ۱۱۸) را به کار می‌برد که دیدگاه او به خانواده‌های انسانی را به‌مثابه بالقوه نیکخواه و پررونق همچون کسب‌وکارهای موفق آشکار می‌سازد.

در مقابل، مرحله آینه‌ایِ لکان عرصهٔ یک ازخودبیگانگی ضروری است. نوزادی که تصویر خویش را در آینه بازمی‌شناسد (اغلب در حالی که این جمله را می‌شنود: «ببین، این تویی!») مسیر مادام‌العمر جست‌وجوی هویت را بیرون از خود آغاز می‌کند، نه درون خود. ما زندگی خود را در اسارت تصاویر خویش ، در کشاکش برای اطمینان یافتن از این‌که بیش از آنچه احساس می‌کنیم یکپارچه‌ایم می‌گذرانیم. برای لکان، آنچه در مرحله آینه‌ای پدید می‌آید ل موآ [ایگو] است که او آن را سرچشمهٔ تمام رنج‌های نوروتیک می‌دانست. ایگو، به‌جای آن‌که قهرمان داستان باشد، نشانگان مشترک ماست. به‌جای آن‌که به بیماران در تحکیم هویتشان یاری رساند، لکان قصد داشت نشان دهد تا چه حد همهٔ هویت‌ها بر خطا هستند. ما نمی‌توانیم در نگاه دیگری دریابیم که «واقعاً» چه کسی هستیم؛ حتی آینه نیز با وارونه کردن راست و چپ ما را می‌فریبد. واژهٔ «خانواده» در مقاله مرحله آینه‌ای لکان به چشم نمی‌خورد و مادر حضوری کوتاه دارد. این بدان معنا نیست که او مادران و پدران را بی‌اهمیت می‌دانست، بلکه صرفاً هدفش مقاومت در برابر چیزی بود که آن را خانواده گرایی فزاینده در نظریهٔ روانکاوی می‌دید، و بر آن بود تا ساختار را بر رشد مقدم بدارد. رویارویی با میل به توهمِ کلیت، چیزی بود که لکان آن را هم‌چنین زیرپا گذاشتن سرمایه‌داری می‌دانست، زیرا آرزوی برای یکپارچه دیدن خود به مصرف‌گرایی بیشتر و شدیدتر می‌انجامد (دکلرک، ۲۰۰۶؛ لکان، ۱۹۹۰؛ ستاوراکاکیس، ۱۹۹۹؛ ژیژک، ۱۹۸۹).

دو مرحله آینه‌ای اسطوره‌های آفرینشی متمایزی دربارهٔ خاستگاه فرد می‌سازند که ناگزیر بر عمل بالینی تأثیر می‌گذارند. بنابراین، برای یک روانکاو چه معنایی دارد که در عین حال در چارچوب لکان و وینیکات بیندیشد؟ آندره گرین، وینیکات و لکان را مکمل یا محدودکنندهٔ متقابل هم می‌دید. نقل‌قول بالا نشان می‌دهد که او به وینیکات و گروه میانی روی آورد تا انتزاع‌گرایی لکانی را تصحیح کند، و دوباره به لکان بازگشت تا فقدان تأمل در باب زبان نزد وینیکات را جبران نماید. [وینیکات به «ساحت نمادین» علاقه‌مند بود، اما مفاهیم او با آنچه لکان در حوزهٔ «تصویری» قرار می‌داد هم‌پوشانی داشت (وینیکات، ۱۹۷۱)].

برنشتاین (۱۹۹۹) در کتاب انتقال متقابل: شاهراه تازه ما به سوی ناخودآگاه؟ از ساختارهای لکانی بهره می‌گیرد تا آنچه را افراط در تمرکز بر انتقال متقابل توسط برخی روانکاوان می‌بیند، تعدیل کند. برنشتاین باور دارد که وینیکات و گروه میانی با جلب توجه ما به درونیات روانکاو سهمی حیاتی داشتند، اما هشدار می‌دهد که کاربرد افراطی آن می‌تواند پوششی برای «نارسیسیسم روانکاو» باشد. او تیر انتقاد خود را به سوی مکتب روابط ابژه‌ای نشانه می‌رود:

«هرچند مکتب روابط ابژه‌ای آمریکایی سهم بسیاری در انسانی‌کردن مواجهه تحلیلی داشته است… اما استفاده بیش‌ازحد دموکراتیک از کار کردن در انتقال متقابل خطر به دام افتادن روانکاو را در قفسه‌های شیشه‌ای چیزی دارد که لکان آن را ساحت تصویری می‌نامد.» (برنشتاین، ۱۹۹۹، ص. ۲۹۱)

او با طعنه‌ای گزنده، نمونه‌ای از یکی از روانکاوان برجسته معاصر می‌آورد که سه‌چهارم یک مقالهٔ حرفه‌ای را به تأملات شخصی خود اختصاص داده بود و تنها یک‌چهارم را به تصویر بیمار خویش. برنشتاین می‌پرسد آیا هراس‌های اختگی بیمار موردنظر:

«…نمی‌توانست بدون آگاهی از کشمکش‌های رقابتی [روانکاو] با پدر و برادرانش، یادآوری دعوایی بر سر ناسازگاری یک دست‌کت‌وشلوار، مزوزای پدربزرگ و مادربزرگش… خاطرهٔ خون‌دماغ شدن در هشت‌سالگی، و حضور او در یک مراسم ختنه‌سوران اخیر دست‌یافتنی باشد؟» (۱۹۹۹، ص. ۲۸۱)

برنشتاین باقی مقاله‌اش را به شرح آموزش‌های اولیه لکان دربارهٔ نقش دالِ اختصاص می‌دهد، به‌مثابه راهی برای محدود کردن آنچه او افراط در تأکید وینیکات و دیگر روانکاوان بریتانیایی بر نقش فانتزی و امر تصویری می‌دانست. (نگاه کنید نیز به گرینبرگ، ۲۰۰۱؛ میلز، ۲۰۰۵).

اینجا به نقطه‌ای می‌رسیم که باید بنیادی‌ترین تفاوت میان لکان و وینیکات را بررسی کنیم، تفاوتی که می‌توان آن را چنین توصیف کرد: چه کسی برای روانکاوی حاضر می‌شود، خود یا سوژه؟ تفاوت اساسی دوم به اهداف یا غایات درمان مربوط است.

خود در برابر سوژه

چه نمونهٔ آغازینی از «خود» را بتوان در فروید یافت یا نه، می‌دانیم که واژه ترجیحی او «دی زِله(die Seele)» بود که به «روح» یا «ذهن» ترجمه می‌شود. هرچند رنک و فرنتسی از «خود» سخن گفته بودند، وینیکات بی‌آن‌که به کاربردهای پیشین اشاره کند، آشکارا به شفافیت و قابل فهم بودن این اصطلاح اعتماد کرد. بر اساس فرهنگ لغت آکسفورد، واژهٔ «self» احتمالاً از ریشهٔ «se» به معنای همانندی یا هویت گرفته شده است. (واژه لاتینیِ «ipse» به معنای «خودِ آن»، برای تأکید به‌کار می‌رفت). اما کاربرد «self» به‌عنوان اسم برای ارجاع به چیزی که واقعاً و ذاتاً شخص است، تا رنسانس به کار برده نشد. در سال ۱۵۹۵، اسپنسر به «خودم، خودِ درونی‌ام…» اشاره می‌کند. و یک سال بعد، پولونیوسِ شکسپیر پند می‌دهد که «به خودت وفادار باش». این موجود نیمه‌خودمختار و قابل کمال که از اومانیسم سکولار زاده شد، مورد استقبال همگان قرار نگرفت. در ۱۶۸۰، کارناک نوشت: «خود، دجال بزرگ و ضدخدای جهان است».

شاعران رمانتیک بریتانیا کوشیدند نوعی الوهیت برای «خود» برپا کنند، آن‌گاه که در برابر ستمگران و صنعتی‌شدن ایستادگی می‌کردند. ستایش خود همچنان موتیفی در شعر انگلیسی-آمریکایی دوره مدرن باقی ماند که بهترین نمونه‌اش ترانهٔ خودم اثر ویتمن است. امیدها به یکپارچگی یا انسجام خود در آثار تی.اس. الیوت (۱۹۶۳) درهم شکست. وینیکات، که گاه از الیوت نقل می‌کرد، به خودی ذاتاً تقسیم‌شده یا ازخودبیگانه باور نداشت. برای او، تنها در بیماری است که خود دچار گسست می‌شود.

هرچند «خود» وینیکاتی با عنصر «این‌همانی‌ناپذیر»‌اش نه چنان پوزیتیویستی است و نه آن‌قدر روستایی‌مآب که منتقدان ادعا می‌کنند، استعاره‌های وینیکات پیوسته ارگانیک‌اند و اعتماد او به طبیعت همه‌جا آشکار است. خودی که از رهگذر تماس با مادری به‌اندازه کافی خوب پدید می‌آید می‌تواند رشد کند، تکامل یابد و به یکپارچگی برسد. ایگن (۱۹۸۱) از یاری‌رساندن به بیماران برای «پرورش یک خود» سخن گفت. این اصطلاح در پرتو کاربرد «self» به‌عنوان فعلی متعدی که حدود سال ۱۹۰۰ پدید آمد جالب است، به معنای: «بارور کردن با گردهٔ همان گیاه». بنابراین می‌شد گلی را «self» کرد. روانکاوان گروه میانی امیدوار بودند گل‌دادنِ «خود» را پرورش دهند.

این مجموعهٔ استعاره‌های باغبانی بود که لکان آن را به‌روشنی رد کرد. او در نقدی تند بر الگوهای رشد در روانکاوی انگلیسی-آمریکایی خواستار شد:

«آیا شما روانکاوان، واقعاً و صادقانه می‌توانید شهادتی از این رشدهای باشکوه و نمونه‌وار ایگوی سوژه‌ها برایم بیاورید؟ این‌ها افسانه‌اند. به ما گفته می‌شود که این درخت عظیم، انسان، چنین رشد پرشکوهی دارد… زندگی انسانی چیزی کاملاً متفاوت است.» (لکان، ۱۹۸۸، ص. ۱۵۵)

سوژهٔ لکانی به‌تعریف نه موجودی طبیعی، بلکه موجودی سیاسی است. تعریف نخست فرهنگ لغت آکسفورد از این واژه چنین است: «کسی که زیر سلطهٔ یک پادشاه قرار دارد.» در قرن هجدهم این واژه در مرکز گفتمان فلسفی قرار گرفت، مثلاً در «سوژهٔ اندیشندهٔ» کانت و همچنان کلیدی نزد هگل باقی ماند. آلتوسر (۱۹۷۱)، با این جمله مشهور که:

«Être un sujet, c’est être un sujet.» . (یعنی: سوژه بودن به معنای داشتن عاملیت، همان سوژه بودن به معنای مقید بودن به قوانین فرهنگ است). باور داشت کار لکان زمینه را برای ملاقات روانکاوی و مارکسیسم فراهم ساخته، اگر بخواهیم «خود» وینیکاتی را نقشه‌برداری کنیم، کافی است به مقاله‌ او دربارهٔ ابژه انتقالی بنگریم، جایی که پستان مادر را در امتداد نوزاد ترسیم می‌کند. در فضای میان آن دو پیکان‌هایی قرار می‌دهد که آفرینش مشترک ابتدا «توهم» و سپس «ابژه انتقالی» را نشان می‌دهد (وینیکات، ۱۹۵۳).

گزارهٔ مشهور او «چیزی به نام کودک وجود ندارد» یعنی هرجا «خود» هست، همواره ازپیش مادر نیز حضور دارد.
در مقابل این ساختار سه‌نقطه‌ای، سوژهٔ لکانی در قالب یک چهاربخشی ترسیم می‌شود. نمودار لکانی موسوم به «شِمای L» (لکان، ۱۹۷۷) چهار نقطه را در بر می‌گیرد: S ، O ، o وo´ .

در گوشهٔ بالا-چپ نمودار مستطیلی، برخلاف تصور رایج، S مخفف «سوژه» نیست. اشاره ای است به «داس اِس» فروید «اید» که لکان آن را به‌صورت «وجود ابلهانه و غیرقابل وصفِ ما» شرح می‌دهد (۱۹۷۷، صص. ۱۹۴-۱۹۳). o´ کوچک (بالا-راست) نمایندهٔ ابژه‌های فرد است. O کوچک (پایین-چپ) برای ایگو و O بزرگ (پایین-راست) برای دیگری بزرگ قرار گرفته است. توجه کنید که ایگو تنها یکی از ابژه‌های سوژه است، هرچند ابژه‌ای ممتاز. سوژه در میان این چهار نقطه کشیده می‌شود؛ هسته یا مرکزی ندارد. سوژکتیویته شامل حس درون‌بودگی و صمیمیت («این منم») که با o´ نشان داده می‌شود است. اما به همان اندازه با امر متقابل (دگرسانی رادیکالی که در نمودار با O برچسب خورده) مشخص می‌گردد. این دیگری بزرگ نه به شخص بلکه به یک مکان اشاره دارد؛ مکانی از دگرسانی افراطی که برخی آن را با خدا، تقدیر یا مرگ یکی می‌دانند.

اصطلاح کلیدی برای لکان میل است، واژه‌ای که در آثار وینیکات به‌ندرت ظاهر می‌شود. آنجا که لکان توسط جمله مشهور خود تأکید می‌کند: «میل انسان، میل دیگری است» بدین معناست که هیچ میلی بی‌میانجی (زبان، فرهنگ، ناخودآگاهی) وجود ندارد؛ واقعیتی که دشواریِ ما نوروتیک‌ها در شناشایی آنچه می‌خواهیم را نشان می‎دهد.

لکان (۱۹۷۷) با لحنی پر از اندوه می‌پرسد: «پس این دیگری کیست که من بیش از خودم به او پیوسته‌ام…؟» (ص. ۱۷۲). این درجه دوم از دیگری‌بودگی همان چیزی است که تفاوت نظریهٔ لکانی با نظریه‌های نالکانی را به‌وضوح مشخص می‌سازد. به‌عنوان نمونه، به گزارهٔ مشهور هری استک سالیوانِ بینافردی بنگرید: «ما بیش از آن‌که نا-انسان باشیم، انسانیم.» لکان، با اشاره به رابطه‌ گریزناپذیر ما با دیگری، شاید بگوید: «ما بیش از آن‌که انسان باشیم، دیگری‌ایم…»

رگلند-سالیوان (۱۹۸۷) اشاره می‌کند که سوژهٔ معاصر غربی «…آمیزه‌ای است از «من» قرون‌وسطاییِ باور دارم؛ «من» دکارتیِ می‌اندیشم؛ «من» رمانتیکِ احساس می‌کنم؛ همچنین «من» اگزیستانسیالیستیِ انتخاب می‌کنم؛ «من» فرویدیِ رؤیا می‌بینم و مانند آن» (ص. ۱۰). به این‌ها می‌توان افزود: «منِ» وینیکاتیِ رابطه‌ می‌سازم و «منِ» لکانیِ من/آن سخن می‌گوید.

تمایز میان «خود» و «سوژه» بسیاری دیگر از تفاوت‌ها را میان این دو سنت پدید می‌آورد. برای لکان، روانکاو کار خود را از موضع O ، نه از o ــ جایگاه روانکاو وینیکاتی آغاز می‌کند. برای لکان، یک تفسیر باید «چیزی میان یک نقل‌قول و یک معما» باشد، نه یک «غذای خوب». برای وینیکات، درامِ محوری، پیرامون فقدان یا ترس از فقدان پیوند با مادر می‌چرخد. برای لکان، هرچند فقدان آشکارا مهم است، چیزی ژرف‌تر در کار است، کمبودی که در دل سوژکتیویته به شکل ناخودآگاهی حک شده است.

سخت‌تر از شرح تفاوت نظری میان «خود» و «سوژه»، توضیح این است که این تفاوت چگونه کار بالینی را تحت تأثیر قرار می‌دهد. سودمندترین ابزار آموزشی که تاکنون یافته‌ام، سخنی از سلمان رشدی در یک سخنرانی در سال ۲۰۰۰ است. رشدی در گذر اشاره کرد که نخستین جمله رمانش بچه‌های نیمه‌شب در آغاز چنین بود: «مهم‌ترین رخدادهای زندگی تو در غیابت اتفاق می‌افتند.» اگر این بدیهی به نظر برسد، به‌یاد آورید که کاملاً برخلاف هرآنچیزی است که وینیکات سعی در آموزش آن دارد. برای وینیکات، و برای بی‌شمار روانکاوانی که تحت تأثیر اویند، آنچه اهمیت دارد (آنچه ما را روانشناختی شکل می‌دهد) این است که چگونه در آغوش گرفته شدیم، تغذیه شدیم، محبت دیدیم و بالاتر از همه به‌رسمیت شناخته شدیم. آن اشارات آغازینِ آمیخته با لمس، گوش دادن و دیدن، «خود» ناتمام را به وجود فرا می‌خوانند. این روانکاویِ حضور است.
در مقابل، لکان اصرار می‌ورزد که پیش از آن‌که ما توسط مادر و دیگران لمس و تغذیه شویم (پیش از آن‌که سخن بگوییم) دربارهٔ ما سخن گفته شده است. ما نامی یافته‌ایم آکنده از امید، هراس و انتظار. تولد ما با اضطراب انتظار یا با بیم رقم خورده بود. ما وارد جهانی می‌شویم که ساختهٔ ما نیست (در دل جنگ یا صلح) درون طبقه یا قشری که همهٔ گفتار و کردار ما را شکل خواهد داد. این روانکاوی‌ای است سازمان‌یافته حول دانشی از محدودیت و مرگ، و همواره در چنگالِ دال.

اهداف روانکاوی: لکان در برابر وینیکات

برای زمینه‌سازی پرسش دربارهٔ اهداف درمان روانکاوی، خردمندانه است که از گفتهٔ به‌یادماندنی فروید آغاز کنیم: lieben und arbeiten – عشق ورزیدن و کار کردن. این واژه‌های ساده در دست برخی روانکاوان انگلیسی‌زبان دهه‌های ۱۹۳۰ و ۱۹۴۰ به مسیری غریب کشیده شدند. برای نمونه، کارل منینگر در گفت‌وگویی دربارهٔ آثار فروید گفت: «دو امر بنیادین در زندگی وجود دارد. یکی کارِ عشق‌بازی است، دیگری کارِ امرار معاش».

کمتر تجاری‌مآب، اما همچنان مسئله‌ساز، دیدگاه ملانی کلاین دربارهٔ اهداف روانکاوی بود. او در مقالهٔ دربارهٔ معیارهای پایان یک روانکاوی این موارد را گنجاند: «توانایی جنسی تثبیت‌شده و دگرجنس‌خواهی» (۱۹۷۵، ص. ۴۵). این دیدگاهی نبود که فروید تأیید کند و لکان تمام زندگی حرفه‌ای خود را صرف نفی آن کرد.

وینیکات نوشت: «روان‌درمانی به دو نفر مربوط می‌شود که با هم بازی می‌کنند» (۱۹۷۱، ص. ۳۸). برداشت رایج از اهداف درمان تحلیلی نزد او چنین است: عشق، کار و بازی. وینیکات در کتابی که پس از مرگ او منتشرشده‌ است، خانه جایی است که از آن آغاز می‌کنیم نوشت: «سلامت در اینجا شامل ایدهٔ زندگی پُرطنین و جادویی صمیمیت است» (۱۹۸۶، ص. ۳۱). هری گان‌تریپ که وینیکات او را تحلیل کرده بود گفت: «…وینیکات به درون خلأیی وارد شد که مادر من بر جای گذاشته بود تا بتوانم امنیت بودنِ خودم را تجربه کنم» (گان‌تریپ، ۱۹۷۵، ص. ۴۶۵). گان‌تریپ در اینجا به خودِ حقیقی اشاره دارد که وینیکات آن را چنین تعریف می‌کرد: «…سرچشمهٔ آنچه در شخص اصیل است.»

در برابر آنچه بوتچینو (۱۹۹۳) «کالایی‌سازی ابژه در نظریهٔ روابط ابژه‌ای» می‌خوانَد، مادریِ وینیکاتی (چه در خانه‌ای که از آن آغاز می‌کنیم و چه در خانهٔ تحلیلی که به آن بازمی‌گردیم) به همان اندازه تصادفی است که کالایی. یعنی: وینیکات اصرار داشت پستانی که مادر عرضه می‌کند همان نیست که نوزاد می‌یابد. و پستانی که نوزاد طلب می‌کند همان نیست که مادر عرضه می‌کند. این پارادوکس پیوسته در کار بالینی خود را نشان می‌دهد. همین امر توضیح می‌دهد که چرا گان‌تریپ (۱۹۷۵) مدعی بود روانکاوی فربرنی‌اش را نزد وینیکات و روانکاوی وینیکاتی‌اش را نزد فربرن داشته است. توهم هماهنگی در «فضای بالقوه» پدید می‌آید (جایی که معنا آفریده می‌شود) میان نوزاد و مادر، یا آنالیزان و روانکاو. ماتریس «خود» وینیکاتی، چنان‌که پیش‌تر اشاره شد، یک دوتایی ساده نیست بلکه ساختاری سه‌نقطه‌ای است: مادر، نوزاد، قلمرو توهم. افزون بر این، همان‌گونه که به‌خوبی شناخته شده است، وینیکات اشاره می‌کرد که مادر تنها از رهگذر ناکامیِ کودک است که «به‌اندازه کافی خوب» باقی می‌ماند.

این‌جاست که می‌توان از نوعی هم‌پوشانی میان وینیکات و لکان سخن گفت، با توجه به گزارهٔ لکان که بارها و به‌گونه‌های مختلف بیان شده است: عشق یعنی دادن چیزی که نداریم (لکان، ۱۹۷۷). با این‌حال، چنین تقارنی نباید ما را از تفاوت دیدگاه‌های آن دو در باب عمل بازدارد. وینیکات معتقد بود که فضای تحلیلی باید «محیطی نگه‌دارنده» باشد، مکانی امن و مطمئن. همان‌طور که او بسیاری از مقالات خود را با «خلاصه‌ای از نکات اصلی» پایان می‌داد، به همان‌گونه نیز وقتی از او خواسته می‌شد، برای بیمار با ‌سخاوت خلاصه‌ای از موضوعات جلسهٔ پیشین ارائه می‌کرد (برای نمونه، وینیکات، ۱۹۷۲، ص. ۲۵). وینیکات، همچون لکان، با زمان تحلیلی متغیر کار می‌کرد، اما این کار را با طولانی‌کردن جلسه انجام می‌داد تا تجربهٔ امنیت بیمار را به حداکثر برساند. ایده‌اش این بود که فردی محروم از مراقبت مادری می‌تواند از «پستان خوب» روانکاو بهره ببرد؛ دسترسی بیشتر می‌توانست جنبه‌ای ترمیمی داشته باشد. در برخی موارد، تنها یک «واپس‌روی به وابستگی» می‌توانست نظام «خودِ کاذب» را در هم بشکند تا بیمار بتواند به‌عنوان یک شخص آغاز به وجود داشتن کند. چنین بود تجربهٔ مارگارت لیتل (۱۹۹۰) که پسرفت به وضعیتی نوزادی را توصیف می‌کند، تجربه‌ای هولناک که با در دست‌های وینیکات نگه‌داشتن صورت و سرش در جلساتی که گاهی ساعت‌ها ادامه داشت، قابل تحمل می‌شد. لیتل یاد می‌کند که این جلسات همواره با «چای و بیسکویت» پایان می‌یافت و او هر بار تنها برای ساعت نخست هزینه می‌پرداخت. او زندگی خود را مدیون وفاداری وینیکات و تمایل او به کار با کسانی می‌داند که دیگران آن‌ها را برای روانکاوی بیش از حد دیوانه تلقی می‌کردند.

لکان، همچون فروید، باور داشت که فضای تحلیلی باید اندکی مایوس‌کننده باشد. لکان نوشت: «همه بر این نکته توافق دارند که من سخنگو را ناامید می‌کنم، نخست او را، اما خودم را نیز. چرا؟ اگر او را ناامید می‌کنم از آن روست که چیزی از من می‌طلبد. تا در واقع پاسخی به او بدهم» (۱۹۷۷، ص. ۲۵۴).

برخلاف فروید، لکان در جلسهٔ تحلیل، تکنیکی به‌کار بست که امروزه با نام «تقطیع » شناخته می‌شود. بدین معنا که برای تأکید بر این واقعیت که ایگو نمی‌تواند فرایند تحلیلی را کنترل کند و برای باز نگه‌داشتن ناخودآگاه، روانکاو جلسه را در لحظه‌ای مناسب قطع می‌کند. آن لحظه ممکن است درست پس از آن فرا برسد که بیمار ارتباطی را بیان کرده که روانکاو آن را شایستهٔ تأمل بیشتر می‌داند. پایان‌دادن غیرقابل پیش‌بینی به جلسه قضد آن را دارد تا آنالیزان را میان جلسات به‌طور فعال درگیر نگه دارد. به‌روشنی هدف در اینجا نه تسلی دادن فرد است و نه جبران فقدان‌های اولیه، و هرکسی که تجربهٔ «تقطیع» را داشته باشد گواهی می‌دهد که این امر نامتقارن بودن رابطهٔ تحلیلی را تقویت می‌کند. تقطیع به‌گونه‌ای طراحی‌شده است که غیرقابل مذاکره و غیردموکراتیک است. بسیاری از روانکاوان معاصر با میزان اقتداری که در این تصور از نقش روانکاو مستتر است احساس ناراحتی خواهند کرد.

برای ژاک لکان، خانه «جایی که از آن آغاز می‌کنیم» نیست. زیرا ما بسیار پیش‌تر از آن‌که سخن بگوییم، درباره‌مان سخن گفته شده است، می‌توان گفت که خاستگاه سوژه در زمانی پیش از تولد فرد قرار دارد و نه فقط ماه‌ها، بلکه دهه‌ها پیش از تولد. افزون بر این، در حالی که وینیکات بر توانایی بیمار برای رابطه برقرار کردن کامل‌تر با دیگران، تجربهٔ «جادوی صمیمیت» و ارتباط بهتر با زندگان تأکید داشت، لکان به همان اندازه بر روابط بهبود یافتهٔ سوژه با مردگان تأکید می‌کرد. هدف لکان در حمایت از حقیقت سوژه، چنان‌که خواهیم دید، همانند هدف وینیکات در پرورش ظهور «خودِ حقیقی» نیست.

در بحث اهداف روانکاوی لکانی، مرسوم است که از چندین دورهٔ کاری او سخن گفته شود. در نخستین دوره، لکان در پی بازگرداندن زبان و ساحت نمادین به جایگاه راستینشان در روانکاوی بود. از این رو اهداف درمان را در قالب parole pleine – «کلام پُر» بیان می‌کرد. غایت درمان این بود که سوژهٔ رنجور به سوژهٔ کلام بدل شود، تا الزامِ (که در هیستری آشکارتر است) مبنی بر اینکه بدن به‌جای ما سخن بگوید، برطرف شود. این ایده همچنین در قالب le bien dire – توانایی «خوب آن را بیان کردن» (لکان، ۱۹۹۰) بیان می‌شد. در گروه میانی معادلی برای این ایده وجود ندارد.

در دورهٔ دوم، لکان بر اثر مرگبار ساحت نمادین بر سوژه تأکید داشت. یعنی: هرچند ما آثار توانمندساز زبان را تجربه می‌کنیم، با این حال واقعیت آن است که ما در شبکه‌ای از دال‌ها زاده می‌شویم که در بسیاری جهات در آن گرفتار خواهیم ماند. لکان (۱۹۵۸) مثال موش‌مرد را می‌آورد و اشاره می‌کند که وضعیت او، همچون اودیپ، در عمل پیش از تولدش حاضر بوده است. در نتیجهٔ قدرت دال بر ما، ما نه تنها با فقدان ابژه‌ها و تروما، بلکه با کمبودی غیرقابل جبران نیز مشخص می‌شویم که حتی مادری و پدری آرمانی نیز نمی‌توانستند از آن پیشگیری کنند. هیچ امیدی برای سوژه بدون شناسایی این محدودیت وجود ندارد. بدیل‌ها یا در نقض نام پدری نهفته‌اند که به سایکوز می‌انجامد، یا در حاشا کردن که نام آن انحراف است.

در سومین دوره، لکان بیش از همه به حوزهٔ «امر واقع» پرداخت. (باید به‌دقت در نظر داشت که این هیچ ارتباطی با واژهٔ انگلیسی «واقعیت» ندارد، بلکه حوزه‌ای را توصیف می‌کند که از سوی ساحت تصویری و نمادین طرد می‌شود). در این زمان، لکان بیش از هر چیز اهداف روانکاوی را در قالب «عبور از فانتزی » یا «عبور از سطح همانندسازی» بیان می‌کرد (لکان، ۱۹۸۱، ص. ۲۷۳). لکان به‌شدت با ایدهٔ همانندسازی بیمار با ایگوی روانکاو مخالفت می‌کرد. او پیوسته بر این باور بود که آنالیزان باید فروپاشی روانکاو به‌مثابه «سوژهٔ مفروضِ دانایی» را تجربه کند و در نهایت او را نه بیش و نه کم، بلکه همانند ابژه (a ابژه/علت میل) ببیند.

در روحیهٔ لکان متأخر، ژاک-آلن میلر تا آنجا پیش رفت که گفت: «عصر تفسیر به پایان رسیده است» (۲۰۰۷، ص. ۳). کنش تحلیلی در «جهان پساتفسیر»، به‌گفتهٔ میلر، «جهت خود را از تقطیع می‌گیرد» (ص. ۸). تفسیر خطر آن را دارد که به‌جای آن‌که «آن» (ناخودآگاه) سخن بگوید، انسجام بیافریند.

من با این نتیجه مخالفم که تنها خوانش معتبر از لکان، خوانشی رشدمدار باشد که در آن متأخر، متقدم را منسوخ می‌کند. و در عمل، بسیاری یا بیشتر روانکاوان میان این سه دوره در توصیف اهداف درمان حرکت می‌کنند.

تمرکز در اینجا بر مواجههٔ بیمار با میل خود خواهد بود، آن‌گونه که در le bien dire (توانایی خوب بیان کردن آن) آشکار می‌شود.

Le bien dire بیش از آنکه به معنای یک اجرا باشد، به یک «اخلاق» اشاره دارد که زمانی روشن‌تر می‌شود که از رهگذر بازترجمهٔ لکان از جملهٔ فروید «Wo Es war soll Ich werden» بازخوانی گردد. ترجمهٔ استراچی از این جمله چنین است: «جایی که اید بود، آنجا باید ایگو باشد.» امروزه بیشتر روانکاوان، به‌واسطهٔ کتاب بتلهایم (۱۹۸۳)، می‌دانند که خشونتی که با ورود اصطلاحات لاتینی id، ego و superego به کار فروید وارد شد، تا چه حد تحریف‌گر بود. زبان فرانسوی، همچون آلمانی، معادل‌های «آن»، «من»، «فرا-من» را به‌کار می‌برد. لکان استدلال می‌کرد که فروید هرگز منظورش این نبود که «ایگو باید اید را جابه‌جا کند». او یادآور می‌شد که فروید نگفته است: «Wo das Es war, soll das Ich werden» (لکان، ۱۹۷۷، ص. ۱۲۸).

لکان این جمله را به شیوه‌های مختلف بازترجمه می‌کرد، برای نمونه: «آنجا که “آن” بود، من باید به آنجا برسم» (۱۹۶۶، ص. ۲۸۴). و حتی قوی‌تر: «آنجا که “آن” بود… وظیفهٔ من است که به هستی درآیم» (۱۹۶۶، ص. ۲۲۷).

بدین‌ترتیب، گزاره‌ای که روان‌شناسان ایگو آن را شعار خود ساخته بودند، در آموزهٔ لکانی به یک الزام اخلاقی بدل می‌شود. «آن» در اینجا نه تنها به سائق‌ها بلکه همچنین به «پرتاب تاس» در لحظهٔ خاستگاه‌های سوژه اشاره دارد، شامل هرآنچه ما در نظم نمادین جای می‌دهیم: فرهنگ، طبقهٔ اجتماعی یا نژاد.

به‌جای ایگویی که مصمم به سلطه بر سائق‌هاست، این بازترجمه‌ها دلالت بر جست‌وجو دارند، بازگشت به مکانی آغازین. آنالیزان باید در وجه اول‌شخص مفرد به بازگشت به این نقطهٔ آغاز متعهد شود.

این بازترجمه‌ها دقیقاً از آن رو بسیار نقل می‌شوند که بار معنایی گسترده‌ای دارند، از سفر اودیپ از کورینت به تبس، تا تکانه‌های خود ما برای آموختن یا روی‌گردانی از حقیقت‌های تاریخ و پیشاتاریخمان. لکان (۱۹۹۲) از واژهٔ یونانی ἅμαρτημα [«لعنت/گناه»] استفاده می‌کند، البته اندکی به شکلی ویژه، تا به «نفرین» خانوادگی یا نسلیِ آن سوژه اشاره کند. کسانی که نسبت بدان ناخودآگاه می‌مانند، تا نسل‌ها محکوم به تکرار آن‌ هستند. سنکا، فیلسوف رواقی قرن اول، گفته بود که در زندگی تنها دو انتخاب وجود دارد: یا با سرنوشت همراه می‌شوی یا به‌دست سرنوشت کِشانده می‌شوی. آنچه کار لکان انجام می‌دهد، پافشاری بر جایی برای آن بُعد از زندگی ماست که پیش از ما وجود داشته و همواره از کنترل ما بیرون بوده است. وینیکات و گروه میانی به نظر می‌رسد هیچ جایگاهی برای آن قائل نیستند. شش سال پس از آغاز تحلیلی با یک بیمار، وینیکات می‌پرسد: «آیا از تاریخچهٔ اولیهٔ مادرت چیزی می‌دانی؟ آیا در کودکی مشکلاتی داشته است؟» (۱۹۷۲، ص. ۱۴۶). انگار او چنان متمرکز بر مادر و کودک بود که روان‌شناسی‌ای بی‌نهایت پیچیده‌تر از رابطهٔ دوتایی/سه‌تایی ناممکن به نظر می‎رسید. به‌بیانی دیگر، وینیکات چنین می‌پنداشت که هرآنچه از بعد تاریخی بر مادر گذشته است، تنها از رهگذر رابطه‌اش با کودک (از طریق نگه‌داشتن، لمس‌کردن، دیدن، یا اثرگذاری) منتقل می‌شود. تاریخچهٔ خانوادگی ممکن بود چیزی بیش از یک پس‌زمینه نباشد، تا زمانی‌که در جسمانیت زوج مراقب به‌اجرا درآید.

لکان دیدگاهی کاملاً مخالف داشت. بدین معنا که، مدت‌ها پیش از آن‌که اودیپوسِ بالغ دست به انتخاب‌های ویرانگر خود بزند، او نامی را بر دوش می‌کشید که معنایش «پای ورم‌کرده» بود؛ نامی که او (با آن‌که به‌ اندازه کافی زیرک بود تا معمای اسفینکس را حل کند) هرگز به ذهنش خطور نکرده بود که آن را مورد پرسش قرار دهد. افزون بر این، از نظر لکان، صرفِ زاده‌شدن در خاندان لابداکوس به همان اندازه برای اودیپوس تعیین‌کننده بود که هر کنش بعدی که در زمینه در نگه داشتن، مراقبت کردن، رها کردن یا نجات دادن می‌توانست باشد.

لکان این موضوع را در سمینارش دربارهٔ انتقال پیش می‌کشد، جایی که از سه‌گانهٔ نمایشی پل کلودل بهره می‌گیرد تا پیوند میان آشکارشدن داستان یا نفرین چندنسلی و هر پرسشی از تحقق میل را نشان دهد (لکان، ۱۹۹۱). ماری-مادلن شاتل در تفسیر خود از کاربرد کلودل نزد لکان یادآور می‌شود: «برای رمزگشایی یک نشانگان، باید نه یک بلکه دو نسل پیش از سوژه کاویده شود.» جلسات مقدماتی می‌توانند برای آغاز این فرایند به‌کار روند.

هیچ شرح ساده‌ای از تکنیک نمی‌تواند به خواننده تصور درستی از تجربهٔ روانکاوی نزد خودِ لکان بدهد. خاطراتی که توسط آنالیزان‌های او نوشته شده‌اند (گودَن، ۱۹۹۰؛ حداد، ۲۰۰۲؛ رِی، ۱۹۸۹؛ شون‌ژان، ۲۰۰۸) (که هیچ‌یک به انگلیسی ترجمه نشده‌اند) فضای بالینی را آشکار می‌سازند که منحصر به فرد بود و بی‌تردید همان‌قدر متفاوت از وینیکات بود که گچ از پنیر. ژرار حداد (۲۰۰۲)، مهندس تونسی‌تبار که ۱۱ سال را روی کاناپهٔ لکان گذراند، دگرگونی شخصی خود را به زیبایی توصیف می‌کند، آن‌گاه که میل خویش را در آخرین جایی که انتظارش را داشت کشف می‌کند. حداد اتاق انتظار مشهور لکان را توصیف می‌کند (در واقع سه اتاق وجود داشت) جایی که بیماران ممکن بود ساعت‌ها منتظر بمانند تا برای جلسه‌ای فراخوانده شوند که ممکن بود یک ساعت، پنج دقیقه یا فقط چند ثانیه به‌طول انجامد. مداخلات معمایی و تحریک آمیز لکان موجب شد منتقدان، اما همچنین حامیانی همچون حداد، آن را با رابطهٔ شاگرد و استاد در ذن مقایسه کنند. برای بی‌شمار آنالیزانی که لکان در طول ۴۰ سال کار تمام‌وقت دید، نتایج این رنج توجیه‌گر بود. به‌گفتهٔ حداد، زمانی‌که بیماری در بحران بود، لکان هر روز او را می‌دید. «درگیری رادیکال» لکان در لحظات کلیدی همان چیزی بود که به حداد امکان داد از «قرص تلخ» جلسات کوتاه جان به در ببرد (حداد، ۲۰۰۲، ص. ۱۴۸). انتقال‌های معمول پدید آمدند. حداد برای لکان سوگواری می‌کند که در انتقال برای او «هم پدر و هم مادر بود» (همان، ص. ۳۱۸).

نگارنده احتمالاً نخستین کسی نیست که این پرسش برایش پیش آمده است که آیا دستیار وفادار لکان، گلوریا گونزالس ، که به‌طور فعال بر اتاق انتظار شلوغ او نظارت داشت، برای بیماران او محیطی نگه‌دارندهٔ وینیکاتی فراهم نمی‌کرد که به آنان امکان دهد شدت و سختی خود او را تاب بیاورند؟ (گودن، ۱۹۹۰؛ حداد، ۲۰۰۲؛ رِی، ۱۹۸۹).

قطعهٔ بالینی

در مرحلهٔ نخست درمان با بیماری در وضعیت آشفتگی شدید (که در ادامه توصیف خواهد شد) هدفم فراهم کردن فضایی نگه‌دارنده بود، در حالی‌که همزمان به‌دقت به دال‌های کلیدی او گوش می‌دادم. زمانی‌که به کاناپه رفت و آماده به نظر رسید تا از فضایی تحلیلی کمتر حامیِ «خود» استفاده کند، موقعیت من بیشتر به دیگری بزرگِ لکانی شباهت یافت. مرحلهٔ نخست درمان بیشتر یادآور «وینیکات، نه بدون لکان» بود، درحالی‌که مرحلهٔ بعدی یادآور «لکان، نه بدون وینیکات» بود. بیماری دیگر ممکن است نوع متفاوتی از وام‌گیری از این دو سنت را فرابخواند. توجه کنید که این قطعهٔ بالینی بر نام بیمار می‌چرخد که برای حفظ محرمانگی تغییر یافته است. تماما تلاش شده است تا چندگانگی طنین‌های نام او ، با اتکا به مجاز و استعاره (همانند پنهان‌سازی‌های رؤیا) بازتولید شود.

آلوَرِت اشتاین، هنرمندی ۳۵ ساله‌ای بود که برای افسردگی ارجاع داده شده بود. با وجود درخشش کاری، دو شغل خود را به دلیل عملکرد نامنظم از دست داده و پرداخت اجاره را متوقف کرده بود. پزشک ارجاع‌دهنده که احساس کرده بود او در آستانهٔ بی‌خانمانی است، از من خواست تا او را با دستمزدی بسیار پایین ویزیت کنم.

آلوارث در نخستین جلسه دیر رسید. او بی‌احساس، کوتاه‌قد و چاق بود، با موهایی ژولیده که تا کمر می‌رسید. واکنش درونی‌ام به او چندان پنهان نبود؛ ترکیبی از دلسوزی، درماندگی و بیزاری را تجربه می‌کردم، اما این واکنش به هیچ ایدهٔ خاصی برای شروع کار منجر نمی‌شد. نام کوچک او برایم کاملاً ناآشنا بود و خودم را دیدم که پرسشی را مطرح می‌کنم که بر اساس آموزش لکانی، تقریباً از همهٔ بیماران در یکی از جلسات مقدماتی می‌پرسم: «چه چیزی می‌توانید دربارهٔ نام‌ خود به من بگویید؟»

آلوارث مکث کرد و کمی آشفته به نظر رسید. (بسیاری از بیماران، حتی آنانی که تحلیل‌های طولانی پیشین داشته‌اند، اشاره می‌کنند که هرگز این پرسش از آنان نشده است.) پاسخ او به‌ویژه تکان‌دهنده بود، چرا که او به نام مادرِ مادربزرگش نام‌گذاری شده بود؛ زنی که در اردوگاه کار اجباری از گرسنگی مرده بود و آلوارث مدعی بود که «هیچ چیز» درباره‌اش نمی‌داند. صحبت دربارهٔ نام، بنابراین، به معنای صحبت دربارهٔ هولوکاست بود، موضوعی که والدینِ درگذشته‌اش به شکلی استثنایی درباره‌اش سکوت کرده بودند.

آلوارث اشاره کرد که نخستین درمانش برای او «نجات‌بخش» بوده است. تمرکز آن درمان بر رابطهٔ او با مادرِ انتقادگر و برادرانِ محبوبش بود، نه بر تاریخچهٔ دیگری از خانواده. هولوکاست هیچ‌گاه در آن درمان مطرح نشده بود. هدف من در اینجا مقایسهٔ مستقیمِ درمان اول و دوم نیست؛ چرا که با روانکاوان مختلف (و حتی در دو تجربهٔ متفاوت با یک روانکاو) تقریباً همواره موضوع و محتوای متفاوتی پدیدار می‌شود. آلوارث این تصور را منتقل می‌کرد که درمان نخست، محیطی تسهیل‌کننده و به‌اندازهٔ کافی «خوب» فراهم کرده بود که اجازه داده بود خودِ تکه‌تکه و از هم‌پاشیدهٔ او تا حدی یکپارچگی یابد و بتواند به «بودن ادامه دهد».

در کار من با او نیز، ایده‌های وینیکات همچنان حیاتی باقی ماندند. برای مثال، در دوره‌های افسردگی، بهداشت فردی‌اش آسیب می‌دید و لباس‌هایش بوی ادرار می‌داد. بیزاری‌ام، ترس از اینکه بیماران دیگر بوی ناخوشایندی را در اتاقم حس کنند، اگر آموزهٔ وینیکات (۱۹۴۹) نبود (که به روانکاو اجازه می‌دهد «به شکلی عینی از بیمار متنفر باشد») برایم بسیار کمتر قابل‌تحمل و بیشتر مزاحم می‌بود. همین ترکیب ویژه متناقض نما، پرخاشگری من نسبت به او را جذب می‌کرد و مرا آزاد می‌ساخت تا دربارهٔ معنای «ادرار شدن بر من» بیندیشم. هدفم این بود که همچنان محیطی نگهدارنده فراهم کنم، در برابر چرک و ویرانگری او تاب بیاورم، اما در عین حال درمان را به سوی بعد (لکانی) نمادین پیش ببرم تا به او کمک کنم با پرسشِ میل درگیر شود.

یک ماه پس از آغاز درمان، او گفت: «نام خانوادگی من، استاین، به معنای سنگ است. از داشتن نامی ساده و قابل‌تلفظ خوشم می‌آید. اما به‌عنوان دختری چاق، این نام برایم مشکل‌ساز بود چون بچه‌ها مرا (آبجو stein) و (پیانو Steinway) صدا می‌زدند.»

این نخستین بار بود که موضوع جثه‌اش مطرح می‌شد، و از او پرسیدم آیا می‌خواهد درباره اش بیشتر بگوید. او پاسخ داد: «من مشکل بزرگی با غذا دارم: من غذا نمی‌خورم».

برای سال‌ها او روزها تنها با قهوه سر می‌کرد و شب‌ها «بیل‌بیل» کربوهیدرات‌ها را به دهان می‌برد، به‌ویژه شیرینی‌هایی که در محل کارش باقی می‌ماند. او هرگز پیوندی میان «نخوردنِ» خودش و قحطی‌کشیدنِ مادرِبزرگِ بزرگش برقرار نکرده بود.

دو هفته بعد، در میانهٔ جلسه گفت: «راستی، والدینم هرگز مرا آلوارث صدا نمی‌زدند.» آن‌ها از نام میانی‌اش که با حرف «D» آغاز می‌شد استفاده می‌کردند. او این نام را دوست داشت، زیرا نام پدرش نیز با «D» آغاز می‌شد و بدین ترتیب حروف اختصاری هر دو یکسان بود. بعدها این موضوع را به حرف اول نام من پیوند زد.

در دانشگاه، استادانش گمان می‌کردند نامش «آلوارث» است و او هم شروع کرد به معرفی خود با این نام. از او پرسیدم تغییر نام چه حسی داشته و پاسخ داد که انگار برای نخستین بار آن را می‌شنیده است. دو هجا‌ی نخست او را به یاد «آلف» (نخستین حرف الفبای عبری) انداخت و از این اندیشه خوشش آمد که «اول» باشد: نخست‌زاده، اولِ کلاس، نخستین کسی که مدرک عالی می‌گیرد. اما در سی‌وپنج‌سالگی، آن امیدهای بزرگ به طنزی تلخ بدل شده بود.

«حالا من یک شکستِ شماره یکم. نه شغلی، نه رابطه‌ای، هیچ‌چیز. فقط کیسه‌ای پر از اضطراب، فوبیا و ترس‌.»

ترس از پرواز ذهنش را مشغول کرده بود. از وقتی که به هولوکاست اشاره کرده بود، می‌گفت احساس وظیفه دارد از جایی که مادرِبزرگِ بزرگش در آن زندانی بوده دیدن کند.
«بخشی از من نیاز دارد به آنجا برود، اما چطور می‌توانم؟ هرگز قادر نخواهم بود آن‌قدر در هواپیما بمانم».

پس از بررسی فراوان این هراسِ سهمگین، مداخلهٔ من (که از وینیکات تأثیر گرفته بود) چنین بود: «البته ممکن است روزی احساس متفاوتی داشته باشی. شاید لازم باشد من امید را برایت نگه دارم»!

در سکوت پس از این جمله، به نظر می‌رسید که آنچه عرضه کرده بودم را دریافت کرده است، بیانی از باور به تواناییِ ایگوی هنوز شکنندهٔ او برای رشد. بعد شوخی‌ای دربارهٔ خوردن داروی آرام‌بخش در هواپیما کرد. پس از مکثی، از صدای مادرِ به‌اندازه‌خوب به صدای دیگریِ نمادین تری تغییر دادم و گفتم: «هر سفری به پرواز نیاز ندارد.» کلام من شاید به سفر تحلیلی (در آن زمان سه بار در هفته) اشاره داشت و همچنین می‌توانست جنبهٔ هشدارآمیزی داشته باشد. یعنی، شناختنِ میل، زمان می‌برد:

مراقب «گریز به‌سوی سلامت» باش. به زبان لکانی، ارزش مداخله دقیقاً در ابهام آن نهفته است. پرهیز از بسته شدن معنا، آنالیزان را در وضعیت تحلیل نگه می‌دارد.

آلوارث خواب زیر را به جلسه آورد: «من در دبیرستانم. مادرم زنده است و کارنامه‌ام را می‌خواند، حسابی ناراحت است. می‌گوید: این پر از B است!» باقی‌ماندهٔ روز مربوط می‌شد به انتظاری که برای ارزیابی داشت و امیدوار بود شغل تازه‌اش را نجات دهد. او به خواب خودش خندید چون همیشه شاگرد «الف» بوده؛ هرگز B نگرفته بود. وقتی جمله را کلمه به کلمه تکرار کردم: «این پر از B است»، گفت شبیه جمله‌ای است که سر پیک‌نیک می‌گویند: «کیک پر از مورچه یا زنبور است».

ارتباط بعدی‌اش (شاید برانگیخته از صدای «ant») تنها داستانی بود که به یاد داشت که دربارهٔ تجربهٔ زمان جنگ مادرِبزرگِ بزرگش شنیده بود. در واقع، این عمهٔ بزرگش بود که به او گفته بود: «مادربزرگِ بزرگت گرسنه در خیابان راه می‌رفته که زنی شیشه‌ای عسل از دستش افتاد و به گوشه جدول خورد. زنبورها همه‌جا پخش شدند. او خم شد و با انگشتانش عسل ها را بیل‌بیل به دهان برد.» آلوارث شگفت‌زده شد وقتی شنید واژهٔ «بیل‌بیل» (که به نشانگان خودش پیوندی نزدیک داشت) در روایتی ظاهر شده که او آن را خاطره‌ای روشن از نقل عمه‌اش می‌دانست.

هضم این یافته‌ها زمان برد. برداشت من این بود که سرکوبیِ جزییِ خاطرهٔ آلوارثِ بزرگ‌تر در خانواده، به چیزی منجر شده که لکان آن را «بازگشت در امر واقع» می‌نامد:

ظهور دوبارهٔ آلوارث دیگری که از گرسنگی زجر می‌کشید. برای جبرانِ فقدان خانواده، زن جوان پیمان بسته بود در دانشگاه برای خود نامی بسازد، «شماره یک» باشد، آلف.

در ناخودآگاه، یک بازندهٔ شماره یک چندان تفاوتی با یک برندهٔ شماره یک ندارد. همان‌طور که یکی از بیمارانم زمانی گفت: «ناخودآگاه انگار روی همه‌چیز علامت قدرمطلق می‌گذارد. یک برد بزرگ و یک باخت بزرگ هر دو به یک اندازه از صفر فاصله دارند». شماره یک بودن محرک آلوارث بود؛ این امر به ژوئیسانس او بدل شده بود، چرا که مستقیم در نامش نوشته شده بود. دورکردن زنبورها برای بیل‌بیل بردن عسل به دهان توسط مادرِبزرگِ بزرگ، در خوردن پنهانی و زندگی بی‌لذت نوه‌اش بازتولید می‌شد. او توانست با کمک روانکاوی که امید را برایش نگاه می‌داشت و کسی که می‌توانست او را با پدرِ غیرمداخله‌گرش همسان کند، عمیق‌تر پیش برود.

چند ماه بعد، آلوَرِت در جلسه‌ای اعلام کرد که تصمیم گرفته «این کار را انجام دهد»، سفر به موزهٔ هولوکاستی که با دو ساعت رانندگی از مطبم فاصله داشت. هرچند من هرگز به موزه اشاره نکرده بودم، آلوَرِت باور داشت این همان چیزی بود که از «نه هر سفری به پرواز نیاز دارد» مقصودم بوده است.

این بازدید تأثیری عمیق بر بیمارم گذاشت. پس از بازگشت، کمتر افسرده و بسیار غمگین‌تر به‌نظر می‌رسید و برای نخستین بار آشکارا گریست. تنها پس از آن دیدار بود که توانست با خویشاوندانی تماس بگیرد که به او گفتند، به عنوان مثال، مادربزرگ بزرگش تنها عضو خانواده بود که از ترک آلمان سر باز زده و اصرار داشته چون سه پسرش را به جبههٔ جنگ جهانی اول فرستاده، رایش از او حمایت خواهد کرد.

در پایان یک سال درمان گفت: «نامم را از زنی گرفته‌ام که نتوانست با واقعیت روبه‌رو شود. من هم زندانی از آلوَرِت اشتاین/سنگ ساخته‌ام. نمی‌توانم واقعاً زندگی بیرون را تصور کنم. اما فکر می‌کنم ما کمی میله‌ها را شل کرده‌ایم!»

این را می‌توان نمونه‌ای از le bien dire دانست، چیزی که او در سراسر روند کارمان آن را بسط داد. سفرش به یادبود (سفری که در ذهن من نبود، هرچند در سخنانم حاضر بود) گواهی است بر اهمیت بازترجمهٔ لکان از جملهٔ «Wo Es war, soll Ich werden». آنجا که «آن» بود، وظیفهٔ من است که به بودن درآیم.

اگرچه می‌توان استدلال کرد که چیزی به‌سادگی یک تاریخچه‌گیری دقیق می‌توانست به این کشفیات منجر شود، تجربهٔ من این است که بینش‌هایی که از طریق کاوش نام خود و آنچه همیشه در برابر چشم پنهان مانده به‌دست می‌آیند، همانند بازیابی «نامهٔ ربوده‌شدهٔ»‌ پو ، ارزشی ویژه برای سوژه دارند.

تا سال دوم رمان طول کشید که آلوَرِت در نهایت انتخاب کرد از کاناپه استفاده کند. اندکی پس از آن، اعتراف کرد که «فضولی» کرده و نام کوچک مرا یافته است؛ دانست که «دبورا» علاوه بر این‌که نام یک قاضی در کتاب مقدس است، در عبری به‌معنای «زنبور» است. او جملهٔ رؤیا «پر از زنبور» را به یاد آورد و دست‌هایش را جلوی چشمانش گرفت و افزود: «می‌دانی که نمی‌توانم دربارهٔ پرنده‌ها و زنبورها حرف بزنم.» مهم‌ترین مداخله در آن جلسه احتمالاً صرفاً تکرار واژهٔ «فضولی snooping» در چند موضع بود. این کار اثرش را گذاشت و تداعی‌های او را ادامه داد. گفت: «یک فضول کسی است که قصد آسیب ندارد، اما دلش می‌خواهد (می‌دانی) نگاه کند.» یاد کودکی‌اش افتاد که در کمد والدینش فضولی می‌کرد. زیبایی «تیره» مادرش را با «چهرهٔ شیرین» روانکاوش مقایسه کرد، که هنگام درازکشیدن روی کاناپه دلتنگ دیدنش می‌شد. آن صبح به زنی زیبا در اتوبوس خیره شده و خیال کرده بود ناخن‌های بلند زن پشتش را می‌خاراند. «فضولی» به او امکان داد نخستین نشانه‌های انتقال اروتیک را آشکار کند، همان‌طور که هم میل و هم ترس از نزدیکی با زن دیگری را برانگیخت. (سال‌ها طول کشید تا من کشف کنم که «snoop» از واژهٔ هلندی «snoepen» آمده، به‌معنای «پنهانی خوردن»، که به‌شکل شگفت‌انگیزی مشکل او با دیدن/دیده‌شدن و خوردن/خورده‌شدن را به هم پیوند می‌زد).

به‌خوبی شناخته شده است که بیماران مایل‌اند موضوعاتی را به جلسه بیاورند که حس می‌کنند از سوی روانکاو ارزشمند دانسته می‌شود. حتی مداخله‌ای ساده چون تکرار یک دال می‌تواند «شاهد را به سویی هدایت کند»، البته احتمالاً کمتر از مداخلاتی که روایتی کامل‌تر می‌سازند. آنچه در این جلسه سربرآورد شامل چیزی بود که لکان «سائق دیداری» می‌نامید، به‌اضافهٔ کنجکاوی دربارهٔ نام روانکاو، به‌شیوه‌ای که بر بقایای اودیپی منفی تکیه داشت و در جهت نوعی میل خاص پیش می‌رفت که بیمار را غافلگیر کرد. آلوَرِت کاناپه را گاه رهاکننده و گاه به‌شدت ناامیدکننده می‌یافت. در آغاز از این‌که من به برخی پرسش‌هایش پاسخ نمی‌دادم (یا دقیق‌تر، با سکوت پاسخ می‌دادم) شگفت‌زده بود. در این فواصل نه‌تنها سوگ، بلکه کشش‌های جنسی‌اش برای نخستین بار در زندگی‌اش صدایی یافت؛ احساساتی که به‌نحوی گمان کرده بود هرگز قرار نبوده از آنِ او باشند. او دیگر قربانی نبود، دیگر برای دو نفر نمی‌خورد/بیل نمی‌زد، و حس مورد تمسخر قرار گرفتن از سوی سرنوشت را از دست داد. با درک چیزی از «نفرین» خانوادگی، توانست رابطه‌ای دیگرگون با آن بسازد.

تفسیر مورد بالینی

با وجود نبوغ وینیکات، و با وجود تأثیر آشکار کار او بر درمان این بیمار، دو ویژگی وجود داشت که هرگز نمی‌توانست از الگوی او آموخته شود. نخست، موضوع روایت چندنسلی که از نشانگان پشتیبانی می‌کند. به‌سادگی، هیچ اشاره‌ای به این موضوع در نوشته‌های بالینی او (وینیکات، ۱۹۷۱، ۱۹۷۲، ۱۹۷۵، ۱۹۷۷) یا در خاطرات آنالیزان‌هایش (گان‌تریپ، ۱۹۷۵؛ لیتل، ۱۹۹۰) یافت نمی‌شود.

در دو دههٔ اخیر، علاقهٔ شدیدی به آنچه اکنون «انتقال بین‌نسلیِ تروما» نامیده می‌شود، در آثار روانکاوان مختلف ظهور کرده است. برخی، اما نه همه، تحت تأثیر لکان (برای نمونه داواین، ۲۰۰۷؛ فایمبرگ، ۲۰۰۵؛ هریس، ۲۰۰۷؛ ولکان، ۲۰۰۲). (در واقع برخی خانواده‌درمانگران این کاوش را به مرکز کار خود بدل کرده‌اند [مقایسه کنید با بووِن، ۱۹۷۸؛ استیرلین، ۱۹۷۷].) نکتهٔ من اینجا عمدتاً تاریخی است؛ یعنی این‌که لکان، با پافشاری بر نقش «نفرین خانوادگی» در سمینار ۱۹۶۰-۱۹۵۹ خود دربارهٔ اخلاق روانکاوی، نشان داد که این مسئله بخشی از پی‌گیری میل برای هر سوژهٔ رنج‌کشیده است.

ویژگی دوم، توجه به «سوژکتیویتهٔ شکاف‌خورده»، تقسیم‌شده به‌وسیلهٔ زبان است؛ چیزی که به‌نظر می‌رسد به‌ندرت بیرون از «بازگشت به فرویدِ» لکان سهم واقعی‌اش را دریافت کرده باشد . البته گهگاه در گزارش‌های موردی آنگلو-آمریکایی ارجاعی به معنای نام بیمار دیده می‌شود. اما برای لکانی‌ها، توجه به دال‌ها نه اختیاری و نه گاه‌به‌گاه است؛ بلکه به همان اندازه بنیادی است که توجه به انتقال متقابل برای گروه میانی. یادآوری «شمای L» (نقشهٔ لکان از سوژکتیویته) نشان می‌دهد که هیچ سوژه‌ای بدون ظهور در کلام دیگری وجود ندارد.

واژهٔ «تحلیل» از فعل یونانی analyein می‌آید، به‌معنای شل‌کردن یا گره‌گشایی. لکان می‌نویسد: «فقط روانکاوی این گره‌ِ بندگیِ تصویری را بازمی‌شناسد که عشق همیشه باید دوباره آن را بگشاید یا ببُرد» (۱۹۴۹، ص. ۷). برای وینیکات، تحلیل می‌تواند «خودِ واقعی» را از لنگرگاه‌هایش در تبعیت آزاد یا رها سازد. برای آلوَرِت اشتاین، روانکاوی آغاز به «شل‌کردن میله‌ها» به‌گونه‌ای کرد که هم به رشد خود و هم به دگرگونی سوژکتیویته‌اش اشاره داشت.

برای کنار هم گذاشتن روشن‌ترِ ظرفیت‌های بالقوهٔ لکان و وینیکات در این روایت، می‌توان پرسید که آیا انگیزهٔ من برای آغاز تحلیل با پرسش دربارهٔ نام‌ها از انتقال متقابل من برآمده بود؟ یعنی، آیا ممکن است احساسات من از «همدلی، درماندگی و انزجار» در واقع پاسخ‌های خانواده‌اش به نام او بوده‌اند، پاسخی که از طریق همانندسازی فرافکنانه در من درونی شده بود؟ همان‌طور که او تنها بعدها اشاره کرد، والدینش به دلایل خاص خودشان انتخاب کرده بودند او را با نام دیگری صدا بزنند، نامی که متعلق به قربانی هولوکاست نبود. آن‌ها وظیفه‌مندانه نام «آلوَرِت» را به او داده بودند اما هرگز نتوانستند آن را بر زبان آورند.

قطعه‌ای از «چهار کوارتت» تی. اس. الیوت این روایت بالینی را روشن می‌کند:

ما با مردگان زاده می‌شویم.

ببین، آن‌ها بازمی‌گردند و ما را با خود می‌آورند.

…مردمانی بی‌تاریخ

از چنگ زمان رهایی نمی‌یابند… (الیوت، ۱۹۶۳، ص. ۲۰۸)

آموزش در فضای میان وینیکات و لکان

وقتی در حال نظارت بر دانشجویی هستم که فقط در سنت گروه میانی آموزش دیده است، در حالی‌که به گزارش‌هایی دربارهٔ روابط ابژه‌ای و انتقال متقابل گوش می‌دهم، از خود می‌پرسم: چه کسی سخن می‌گوید؟ سوژهٔ این رنج کیست؟ و وقتی با دانشجویی می‌نشینم که صرفاً نزد لکانی‌ها آموزش دیده است، در حالی‌که بسیار دربارهٔ تولید دال‌ها می‌شنوم، از خود می‌پرسم: تو برای این بیمار چه کسی هستی؟ بودن در اتاق چه حسی دارد؟

در یکی از معدود ملاحظات ریشه‌شناختی وینیکات، او به‌درستی اشاره کرد که: «…درمان در بنیان خود به‌معنای مراقبت است» (۱۹۸۶، ص. ۱۱۲). دانشجویان گروه میانی، که شکل‌گیری‌شان اغلب شامل ساعت‌ها مشاهدهٔ نوزاد است، گرایش دارند به مسائل دلبستگی حساس باشند و از اهمیت قائل شدن برای بیمار شرمگین نشوند.

دانشجویان لکانی، که آموزششان شامل خواندن متون گسترده از فروید و پسافرویدی‌ها تا افلاطون، ساد، کلودل و جویس است، از زبان رویاها هراس کمتری دارند.

پرسش از چگونگی آموزش روانکاوان، با پیامد دیرینهٔ عرض در برابر عمق، پرسشی قدیمی است و در اینجا حل‌شدنی نیست. نگارنده دریافته است که آموزش حتی یک درس دربارهٔ وینیکات و لکان، نقاط پایانی روشنی بر طیف کمدی/انسان‌گرایانه در برابر تراژیک/پسا‌انسان‌گرایانه فراهم می‌آورد. آموزش لکان به دانشجویان آنگلوفون اکنون بسیار ممکن‌تر از بیست سال پیش است، زمانی که بسیاری از متون کلیدی ترجمه نشده بودند. در آن زمان بسیاری به منابع ثانویهٔ دانشگاهیانی روی آوردند که به عمل بالینی نمی‌پرداختند. متون اخیرِ روانکاوان لکانی همچون پل وِرهاگه (۲۰۰۴) اکنون می‌تواند در کنار متون اصلی استفاده شود.

نمونهٔ آموزشی خوبی توسط ماردی ایرلند ارائه شده است؛ او پروژهٔ خود را چنین توصیف می‌کند: «بازی خط‌خطی میان چهره‌های تحلیلی وینیکات و لکان» (۲۰۰۳، ص. ۲۱۱). ایرلند پیشنهاد می‌کند آموزش به‌گونه‌ای باشد که هر بیمار با استفاده از قیاس نظریهٔ موج/ذرهٔ نور، هم به‌عنوان «خود» و هم به‌عنوان «سوژه» فهمیده شود. یعنی اکنون در علم غربی بدیهی است که نور هم ذره‌ای با جوهر است و هم چیزی جز یک الگو، همچون نقش نقطه‌هایی بر روی یک لباس نیست. تنها موقعیت ناظر تعیین می‌کند که نور شیئ است یا بازنمایی شیئ. اگر قادر باشیم چنین پارادوکسی شگفت‌آور را دربارهٔ طیف الکترومغناطیس در ذهن نگاه داریم، شاید بتوانیم انسان‌ها را نیز هم‌زمان در قالب «خودِ جوهری» و «سوژهٔ ساختاری» تصور کنیم.

در بسط این ایده ایرلند می‌گوید اندیشهٔ وینیکات:

«…بیشتر می‌تواند با استعارهٔ روان همچون ذرات پراکنده و درمان همچون چیزی که سازماندهی آن‌ها را امکان‌پذیر می‌سازد تصور شود… ساحت لکانی بهتر است با استعارهٔ روان به‌مثابهٔ چیزی جاگرفته در الگوهای پیشینِ موجی (که درجات آزادی را دربارهٔ عشق، میل، اندیشه و غیره تعیین می‌کنند) عرضه شود، و در آن هر فرد باید مکانی بیابد/خلق کند.» (ایرلند، ۲۰۰۳، ص. ۶)

در عمل بالینی ایرلند (که در آن از آثار هنری برای «برش در امر واقع» استفاده می‌کند) نوسانی میان دو نقطه‌نظر دیده می‌شود. هم ایرلند و هم گرین با کریستوا هم‌صدا هستند که در متنی متفاوت تأکید کرده بود:

«یک تناوب دائم میان زمان و حقیقت آن، هویت و از دست رفتنش، تاریخ و آنچه آن را تولید می‌کند وجود دارد : …دیالکتیکی غیرممکن از دو اصطلاح، یک تناوب دائم: هرگز یکی بدون آن دیگری نیست». (۱۹۸۶، ص. ۱۵۶)

خطر آموزش روانکاوی از دو چشم‌انداز به شکل رادیکال متفاوت، رقیق کردن هر دو جریان اندیشه است. لکان تمام زندگی‌اش را صرف خنثی‌کردن آسیب ناشی از عامه‌پسند کردن فروید کرد. هر تلاشی برای آسان‌تر کردن فهم روانکاوی برای او بسیار خطرناک بود. از نظر صرفاً عملی نیز، هیچ فایده‌ای ندارد روانکاوی که استعداد زبانی اندکی دارد از بیماران دربارهٔ نام‌هایشان بپرسد. همواره هنگام ترجمهٔ مفاهیم از یک سنت به سنت دیگر، ناگزیر آن‌ها ساده‌سازی می‌شوند. به همین دلیل، همواره روانکاوانی در هر دو اردوگاه خواهند بود که دانشجویان را تشویق کنند خود را متعهد به یک مکتب کنند و خلاقانه در درون آن کار کنند.

از سوی دیگر، پرهیز از سنجش‌گری وینیکات با لکان و لکان با وینیکات نیز خطری در خود دارد. برای نمونه، منتقدان سال‌هاست به خطرات عمل لکانی اعتراض کرده‌اند و اصرار داشته‌اند که این عمل فاقد فراهم‌آوری محیط تحلیلی لازم است. درست یا نادرست، بسیاری از خودکشی‌ها به لکان نسبت داده شد (رودینسکو، ۱۹۹۰). همان‌طور که آنالیزان‌های آنگلوفون برای توجه به زبان به کمک نیاز دارند، دانشجویان لکانی هم نیاز دارند برای توجه به آنچه در هنگام نشستن با بیمار درونشان پدید می‌آید آموزش بگیرند. لکانی‌ها از بررسی آنچه «میل روانکاو» می‌نامند سخن می‌گویند، اما دانشجویانی که در سنت گروه میانی و نظریه‌های ارتباطی آموزش دیده‌اند، در این زمینه کارآمدتر به‌نظر می‌رسند.

روانکاوانی که به‌طور عمده از وینیکات و گروه میانی الهام گرفته‌اند، خطر «تقلیل به مادر» را می‌پذیرند، یعنی تقلیل همه‌چیز به مادر. در حالی‌که وینیکات سهم بزرگی داشت در یادآوری وابستگی ما به مادران، توجه اندکی به پدران، پدربزرگ‌ها و مادربزرگ‌ها و، می‌توان گفت، به وابستگی ما به کلمات نشان داد.

آموزش در فضای میان وینیکات و لکان می‌تواند به قرائتی کامل‌تر از فروید منجر شود. بسیاری از روانکاوان معاصر تنها فرویدِ انسان‌گرا را می‌خوانند، فرویدی که اندیشه‌هایش دربارهٔ کاهش رنج از دل آرمان‌های روشنگری برخاسته بود. این همان فرویدی است که از کلینیک‌های عمومی حمایت کرد تا فقرا بتوانند به‌طور رایگان تحلیل شوند (دانتو، ۲۰۰۵). این فروید انسان‌گرا (۱۹۳۳)، مشتاق ارتباط با مخاطبانی گسترده، سخنرانی‌های مقدماتی بسیار قابل‌فهمی ارائه و منتشر کرد.

در مقابل، لکان نوشت: «برای ما، خود را در پایان رگهٔ اندیشهٔ انسان‌گرایانه می‌دانیم» (لکان، ۱۹۹۲، ص. ۲۷۳-۲۷۴). لکانی‌ها فروید ضدانسان‌گرا یا پس‌انسان‌گرا را می‌خوانند. این همان فرویدی است که از نخستین نوشته‌هایش ناخودآگاهی زبانی را توصیف کرد (فروید، ۱۸۹۵)، بر اهمیت سائق‌ها پافشاری نمود و باور داشت روانکاوی نمی‌تواند چیزی بیش از تبدیل رنج نوروتیک به یک «بدبختی روزمره» باشد.

سرانجام، کار کردن در فضای بالقوهٔ میان وینیکات و لکان نه‌تنها موجب قدردانی از هر دو سنت می‌شود، بلکه همچنین نقاط شکست هر دو را آشکار کرده و جایی برای ایده‌های نو می‌گشاید. لین نگوین ، که گروه‌های روان‌درمانی تحلیلی برای قربانیان شکنجه را اداره می‌کند و به‌شدت بر گروه میانی و نظریه‌های ارتباطی تکیه دارد، به آنچه «خوش‌بینی آفتابی » می‌داند انتقاد کرده است، ویژگی‌ای که آن را به فرهنگ آمریکایی منسوب می‌کند. به‌عنوان اصلاح، نگوین (۲۰۰۴) از تأکید لکان بر زبان، ساحت نمادین و مرگ استقبال می‌کند، اما مانند بسیاری دیگر از شیفتگی فرقه‌گرایانهٔ پیروان او دلزده است. او همچنین استدلال کرده که هر دو سنت آنگلوفون و فرانسوی هنوز در نظریه‌پردازی دربارهٔ نژاد کار بیشتری در پیش دارند. (اما بنگرید به مشارکت‌های عالی دربارهٔ نژاد از آلتمن، ۲۰۰۰؛ گرُویچی، ۲۰۰۳.)

به‌طور مشابه، منتقدان یادآور شده‌اند که هم وینیکات و هم لکان جایگاه‌هایی «پدرسالارانه» اشغال می‌کنند (برای نمونه، اسپِرِنگ‌نتر، ۱۹۹۰) و پروژهٔ نوشتن روانکاوی غیرهنجاری باید همواره ادامه یابد (دیمِن و گلدنر، ۲۰۰۲؛ ایریگارای، ۱۹۷۷؛ لوپنیتز، ۲۰۰۷؛ مگی و میلر، ۱۹۹۷؛ میچل، ۱۹۷۴؛ ورهاگه، ۲۰۰۴). در حالی‌که لکان هرگز چیزی به‌روشنی ضدزن‌گرایانه همچون مقالهٔ وینیکات (۱۹۶۴) با عنوان «این فمینیسم» ننوشته است، خودداری او از درگیر شدن با متون و محاورات خاص، نظریه‌اش دربارهٔ جنسیت زنانه را از پیچیدگی و طنین محروم ساخته است (لوپنیتز، ۲۰۰۳).

زمینهٔ دیگر برای بهبود در هر دو سنت، سبک گفتمانی است. نوشتار روانکاوانهٔ بهتر مستلزم آن است که برخی روانکاوان از ژوئیسانسِ تقلید از استاد چشم بپوشند، و برخی دیگر از لذت بی‌محابای به‌کارگیری کلمات همچون این‌که هیچ تاریخچه‌ای نداشته باشند دست بردارند.

نتیجه‌گیری

آدام لیمنتانی (۱۹۸۹) روزی یادآور شد که روانکاوی نه‌تنها حرفه‌ای غیرممکن است، بلکه بسیار دشوار هم هست. عمل کردن یا آموزش دادن به شیوه‌ای که در بالا توصیف شد، کار ما را آسان‌تر نمی‌کند. همچنین نمی‌تواند رقابتی را که در نقاشی خانم میلنر از دو مرغ تصویر شده است، از میان بردارد. جایی میان توهم درمانگرانهٔ فداکار و گوش‌سپاری منضبط به میل، «درمان از طریق عشق» باید برای هر بیمار از نو اختراع شود.

این مقاله با عنوان «Thinking in the Space Between Winnicott and Lacan» در مجله بین‌المللی روانکاوی منتشر شده و توسط محمدرضا میرشاه علی ترجمه و در تاریخ ۱۱ آذر ۱۴۰۴ در بخش آموزش وب‌سایت گروه روانکاوی تداعی منتشر شده است.