پارادوکس‌های سمپتوم در روانکاوی

لکان بدون پارادوکس

در متون و آموزش‌های لکان فرمول‌های پارادوکس‌گونه کم نیستند. تا جایی که مربوط به سمپتوم است، این پارادوکس‌ها در این ایده‌ به اوج می‌رسد که دگرجنس‌گراییِ معمول یک سمپتوم است و شرکای جنسی سمپتوم‌های یکدیگر هستند. ایا لکان دارد شوخی می‌کند و در علاقه‌اش‌ به پارادوکس افراط می‌کند؟ آیا او دارد نمایشی روشنفکرانه اجرا می‌کند؟ این سوالات می‌توانند بی‌پایان پیش ‌بیایند، اما من به شخصه از تمام مطالعات و تجارب بالینی‌ام تنیجه می‌گیرم که لکانی که اینجا می‌بینیم آنچنان پارادوکس‌گونه نیست. در واقع در مورد سمپتوم، هر روانکاوی باید آماده باشد تا دربارهٔ دیدگاهش نسبت به سمپتوم که محکی برای انسجام کار و نظریه‌اش است مورد پرسش قرار بگیرد. بدون شک لکان را نیز باید مانند دیگران در همین نقطه محک زد، و اگر چنین باشد بعد از دنبال کردن تبیین‌های پی‌درپی او (که مطابق با دقت زیاد یک عقل‌گراست) حکم خواهید داد که [دیدگاه‌هایش در مورد سمپتوم] هیچوقت لغو نشده اما همواره متناسب با خصوصیات حوزهٔ [مورد بحث] تنظیم شده است.

فقط کافی است لکان را به دقت بخوانیم. در حدود بیست سال تدریس، تعاریف او از سمپتوم تکامل پیدا کرد. می‌توان تأیید کرد که در هر مرحله این تعاریف با کلیت نظریه و به طور خاص با تعاریفی که پی‌درپی در مورد ناآگاه ارایه می‌داد سازگار بودند. به این ترتیب، هنگامی که او ناآگاه را به عنوان سخن[۱] تعریف کرد، که توصیهٔ تکنیک درمان گفت‌وگو محور[۲] است، او با سمپتوم همچون نوعی پیام برخورد کرد، یک رمزِ کدگزاری شده برای گفتمانی[۳] دربند که حاوی هسته‌ای از حقیقت است. هنگامی که ناآگاه نه فقط به عنوان سخن، بلکه به عنوان زبان تعریف شد، سمپتوم به دالی بدل شد که مانند زنجیرهٔ استعاره‌ای[۴]، دال ترومای نخستین را پنهان کرد. این نظریه تنها زمانی قابل درک است که فرد بپذیرد دال به ذات، لزوما نه کلامی است و نه حتی آوایی. از این رو هر جز جدا شده از واقعیت، کنده شده از زمینه‌ای که چیزها[۵] می‌نامیم، می‌تواند در موقعیت دال بنشیند. یک مرحله جلوتر، وقتی که ناآگاه همچون «گنجینهٔ رانه‌ها» تعریف شد که به طور ضمنی اشاره به یک هم‌آمیختگی، [شکل‌گیری] یک زوج بین دال‌ها و موجودات زنده دارد، مفهوم متناسب با آن، سمپتوم به مثابه ژوئیسانس بود؛ مفهومی که لکان هیچگاه تا سال‌های پایانی‌اش آن را برای تدوین مجدد رها نکرد. این مرحلهٔ آخر ما را به امر واقع سوق می‌دهد، درحالی که سمپتوم به عنوان پیام و یا به عنوان دال، ما را به اتصال بین امر تصویری و امر نمادین سوق می‌داد.

بدین ترتیب لکان به نقطه‌ای رسید که اولین نظریهٔ فروید در مورد سمپتوم را به اندازهٔ آخرین [نظریه‌اش] بازپس گرفت: سمپتوم شیوه‌ای از ارضا است. سمپتوم می‌تواند مانند یک پیام رمزگشایی شود، اما این [رمزگشایی] تنها از راه صحبت کردن اتفاق نمی‌افتد، بلکه بیش‌از هر چیز شکلی از ژوئیسانس است، کلید [گشایش] این معمای تصویری[۶] همواره رانه‌ای است که به شکل مخفیانه ارضا می‌شود. به همین دلیل من قدم دوم لکان را «بازگشت دوم به فروید»[i] خوانده‌ام. قدم نخست بر پیامدهای زبانیِ تکنیکِ رمزگشایی تاکید داشت و نظریهٔ مشهورِ ناخودآگاه همچون زبان ساختاربندی شده است را ایجاد کرد. قدم دوم، که کمتر آشکار است، بر جنبهٔ دیگری تاکید داشت: زبانِ سمپتوم به اصطلاح بیرونی شده، تن‌یافته است؛ این [سمپتوم،] ژوئیسانس را ساماندهی و تنظیم می‌کند. از همین رو [این] فرمول غافلگیرکننده‌ را می‌توان در اواخر بازهم[۷] پیدا کرد: «خواهم گفت امر واقع معمای تنِ سخن‌گو، معمای ناآگاه است.» (S XX, p. 131)

موضوع همیشه این بوده که اثرات درمانی موجود را معناپذیر کرد. هر چند در روانکاوی اثرات درمانی گواه بر این است که زبان بر آنچه بیش از همه در اختلالات سمپتوم‌دار واقعی باشد چنگ می‌زند؛ می‌توان تصدیق کرد که کمترین تظاهرات کلامی (اضطراب، اختلالات جسمانی، اغتشاشات فکری) می‌تواند تنها با استفاده از زبان تغییر کند. در چینش روانکاوی، تمکین شگرف سمپتوم، از این مفهوم‌پردازیِ ناآگاه حمایت می‌کند. در این نقطه، لکان گامی جلوتر گذاشت، سرانجام به مفهومی از سمپتوم رسید که نه تنها اثرات درمانی، بلکه نهایتِ حدود این تاثیرات و خود عمل روانکاوی را شامل می‌شد. از این حیث، او بسیار بیش از پرسشگری عمل کرد و عقلانیت عمل فرویدی را دوباره اثبات نمود.

وارونگی منظر

پارادوکس‌گونه‌ترین فرمول‌های لکان آن‌هایی هستند که به ما اجازه می‌دهند تا به سهم خود او در روانکاوی اشاره کنیم. آن‌ها در اظهاراتی به یاد ماندنی فشرده شده‌، می‌چرخند، تکرار می‌شوند و عمومن در برداشتی ناقص باقی می‌مانند تا جایی که به جملات تکراریِ[۸] پوچ بدل می‌شوند. معماهایی تحریک‌کننده که در مقابل عقل سلیم می‌ایستند. «چنین چیزی چون رابطهٔ جنسی نیست»، «زن وجود ندارد» یا این ایده که سمپتوم راهی است که فرد «از ناآگاهش لذت می‌برد»[ii]. علاوه بر این، لکان ادعا می‌کند که این‌‌ها فقط «اظهارات[۹] فروید» هستند. درست است که می‌توان فروید را مجبور کرد تا چنین چیزهایی بگوید؛ اما او هرگز کلمات گفتارش را به این روش به کار نبرده است. در حقیقت کشف فروید، [یعنی] رمزگشایی ناآگاه، ذاتن مرتبط است با آشکار کردن مفهومی که او Triebe نامید، همان رانه که ماهیت چندگانه و ‌چندپاره‌اش به راحتی در «روانکژی چند ریختی»[۱۰] نوزادی قابل شناسایی است. از همان اوایل ۱۹۰۵، فروید در سه مقاله دربارهٔ تئوری جنسیت به رابطهٔ بین ناآگاه و ماهیت ضمنی ژوئیسانس در اصطلاح Trieb اشاره کرد: رانه چندپاره شده و دارای قدرتی پیوسته است، یک تکانهٔ پیوسته. فروید بر این‌که رانه از ریتم حیات بیولوژیک بی‌خبر است تشدید گذاشت. او تاکید کرد که ماهیت رانه جزئی و چندپاره‌ است، همچنین از طریق نواحی شهوت‌زا به بدن سوژه وارد می‌شود، و رانه نسبت به پیوند‌ با ابژه (چنانکه مصطلح است) بی‌تفاوت است. از این رو مشکلی که فروید با آن روبرو بود (و آنچه که تحولش را می‌توان در پاورقی‌های متعددی که طی سال‌ها به متن‌هایش اضافه می‌کرد دنبال کرد) این موارد است: چطور حالتی از ژوئیسانس (که بسیار خود محور است) می‌تواند به آشتی دهندهٔ رابطهٔ بین میل و عشق برای بدنی دیگر تبدیل شود؟ که مشخصن برای تشکیل زوج جنسی ضروری است؛ [این زوج] هر شکلی که می‌خواهد باشد (به ویژه برای زوج دگرجنس‌خواه). بنابراین کشف رانه، بسیار فراتر از اینکه منجر به پانسکشوالیسم[۱۱] شود، از همان ابتدا مسئلهٔ لیبیدو را مطرح کرد که مایل به حفظ و تقویت پیوند جنسی بود. و این همان چیزی است که در فرمول لکان بیرون می‌زند: «چنین چیزی چون رابطهٔ جنسی نیست.» [که] باید در ادامه به آن برگردم.

اگرچه فروید این چشم‌انداز را گشود، اما آن را به نتیجهٔ منطقی‌اش نرساند. درنهایت، برای پاسخ به این مسئله، او هیچ جوابی غیر از بسط کامپلکس ادیپ (همراه با انواع همانندسازی‌هایی که از آن ناشی می‌شود) ارائه نکرد. به این شکل او تلاش کرد تا یک چیز و معکوس آن را توضیح بدهد، منظورم میل نرمال دگرجنس‌خواهی و [در مقابل،] هر چیزی است که با آن متمایز است. و زمانی که او اذعان کرد که [پاسخ را] نمی‌داند، مفهوم «سرشت» – یعنی، طبیعت – به عنوان آخرین پناهگاه (که اغلب به آن ارجاع می‌داد) [تنها چیزی بود که] برایش باقی‌مانده بود. فروید بعد از اینکه پیوند میان سمپتوم و جنسیت را تعیین کرد (و دقیقن در همین نقطه بود که قاطعانه از یونگ جدا شد) سمپتوم را به یک ناهنجاری[۱۲] از امر جنسی بدل کرد، یا به طور دقیق‌تر، [سمپتوم را] به جایگزینی معوج از ارضا جنسی نرمال (آنطور که مصطلح است)‌ تبدیل کرد. در این راه، این مفهوم کلاسیک را که کم و بیش به صورت پیش‌فرض در نظر گرفته بود رها نکرد که جاذبهٔ بین دو جنس توسط طبیعت کنترل می‌شود. بنابراین، در این قالب بدیهی بود که سمپتوم تنها می‌توانست در حوزهٔ آسیب‌شناسی فردیِ ژوئیسانس در نظر گرفته شود.

باید گفته شود که این نقطه نظر به شدت ناشی از تجربه‌های بالینی ابتدایی، شامل شنیدن شکایت سوژه‌ای است که او را به سمت روانکاوی هدایت می‌کند: سمپتوم‌ها همچون چیزهایی به روانکاو ارائه می‌شوند که هیچوقت تحمیل‌کردنِ خود بر فرد را متوقف نمی‌کنند. این [تحمیل] ممکن است به این شکل باشد که [فرد] نتواند از فکرکردن یا حسی بدنی رها شود یا عواطف[۱۳] مشکل‌زای خاصی را تجربه کند. از این رو سمپتوم‌ها به عنوان یک مشکل، ناهنجاری، انحراف و همچنین به عنوان یک اجبار و اضطرار تجربه می‌شوند. در این نظر تنها تفاوت بین بیمار و فروید [در مقام روانکاو] در این است که بیمار دلالت‌های امر جنسی را به سرعت درک نمی‌کند اگرچه از همان ابتدا، انتقال او را از نفوذ امر ناآگاه باخبر می‌کند.

تاثیر اصلی که توسط سمپتوم ایجاد می‌شود [یعنی] اختلال عملکرد، واقعیتی است که هیچ بالین‌گری (ازجمله لکان) نمی‌تواند انکار کند. با این حال، احساسات راهنمای مطمئنی به حقیقت نیستند؛ و بیش از آن، روانکاوی فقط آشکار کردن آنچه به درستی کار نمی‌کند را هدف قرار نداده است. آنچه در برخورد با «روانشناسی زندگی عاشقانه» آشکار می‌شود (چه در اشکال شادش و چه در اشکال ناشاد آن)‌ این است که امر نااگاه در جایگاه اربابی است؛ و اگر این نیست، چه چیزی بر آنچه ما اسرار عشق می‌نامیم ریاست می‌کند؟ به خصوص در مورد انتخاب ابژه‌ای که موجب میل و یا ژوئیسانس می‌شود؟ به عبارت دیگر، شریک عشقی (در درک جنسی از این اصطلاح) در [این] رمزگشایی مشارکت می‌کند. از این‌رو این فرآایند کمتر از یک [فرآیند] «تشکیل ناآگاه[۱۴]»، [و] کمتر از رمزنگاریِ یک وسواس یا یک بدنی‌سازی[۱۵] نیست. پارادوکس‌های رانه نه تنها هستهٔ ناآگاه را شکل می‌دهند بلکه به همان میزان بین یک مرد و زن مداخله می‌کنند؛ به شکل کلی‌تر، بین بدن‌هاست که ناآگاه حضور دارد،‌ همزمان آن‌ها را جدا می‌کند و پیوند می‌دهد. فروید این واقعیت را در سطح زندگی عاشقانه‌ی ما و در سطح گرو‌ه‌ها درک کرد، اما نتایج کامل آن را بیرون نکشید. به همین دلیل وقتی لکان نتایج مناسب آن را بیرون ‌کشید، می‌توان گفت که او حقیقت‌ِگفتار[۱۶] خود فروید را استخراج کرد. و با این حال، وارونگی منظری که او در مفهوم سمپتوم وارد کرد چنان کامل بود که بسیار فراتر از فروید رفت.

سمپتوم هست

فرمول کلی می‌تواند به این شکل باشد: اگر بپذیریم که چنین چیزی چون رابطهٔ جنسی نیست، که این نشان‌دهندهٔ یک نقص اساسی در روابط انسانی است، [پس] سمپتوم یا تشکل جانشینی هست که توسط ناآگاه تولید می‌شود. بین [این] دو فرمول، [فرمول] سومی به صورت ضمنی برجا می‌ماند، مفهومی که لکان در یک سمینار از طریق جملهٔ معروف «یگانه‌ای هست»[۱۷] به طور کامل بررسی‌اش کرد. این فرمول چنان‌که به نظر می‌رسد ساده نیست، چه وقتی که به «یگانهٔ»‌ دال واحد در مقابل [دال] دو اشاره دارد و چه وقتی به «یگانهٔ»‌ ژوئیسانسِ بدن فراتر از هر پیوند دوجانبه‌ای اشاره می‌کند. در هر [دو] شکل، این فرمول بر تقدم یک جریان ژوئیسانس درون سوژه تاکید می‌کند که نامتناسب با ژوئیسانس خود شریک جنسی‌اش است. سمپتوم که اتحاد بین عناصر گسستهٔ ناآگاه و آن چیز دیگری که ژوئیسانس است را ایجاد می‌کند به عنوان یک جایگزین عمل می‌کند. با توجه به این‌که [جای] شریک درخور ژوئیسانس خالی است، سمپتوم‌ها به جای آن چیزِ دیگری قرار می‌دهند، یک جانشین. سمپتوم با «چنین چیزی چون …. نیست» یعنی ناممکنی رابطه‌ٔ جنسی، توسط یک «…. هست»، تقابل می‌کند. چیزی هست، یک عنصرِ اخذ شده از امر ناآگاه که به جای ژوئیسانس متمایز درون سوژه می‌نشیند.

بدین صورت سمپتوم نه تنها مشکل نیست بلکه راه حل هست و چنانکه گفتم، بدون هیچ پارادوکسی. راه‌حلی که برای همه مناسب است، پاسخی به «رابطه‌ای نیست» که بر همه اعمال می‌شود؛ یک بیماری جهانی برای کسانی که تحت تاثیر امر ناآگاه هستند. این راه‌حلِ مبتنی بر سمپتوم می‌تواند برای سوژه کم و بیش اذیت کننده و یا کم و بیش معمول باشد، اما به هر شکل این [راه‌حل مبتنی بر سمپتوم] به فقدانی جواب می‌دهد که در دلِ زبان است، فقدانی مرتبط با غیرممکن بودن حک کردن ژوئیسانس دیگر که به امر ناآگاه متصل نیست. دامنهٔ پیامدها وسیع است، اما مورد اصلی این است: سوژه‌ای بدون سمپتوم نیست، چرا که سمپتوم نشانگر روشی فردی برای رو در رو شدن با جنسیت است. از طریق سمپتوم است که هر فرد به ژوئیسانس خود دسترسی پیدا می‌کند، [و] با جعلیاتِ ناآگاه، فقدان موجود در زبان را پر می‌کند. ما می‌توانیم از [لغت] تکین برای این سمپتوم استفاده کنیم، البته که سمپتوم‌های بسیارِ دیگری هم هستند، با این وجود می‌توانیم این سمپتوم‌ را به عنوان سمپتموم بنیادین در نظر بگیریم. فرد نباید در آرزوی حذف کردنش باشد: یک تحلیل که با سمپتوم آغاز می‌شود با سمپتوم نیز به پایان خواهد رسید؛ سمپتومی که به شکلی امید بخش تغییر شکل داده است.

فرضیهٔ لکانی

حالا باید به آنچه که خاصِ فرضیهٔ لکان است برگردیم. این [موضوع] بیش از عملکرد سخن در حوزهٔ زبان، عملکرد سخن و زبان را در حوزهٔ ژوئیسانس زنده[۱۸] بررسی می‌کند. این فرضیه با آنچه که لکان در حوزهٔ فرویدی روشن کرد (همین‌که [ناآگاه] مانند زبان ساختاربندی شده) منطبق نیست، چنانکه در اساس ادعا می‌کند که ناآگاه و تاثیرات آن بر انسان از عواقب زبان است. سمینار بازهم این فرضیه را به وضوح ساختاربندی می‌کند، همچنین این [فرضیه] در کارهای پیش از آن تاریخ نیز حضور داشته است. پذیرفتن [حتی] یک تاثیر زبان بر رانه پیشاپیش به این معناست که زبان را (بسیار فراتر از کاستن آن به عملکرد ارتباطی‌اش) عامل تغییرشکل دهندهٔ امر واقع در نظر گرفته‌ایم.

بر اساس این فرضیه، لکان از زبان‌شناسانی چون چامسکی که زبان را یک ابزار در نظر می‌گیرند و از تمام کسانی که نمی‌توانند رانه را یک پیامد سخن در بدن تصورکنند، جدا می‌شود. اگر بپرسیم «کجاست که رانه از آنجا می‌آید؟» ما فقط یک جواب داریم: رانه توسط عملیاتی تولید شده، نه با [عاملیت] روح مقدس بلکه با [عاملیت] زبان. رانه از نیازها[۱۹] نشأت گرفته است، رانه یک دگرش[۲۰] [حاصل از] ضرورت طبیعی است که توسط زبان تولید شده، به واسطهٔ لزوم تعین بخشی به تقاضاها[۲۱]. این همان نظریهٔ لکانی است که بدون [پذیرش] آن کسی نمی‌تواند خود را لکانی بنامد: زبان یک ابزار نیست که ما بتوانیم هرطور بخواهیم از آن استفاده کنیم، صرفن یک عضو نیست که به افراد اجازه بدهد تا خود را [توسط آن] بیان کنند یا با یکدیگر ارتباط برقرار کنند (چنانکه باور غالب است)، بلکه زبان اساسن در امر واقع حک شده است. موجودِ انسان، تا جایی که صحبت می‌کند قواعد غریزی حیوانی خود را از دست می‌دهد و یک موجودِ زبانی یا parlêtre/ پَغلِتخ[۲۲] می‌سازد. با استفاده از واژگان سمینار ۷ لکان، اخلاقیات[۲۳] روانکاوی، می‌توان گفت که زبان علت das Ding یا همان چیز است، که همچون یک حفره در امر واقع است، چیزی که یک خواست به سوی ژوئیسانس (یک فشار مداوم به سوی ارضا شدن) را خلق می‌کند. اما زبان صرفن مسبب طبیعت زدایی انسان نیست، زبان همچنین [خود] یک راه است، احتمالا تنها راه برای دستیابی به دست‌کم بخشی از آنچه das Ding تقاضا می‌کند.

فروید دو شیوهٔ ارضا رانه را از هم متمایز کرد: از یک طرف سمپتوم، که دلالت بر واپس‌زنی دارد؛ از طرف دیگر والایش، که قرار نیست واپس‌زنی شود و تعارض‌ها را حل می‌کند. در هر دو حالت، می‌توانیم بگوییم که زبان راه را نشان می‌دهد. در حالت اول، تثبیت ژوئیسانسی است که توسط اولین مواجهه با جنسیت تولید شده و به شکل کنایه‌ای[۲۴] (یا با واژگان فرویدی، توسط جابجایی) بازمی‌گردد. به نظر می‌رسد که حالت دوم متفاوت باشد. دربارهٔ والایش می‌توانیم بگوییم: جایی که خلا ناشی از das Ding بود، چیزی تولید یا ساخته شده است، ابژه‌ای که یک ارضا جزئی ایجاد می‌کند. ولی این تولید یا ساخته هیچ ارتباطی با امر والا ندارد: این‌که یک نفر معایبش را پیش خودش نگه‌دارد[۲۵] یک شکل والایش است، و وقتی که کودک به هر جسم[۲۶] کوچکی به عنوان ابژهٔ انتقالی[۲۷] نیاز دارد (چنانکه وینیکات کشف کرد) این هم یک والایش است.

به نظر می‌رسد در آخرین درس‌های لکان تمایز فرویدیِ بین سمپتوم و والایش فروریخته است. در ابتدا، او از طریق تمایز بین دال و ابژه به اصطلاحات فروید نزدیک شد؛ اما این آخرین حرف لکان نبود. وقتی او شروع کرد به در نظر گرفتنِ واضح‌تر ژوئیسانس موجود در سمپتوم، مجبور شد تا تصدیق کند که هر دال به تنهایی می‌تواند یک ابژه باشد؛ که یک حرف چنان‌که جویس[۲۸] در فینیگانس ویک[۲۹] می‌گوید می‌تواند «تکه‌های زباله» باشد.[۳۰] ما می‌توانیم در خلا [ناشی از] das Ding هر چیزی که همچون هم‌بستهٔ ژوئیسانس عمل کند را بگذاریم، اما این همواره ساختهٔ امر ناآگاه خواهد بود.

حرف/نامه[۳۱] به عنوان شریک

این صرفا یک تصادف نیست که لکان برای شروع مکتوبات[۳۲]، ارزشی برای ترتیب زمانی متون خود قائل نیست و آن را با سمینار «نامه/حرف ربوده شده» آغاز می‌کند، متنی که خود کلاژی از قطعات متعلق به دوره‌های مختلف است. واقعیت این است که این متن پیشاپیش به زبان به شکلی می‌پردازد که انگار جدا از هر معنایی مرتبط با سطح تصویری است. روانکاو، به نظر می‌رسد که اغلب دربند معنا کردن، همچون یک «ادیب»[۳۳] است. این سمینار نشان می‌دهد که حرف/نامه تنها یک پیام نیست، بلکه یک ابژه است: نمی‌توان به محتوا تقلیلش داد تا جایی که، در داستان پو[۳۴]، بدون اینکه هیچگاه باز شود، یعنی بدون دخالت پیامش عمل می‌کند. همین ‌کافی است که یکی بداند حرف/نامه‌ای وجود دارد که نظمی را تهدید می‌کند، نظمی(سیاسی و به همان اندازه جنسی) که زوج سلطنتی به واسطهٔ پیوند دال‌هایشان بازنمایی می‌کنند. حرف در اینجا نام یک ژوئیسانس مخالف است که علاوه بر این، لکان آن را با ژوئیسانس زن ادغام می‌کند. تفسیر لکان در مورد داستان پو با تفاسیر دیگرش در مورد ادبیات قابل مقایسه است: یک دنباله از نمادها همواره شامل محدودیت‌ّها و قیودی هستند که به محض راه افتادن، یک قانون نظم‌دهنده را مستقل از هرمعنایی ایجاد می‌کنند.

تصادفی در کار نیست که متن ۱۹۵۵ که سمپتوم را به عنوان یک استعاره (که یک کارکرد دال در زنجیره است) تعریف می‌کند، «عاملیت حرف در امر ناآگاه» نام گرفت نه عاملیت دال [در امر ناآگاه]. لکان از اصطلاح «حرف» استفاده می‌کند تا در حوزهٔ زبان آنچه هویتش با خودش مشخص می‌شود را تعیین کند؛ [مفهومی] که دال فاقد آن است. [این] متن، حرف را همچون «ساختی محدود و مستقر شده» از دال تعریف می‌کند. مفهوم فرویدی تثبیت سنخیت کاملی با مفهوم حرف دارد، هرچند ناتوان از رقابت با  این مفهوم است که با دقت بیشتری آنچه که مسئله است را تعیین می‌کند و لکان [آن را] طی سال‌ها [تدریس] شفاف کرد. از یک سو، می‌توانیم بگوییم که حرف چیزی شبیه به لنگرانداختن ژوئیسانس زنده، چیزی است که یک خاطره‌ از ژوئیسانس را ثبت می‌کند؛ از سوی دیگر در درکی عمیق‌تر،‌ حرف در خود و برای خود لذت می‌برد، حرف تبدیل به یک ابژه‌ برای ژوئیسانس می‌شود. این‌طور نیست که ژوئیسانس مرجعی برای حرف است، بیشتر این است که حرف یک عنصر از زبان است که لذت می‌برد. این‌که لکان مستمرن به نویسندگان و ادبیات ارجاع می‌دهد، به دنبال دستیابی مجدد به پیام ناآگاه نیست (تمایزش با فروید [در ارجاع به ادبیات] در این است)، بلکه مادیت آن، یعنی حرف را دنبال می‌کند.

به بیان دیگر، حرف «بازنمایانگر[۳۵]» ژوئیسانس نیست، حرف ژوئیسانس است. [حرف] به چیزی ارجاع ندارد، بنابراین واقعی است. حرف یگانه[۳۶] است، بیرون زنجیره، بیرون گفتمان، نتیجتن حرف بر هیچ پیوندی سوار نیست مگر بر پیوند سوژه و ژوئیسانسِ او. حرف عملکرد ارجاعی زبان را لغو می‌کند: حرف خودش را‌ به عنوان استثنایی برای زنجیره، درون زبان تحمیل می‌کند. و لکان سرانجام در فینیگانس ویک تصویر عالیِ آنچه فروید در مورد روان‌پریشان درک کرده بود را پیدا کرد: تمایل آن‌ها به رفتار کردن با کلمات همچون چیزها، بیرون از معنا.

تعریف بسیار عمومی سمپتوم به عنوان یک عملکرد برای حرف در [سمینار ۲۲]R. S. I.  جنبه‌های متفاوتی که پیشتر توسط لکان مشخص شده بود را یکپارچه می‌کند. او سمپتوم را همچون f(x) می‌نویسد، که “f” نشانگر عملکرد [یا تابع] ژوئیسانس است و “x” هر عنصری از ناآگاه است که به نوعی به جایگاه حرف ارتقا یافته است. این فرمول بیان می‌کند که سمپتوم «راهی است که هرکس می‌تواند ژوئیسانس را در ناآگاهش پیدا کند». نه تنها هیچ سوژه‌ای بدون سمپتوم نیست، بلکه هیچ شریکی غیر از شریک سمپتوم‌دار که توسط امر ناآگاه ایجاد شده باشد نیز نیست. وقتی ما در مورد «شریک-سمپتوم»[۳۷] حرف می‌زنیم بر این ایده تشدید می‌گذاریم که هر شریکی (چه مرد، چه زن و چه شی تا آنجا که ابژهٔ ژوئیسانس باشد) توسط امر ناآگاه تعین بخشی شده، توسط یک عنصر از زبان ناآگاه. بنابراین لکان می‌تواند هم یک زن و هم استفادهٔ ادبی از حرف را سمپتوم بنامد. این بدان معنا نیست که شکلی از ادبیات هست که سمپتوم‌گونه است، بلکه خود ادبیات یک شریک برای ژوئیسانس است.

اگر سمپتوم هرچه که در ژوئیسانس مشارکت دارد را تعیین می‌کند (می‌تواند منطبق با هنجارهای گفتمان باشد یا نباشد)؛ ژوئیسانس بیش از یک حالت معین دارد. ما باید در کنار تمایزگذاری بین ژوئیسانس حرف محض (چیزی نمادین که به چیزی واقعی تغییر شکل پیدا کرده) و ژوئیسانس معنا (مخلوطی از عناصر نمادین و خیالی)، با آنچه که نه [مرتبط] با حرف است و نه معنا تمایز قائل شویم. ژوئیسانسی که نسبت به هر شکلی از نمادسازی بیگانه باقی می‌ماند، که راهی برای رسیدن به ناآگاه برایش نیست مگر با تسخیر شکل خیالی بدن، [و این] چیزی است که می‌توانیم امر واقع بنامیم. پس نه یکی بلکه سه حالت از ژوئیسانس هست که ما را به سوال دیگری می‌رساند: آیا با هم پیوندی دارند یا نه؟ در واقع، گرهٔ رومه‌ای پاسخی ارائه می‌دهد.

یک سمپتوم‌شناسی جدید [یا نشانه‌شناسی نوین]

گرهٔ برومه‌ای، ساختاری از سه حلقهٔ پیوند خورده [است] که هر حلقه از جدا شدن دو حلقهٔ دیگر جلوگیری می‌کند [و] لکان برای اولین بار در سمینار یا بدتر …[۳۸] آن را مطرح کرد. گرهٔ برمه‌ای وسیله‌ای بود که لکان تلاش کرد توسط آن تعریفش از سمپتوم را گسترش دهد؛ در نتیجهٔ این معرفی، یک پروژهٔ کاملا جدید در تئوری او نمایان شد. در سمینارهای بعدی لکان، می‌توان شاهد تلاش روشمند او بود [که چطور] از [مفهوم] گره‌ به عنوان یک عملگر استفاده می‌کند تا در مورد مسائل بالینی (که پیش از این در اصلاحات زبان و گفتمان ساختاربندی شده بود) به شکل دیگری فکر کند. برای نمونه، در سمینار ۱۸ دسامبر ۱۹۷۳ با عنوان فریب‌نخوردگان سرگردان[۳۹]، لکان شکل‌های متفاوت عشق را براساس حالت‌های متفاوت گره‌زدن متمایز می‌کند. یک هفته پیش از این، هراس هانس کوچولو در پرتو گرهٔ [برومه‌ای] به شکل متفاوتی تفسیر شده بود. به نظر می‌رسید تمام اصطلاحات بالینی می‌تواند توسط اصطلاحات گره‌ها بازنگری شود: سمپتوم، اضطراب، جملات ناقص روانپریشی، کامپلکس ادیپ و البته عمکرد پدری.

این برومه‌ایِ بالینی نه تنها در ساختاربندی مجدد مسائل سنتی بالینی دخیل شد، بلکه همچنین دسته‌بندی جدیدی برای سمپتوم‌شناسی معرفی کرد. لکان همچون فروید، تا حد زیادی نسبت به تشخیص‌های کلاسیک وفادار ماند، پارانویا را از کرپلین[۴۰]، شیزوفرنیا را از بلوئلر[۴۱] و روان‌کژی را از کرافت-اِبینگ[۴۲] وام گرفت. او در مقدمهٔ [سال] ۱۹۷۳ نسخهٔ آلمانی مکتوبات که به آن ارجاع می‌دهد هنوز هم در همین [فضای] بالینی است. تضاد بین لکان و روانکاوانِ انجمن بین‌المللی روانکاوی چشمگیر می‌شود، کسانی که تلاش می‌کنند تا از ساختاربندی‌های کلاسیک با دسته‌بندی‌های جدیدی همچون «مرزی» یا «شخصیت خودشیفته» دوری کنند. لکان اصلاحات نوآورانه‌اش را از طریق شرح و بسط اصول ساختارهایش دنبال کرد و ساختار خاص گرهٔ برومه‌ای او را به این سمت هدایت کرد تا تشخیص‌های کاملن بی‌مانندی را ایجاد کند. این تشخیص‌ها نه تنها بر سه دسته‌بندی امرخیالی، امرنمادین و امرواقع متکی بودند بلکه ضرورتن به سه حالت ژوئیسانس نیز وابسته بودند: ژوئیسانس حرف به عنوان یگانه،‌ ژوئیسانسِ درون زنجیرهٔ معنا و ژوئیسانسی که می‌توان گفت می‌تواند واقعی باشد چرا که از کسر ‌دو مورد قبلی به وجود می‌آید. در پرتو این تمایزات، کافی نیست اگر بگوییم سمپتوم حالتی از ژوئیسانس است؛ شخص باید مشخص‌کند کدام حالت، که درنتیجهٔ آن یک دستور صَرفی یا دستور زبان جدید برای سمپتوم‌ها، متناسب با ژوئیسانسی که به آن‌ها استمرار می‌دهند تولید می‌شود. بر این اساس می‌توان از سمپتوم‌های برومه‌ای در مواردی صحبت کرد که سه ساختار و سه ژوئیسانس به هم بسته ‌شده‌اند (روان‌نژندی و روان‌کژی) و از سمپتوم‌هایی صحبت کرد که برومه‌ای نیستند (روان‌پریشی) و آن دیگر [سمپتوم‌هایی] که به راحتی یک نقص گره را ترمیم می‌کنند. در مورد این گونهٔ آخر از سمپتوم، با استفاده از مثالی از جویس، لکان دسته‌ٔ جدید سنتوم[۴۳] را ایجاد کرد که بعدن از آن به شکل بسیار عمومی‌تری استفاده کرد.

[iii] ترسیمهٔ لکان از گرهٔ برومه‌ای

سمپتوم و ذهنیت‌ها

وقتی لکان جویس را « سمپتوم[۴۴]» نامید، یک تشخیص جدید ایجاد کرد، با بیان این‌که جویس می‌تواند طیف کاملا جدیدی از امکانات در سمپتوم‌شناسی را پوشش بدهد. جویس در فینیگانز ویک[۴۵] ژوئیسانس اوتیستیک ناشی از حرف ناب را ترسیم می‌کند؛ [ژوئیسانسی] که بدون لنگر است (جدا شده از امر خیالی، معنا‌های بیرونی و در نتیجه هر پیوند اجتماعی)[iv]. به علاوه، هنرمندی که از هنرش به عنوان وسیله‌ای برای خود-ارتقا بخشی استفاده می‌کند، بدین شکل تبدیل به سنتوم می‌شود، که همان تلفظ باستانی سمپتوم در فرانسه است و لکان از آن استفاده می‌کند. آنچه لکان سنتوم می‌نامد این است: «آن‌چیزی که به امرخیالی، امرنمادین و امرواقع امکان می‌دهد تا کنار هم بمانند.»[v] من می‌توانم این را اضافه کنم: با یا بدون پدر. این امکان، گسترهٔ چشم‌انداز‌های بسیار جدیدی را باز می‌کند که تمایزهای کلاسیک بین روان‌پریشی و روان‌نژندی را اصلاح می‌کند.

بیماری «ذهنیت[۴۶]» یک نوآوریِ مفهومیِ دیگر است که توسط گرهٔ برومه‌ای تولید شده است؛ این [اصطلاح] یک آزادی از امرخیالی را نشان می‌دهد که از [سنگینی] بار امرواقع رها شده است. اگرچه [این اصطلاح] کم بررسی شده، این آسیب در موقعیت یک ارائهٔ بالینی معرفی شد، که با یک زن جوان کار می‌کرد، کسی که گفتمانش در ابتدا کاملا طبیعی به نظر می‌رسید و می‌توانست با پراکنده‌گویی‌های هیستریک اشتباه گرفته شود. در نهایت از طریق تصدیق خودش آشکار شد که برای این زن هیچ چیز، هیچ هدف و فراتر از آن، هیچ ابژه‌ای (نه حتی فرزندانش که ادعا می‌کرد عاشقشان است) دارای اعتبار یا اهمیتی نبود. او به هیچ وجه هذیانی نبود، اما نشان‌‌ داد که پیوند اجتماعی با دیگری برایش استحکام ندارد.

در نسبت با چیزی که لکان در جویس تشخیص داد،‌ این خیالی‌ِ لنگربریده[۴۷] یک تجسم[۴۸] کاملا متفاوت از امرخیالی است. همهٔ ما یک ذهنیت داریم: با کلمات، بازنمایی‌ها به وجود می‌آیند تا زبان به آنچه که خارج از اندیشه وجود ندارد موجودیت ببخشد. افسانه‌بافی (چه نرمال باشد چه نه)، دروغ‌گویی مرضی[۴۹]، رویاها، هذیان و توانایی خلق داستان همه از اینجا نشأت می‌گیرند. با این وجود،‌ یک ذهنیت که به جایگاه بیماری ارتقا میابد چیز دیگری است: این ذهنیتی است که هیچ لنگری در واقعیت ندارد. بگذارید اینطور بگوییم که این «ژوئی-سِنس[۵۰]» آزادِ بدون بدن است، برای اینکه با ژوئیسانس بدن زنده یا با تثبیت حرف پیوند نخورده است. در این معنا، [بیماری] ذهنیت مخالف حرف و ژوئیسانس مرتبط با آن است که در یگانه لنگر انداخته است. به همین دلیل است که لکان در گرهٔ برومه‌ای سمپتوم را به عنوان یک حرف بیرون از دو دایرهٔ امرنمادین و امرخیالی ترسیم می‌کند. در مورد جویس، لااقل در مورد جویس‌ِحرفی[۵۱]، نمی‌توان گفت که او از [بیماری] ذهنیت رنج می‌کشد، بلکه او خودش را از این [بیماری] بیرون کشیده است.

این می‌تواند به شکلی متفاوت فرمول‌بندی شود تا پیوندی با طبقه‌بندی کلاسیک بیماری‌ها ایجاد کند. لکان تاکید کرد که «گفتمان واپاشیده[۵۲]»[vi] (که گفتمانی بدون مسیر و جهت است) به صورت کلی غیر ممکن است. برای سوژه‌ای که در پیوندی اجتماعی، در یک گفتمان ادغام شده «این غیرممکن است که فقط هرچه تصادفی [به ذهنش] می‌آید را بگوید.» از سوی دیگر، در روان‌پریشی راهی به این واپاشیدگی هست، از آنجایی که روان‌پریشی کمتر شامل قید و بندهای نظم گفتمانی است. اما این واپاشیدگی جنبه‌های متفاوتی دارد: فینیگانز ویک آنچه متعلق به حرف-ابژه است را ترسیم می‌کند، در حالی که بیماری ذهنیتِ لنگربریده، واپاشیدگیِ معنا را ترسیم می‌کند.

نوشتار به عنوان سمپتوم

می‌توانیم بپرسیم که آیا آن تمایزاتی که در حوزهٔ بالینگری کلاسیک چنین پرثمر بودند، نقطه نظرهای مشخص و جدیدی دربارهٔ آثار ادبی سمپتوم‌گونه به ما می‌دهند [یا نه]. چه چیزی بیش از ادبیات می‌تواند ما را در مورد ژوئیسانس زبان متقاعد کند؟ سوال‌های دیگری [نیز] اینجا به وجود می‌آیند: آیا شعرها و رمان‌ها [نیز]‌ به همان شکل در ادبیات جای‌ می‌گیرند؟ در مورد جویس، او چگونه به عنوان نویسنده توانست پایانی بر ادبیات بگذارد؟ پایانی بر چیزی که لکان رویای ادبیات می‌نامد. نظریهٔ لکان در مورد شعر نیرومند است: او شاعر را در کنار پیامبر قرار می‌دهد، که به این معناست که شعر متعلق به بعد گفتار ناب (le dire) است. گفتاری که کمترین حماقت را دارد، چرا که فقط شعر (یا وحی) می‌تواند با استفاده دال‌های قدیمی و فرسوده چیزی جدید [و] حتی بی‌نظیر بگوید. شعر معانی جدیدی تولید می‌کند، و با این معانی جدید، منظرهای جدیدی بر واقعیت [ایجاد می‌کند].

اینجا ما می‌توانیم یک مشکل معنی‌شناسی[۵۳] را برجسته کنیم. اجازه بدهید توضیح بدهم که چگونه از معنا[۵۴] و مفهوم/دلالت[۵۵] استفاده می‌کنم. مدلول‌ها به دو شکل هستند: مفهوم/دلالت مدلولی است که به صورت دستورزبانی مشخص می‌شود، [که] توسط [قواعد] نحو تولید و تثبیت شده است. این چیزی است که وقتی تلاش می‌کنیم یک متن را تشریح کنیم به دنبالش هستیم. معنا بخشی از مدلول است که قابل تقلیل یافتن به دلالت نیست. این یک واقعیت است که بعد از اینکه ما [جنبه‌های] دستورزبانی و دلالت‌های معنی‌شناسی یک متن را تشریح کردیم، همواره می‌توانیم در عجب باشیم که: اما این چه معنایی دارد؟ در جایگاه گفتار، شعر متعلق به این گونهٔ آخر است، متعلق به معنا.

یک رمان گفتار نیست. یک رمان مخلوطی از داستان‌های کوچک است، یک سوپ بزرگ از دلالت‌ها، یک پشته از دلالت‌های دگرنامنده[۵۶]، چه یک رمان واقع‌گرایانه باشد چه نباشد. برای تشریح منظورم، به رمان الوئیز جدید[۵۷] اثر ژان ژاک روسو متوسل می‌شوم که اروپای فرهیختهٔ قرن هجده را به لرزه درآورد. آن تلاشی بود برای بازتعریف مفهوم/دلالت عشق، برای ایجاد یک نمایهٔ جدید از عشق که امروز کاملن قدیمی است اما در آن زمان تاثیر چشمگیری داشت.

پس می‌توانیم سه جنبه‌ٔ کار ادبی را از یکدیگر متمایز کنیم: سمپتوم ادبیِ مفهوم/دلالت، معنا و حرف. آن‌‌ها به ترتیب با دال به عنوان تولیدکنندهٔ مفهوم/دلالت، با دال به عنوان تولیدکنندهٔ معنا و با دالِ سازندهٔ حرف مرتبط هستند. هر شیوهٔ خاص نوشتار تبدیل به امضای ضمنی یک نویسنده می‌شود. من روسو را به عنوان مثالی برای شیوهٔ نخست در نظر می‌گیرم، و سپس او را «روسوی نمادین[۵۸]» می‌نامم در تشابه و تمایز با «جویسِ سمپتومی[۵۹]». اجازه بدهید با کنار هم گذاشتن حروف نا‌خوانای جویس با حروف چندریختی پِسوا مثال دیگری بزنم. این‌ها دو گونه‌ از سمپتوم‌های ادبی هستند، [که] هر مولف در آغاز قرن بیستم [تبدیل به] بهترین در زبان خودش شد.

حروف خوانا و ناخوانا

ما با جویس مثال حروف ناخوانا را داشتیم. اما «ناخوانا» به چه معناست؟ چنان‌که لکان می‌گوید «کسی نمی‌تواند تصمیم بگیرد که دیوانه بشود.» هیچ‌کس نمی‌تواند خود را مجنون کند چون فقط می‌خواهد که اینطور باشد. به همین شکل، هیچ‌کس نمی‌تواند خود را ناخوانا کند چون می‌خواهد که اینطور باشد. ناخواناهای حقیقی و کاذبی هست. برای نمونه، لکان. او را ناخوانا می‌نامند، چون فهمیدنش دشوار است. اما این یک ناخوانا بودن کاذب است با توجه به این واقعیت که او پیشنهاد می‌دهد که یک تغییرات اساسی در واژگان و نظریهٔ روانکاوی ایجاد شود. این موردِ غالب پیشگامان است. در طی بیست سال، ما بسیاری از ناخوانایی [آثار] لکان را کاهش دادیم، البته به جز در مورد افرادی که نمی‌خواهند [به واقع] او را بخوانند.

یک مثال از ناخوانایی حقیقی می‌تواند نویسندهٔ فرانسوی، ریموند راسل[۶۰] باشد. حتی وقتی که او چطور من برخی از متونم را نوشتم[۶۱] را نوشت، که در آن قواعد ساختگی متودش را تشریح کرد، متونش همچنان ناخوانا باقی‌ماند: شما نه می‌توانید مفهوم/دلالت به نوشتارش بدهید و نه معنا. شما فقط می‌توانید توضیح بدهید که [این متون] چطور نوشته شده‌اند و اگر خواستید همان کار را انجام بدهید [تا متنی شبیه به آن بنویسید].

حالا در مورد جویس، یا به طور خاص در مورد فینیگانز ویک. جویس در زمان خودش خواندنی بود و امروز نیز خوانندگان بسیاری آثارش را می‌خرند؛ دانشجویان دانشگاهی هنوز [به آثارش] علاقه‌مند هستند، حتی نحوهٔ تفکرشان تحت تاثیر او قرار می‌گیرد. با چه منطقی یک روانکاو می‌تواند بگوید که: «او ناخوانا است»؟ اغلب، ادبیات یک ترکیب از ژوئیسانسِ حرف، ژوئیسانسِ معنا و ژوئیسانسِ مفهوم/دلالت است. لکان در فینیگانز ویک چندگانگی ویژه‌ای از ایهام[۶۲] را تشخیص داد که مدلول را به یک معما کاهش می‌دهد، [و] معنای معمول را دور می‌زند. این فرآیند مورد توجه روانکاوان است چرا که روانکاوان، مانند امر ناآگاه، با ایهام عمل می‌کنند.

جناس‌ها، بازی با کلمات و تغییرشکل‌های زبانی که جویس انجام می‌دهد قرابتی با سازوکارهای ناآگاه دارد. شبیه به لغزش‌های زبانی یا حافظه‌ای[۶۳] و یا شوخی‌ها[۶۴] است. شوخی‌ها خود با زبان بازی می‌کنند اما وقتی که معنای کوچکی (که ضرورت خندادن شماست) را تولید کردند متوقف می‌شوند. حتی لغزش زبانی که خطایی در دال است می‌تواند خواندنی باشد چون معنایش یک معنای محدود شده است که با ناآگاهِ سوژه پیوند خورده است. جویس بازی را بیشر پیش می‌برد و به صورت روشمند طی بازی با مواد دلالتگر ورای معنای محدود شده می‌رود تا نقطه‌ای که [دال‌ها] دیگر به پیام [متن] ارجاع ندهند، و چیزی را تولید می‌کنند که من پودربودگی معنا[۶۵] می‌نامم. سال‌ها پیش، پیش از لکان، یونگ تحت تاثیر این غرابت جویس بود و از آن بدش می‌آمد؛ یونگ به خشم آمده بود. به همین دلیل است که فینیگانز ویک ما را هوشیار می‌کند و یک [نقطهٔ] پایان بر رویای بزرگ معناداشتن می‌گذارد که قرن‌ها توسط ادبیات پرورش یافته بود.

می‌توانیم تفاوتش با روانکاوی را ببینیم. خواندن، در کاربست روانکاوی به این معناست که یک سوژه را با گوش‌دادن به سخنش (به عنوان یک متن به سخن درآمده) تفسیر[۶۶] کنیم. پس برای میل ناآگاهِ سوژه خواندن و تفسیر کردن برابر هستند. مشخص است که در مورد ادبیات موضوع متفاوت است. علیرغم آنچه فروید فکر می‌کرد، ما روانکاوری را بر ادبیات اعمال نمی‌کنیم و ما مولفین را از طریق آثارشان تفسیر نمی‌کنیم. با این حال می‌توانیم سوژهٔ از پیش مفروض در یک متن را فراچنگ آوریم، سوژه‌ای که متن بر آن دلالت دارد. برای نمونه، در پرتره‌ای از هنرمند به عنوان یک مرد جوان[۶۷] نمی‌توانیم بگوییم که استفان (هنرمند جوان) همان مولف یعنی جیمز است، با اینکه آن‌ها بی‌شباهت نیستند. با این وجود این پرتره، بی‌شباهت با فینیگانز ویک، خوانا است و ما می‌توانیم یک ایده از استفان به‌دست آوریم. در مقابل، در فینیگانز ویک، حرف/نامه موضوع/سوژه‌ای را بازنمایی نمی‌کند، حرف خارج از معنا ایستاده اما نه خارج از ژوئیسانس.

به طور خلاصه، دال هنگامی که یک سوژه را [در خود] مفروض داشته باشد خوانا است، که یعنی، معنای یک میل و معنای یک ژوئیسانس در متن است. در این حالت می‌گوییم معنایی هست، معنایی خوانا. فروید گفت که تمام اجزای رویا و تداعی‌های آزادِ یک روانکاوی‌شونده تنها یک معنا دارد، معنایی که او نامش را میل ناآگاه گذاشت. اختلاف نظر بین روانکاوان و منتقدان [از همین‌جا] قابل درک است. گروه اول دریافته‌اند که فینیگانز ویک اثری ورای معنا است و گروه دوم در هر کلمه معنایی می‌بینند. هردو درست می‌گویند، اما در مسیرهایی کاملن متفاوت. معنایی که مورد توجه روانکاو است معنایی است که توسط ژوئیسانس سوژه محدود شده و قاعده‌مند شده است، پس به ما امکان تفسیر می‌دهد. وقتی که حرف تبدیل به دالی در امرواقع می‌شود، بیرون از زنجیره (چنانکه در پدیدهٔ روان‌پریشی رخ می‌دهد)، معنا از همه‌جا، از هر کلمه و هر هجا به طرز خیره کننده‌ای بیرون می‌جهد[۶۸] و آنقدر پودر می‌شود که [نهایتن] خواننده باید در مورد معنایش تصمیم بگیرد. او انتخاب‌های بسیار زیادی دارد. به همین دلیل است که هر تفسیری از فینیگانز ویک همانند یک آزمون فرافکن چیزهای بسیاری در مورد مفسر می‌گوید و هیچ‌چیز در مورد مولف نمی‌گوید. و به نظر می‌رسد که جویس همین را می‌خواست و از این بابت بسیار راضی بود.

اکنون، سمپتوم ادبی ناخوانایی [چیزی] بیش از غیرمعمول است. این چیزی کاملن استثنایی است. استفاده از زبان بدون گفتنِ هیچ‌چیز یک شاهکار است. در حالت معمول، ما همیشه با زبان بیش از چیزی که می‌خواهیم، بیش از چیزی که می‌دانیم می‌گوییم. به بیان دیگر، سخن ما وسیله است، واسطه‌ی گفتاری که می‌تواند تفسیر شود. به این معنا، با وجود امر ناآگاه، همه یک شاعر نیستند، بلکه شعر هستند. به واسطهٔ ناخوانایی، زبان مادری یه یک ابژه تبدیل می‌شود، امرنمادین بدون واسطهٔ امرخیالی [و] با دور زدن آن، به امر واقع تبدیل می‌شود. در فینیگانز ویک، جویس نه به عنوان رمان‌نویس و نه به عنوان شاعر ظاهر می‌شود: او دیگر بیش از این پذیرای امرناآگاه نیست، او ابژه‌های غریبی از کلمات تولید می‌کند. گاهی‌اوقات می‌توانیم توضیح بدهیم که او چگونه این [کار] را کرده، با چه کلمات، چه هم‌صدایی‌ها، چه تجلی‌ها، چه زبان‌ها و غیره، اما نمی‌توانیم به آن گوش بدهیم چون او هیچ‌چیزی نمی‌گوید: او ورای رمان و حتی ورای شعر [رفته] است. منتقدین برای پیدا کردن منابع این مادهٔ [برسازنده،] درون زندگی‌اش را جست و جو می‌کنند. اما [درک] اثر او اصلا در گرو بیوگرافی نیست. برعکس، اثرش بیوگرافی را وارونه می‌کند؛ یعنی اثرش یک خودنگاره[۶۹] است، یک زندگی از نوشتار صرف، یک زندگی از کلمات.

حروف چندریختی

می‌توان پسوا را در مقابل جویس قرار داد. پسوا احتمالا به آن اندازه در کشورهای انگلیسی زبان شناخته‌شده نیست، با این وجود یک پارادوکس است، شاید پارادوکسی بزرگتر از جویس. به صورت خلاصه، بسیار بیش از نپذیرفتن امرناآگاه، پسوا ناآگاهی‌هایی چندگانه دارد. او یک شاعر نیست، او یک جمعی از شعرا است؛ او همچنین یک منتقد، یک فیلسوف، یک نظریه‌پرداز تجارت، [و] یک طنزپرداز بود. می‌توانیم بگوییم که پسوا یک مولف نیست، بلکه مولفانی چندگانه است. چهار مورد از آن‌ها به خوبی شناخته شده‌اند، آلبرتو کایرو، الوارو د کامپوس، ریکاردو ریش و برناردو سوآرس[۷۰]، اما وقتی پسوا درگذشت، بیش از پنجاه مولف دیگر در یادداشت‌های منتشر نشده‌اش پیدا شد. مورد پسوا مانند [یک نمونه از] پارادوکس راسل است، یک فهرست شامل تمام فهرست‌ها که خود آن فهرست [باید] در درون خودش قید شود. هنگامی که او اثرش را با «فرناندو پسوا» امضا می‌کند، تنها یک نفر در کنار بسیار مولف دیگر است [ که اسمش را ذکر می‌کند] و همزمان همان فردی است که کل مجموعهٔ آثار را نوشته است. جملهٔ کلاسیکی عنوان می‌کند که «سبک خودِ شخص است.» به واسطهٔ پسوا ما با پارادوکس مردی که جمعی از سبک‌ها را دارد روبه‌رو هستیم. لکان اظهار دیگری را مطرح کرد‌: «سبک [همان] ابژه است»، یعنی که فقط [همان] ابژه‌ی باقی مانده، تکینگی و پیوستگی یک نوشتار را توضیح می‌دهد. ابژه منشا و قاعدهٔ ثبات است و حدس می‌زنیم در اینجا ممکن است نقصی وجود داشته باشد، شکستی در این سطح، فقدانی عجیب از پیوستگی.

بنابراین می‌توانیم بپرسیم: نام پسوا چیست؟ با این فرض که نام هویت حقیقی یک شخص را ارائه می‌دهد، که همواره همان هویت ژوئیسانس است. همان‌طور که پیش‌تر دیدیم، لکان جویس را «جویسِ سمپتومی[۷۱]» و حتی «جویس سنتومی[۷۲]» می‌نامد، با املای قدیمی کلمه، ایهام جویسی را نشان می‌دهد. ما در آن کلمات انگلیسی sin [گناه] و home [خانه] را می‌شنویم همانطور که کلمات فرانسوی saint [قدیس] و homme [مرد] را می‌شنویم که اگر ترجمه شود معنی «مرد قدیس» می‌دهد. نام خانوادگی پسوا در [زبان] پرتغالی به معنای «هیچ یک» است و می‌تواند درمورد خودش همچون «مردی که هیچوقت نبوده» صحبت کند. علیرغم اینکه مردی که هیچوقت نبوده کارهای زیادی انجام داد؛ ممکن است بپرسیم که آن‌[اثر]ها از کجا آمدند؟ من به پسوا باور دارم وقتی که می‌گوید [کارهای] خلاقانه‌اش توسط چیزی که خودش «مسخ شخصیت[۷۳]» می‌نامد تولید شده‌اند. من این مسخ شخصیت را معادل شکست ایگو‌ی جویس می‌بینم. اما اگر هنرمند به عنوان [وجود] منحصربه‌فرد جانشینی برای فقدان ایگو در جویس است، در مورد این تجمیع هنرمندان در پسوا چه می‌توانیم بگوییم ؟

نباید به خودمان اجازه بدهیم که توسط درخشش و جلای داستان‌های پسوا فریفته بشویم. این حقیقت دارد که شکل‌پذیری او، چندریختی‌اش و توانایی‌اش برای اینکه پیامبرِ جهان‌های بالقوه باشد چشمگیر است. در داستان‌های رنگارنگش، بدون لنگر در یک ایگوی باثبات، خیال آزاد او (که به واسطهٔ نبود سنگینی تن ایجاد می‌شود)، همان کلمه، انباشت و برجسته می‌شود، [کلمه] که نه از تن بلکه از تصویر ساخته شده، تصویری که همان‌طور که خودش می‌گوید فقط دو بعد دارد، [تصویری] بدون قید و بند ابژه. تمام این‌ها می‌تواند به ما این امکان را بدهد که نام او را «پسوای ذهنیتی[۷۴]» بگذاریم. هرچه که او خلق کرده تنها جهان‌هایی محو شونده و ناپایدار هستند، داستان‌هایی رنگارنگ و گسسته.

من غریب‌بودگی فقدان یگانه را نشان دادم، یگانهٔ پیوستگی؛ اما امیدوارم که توانسته باشم تا مشخص کنم که با این‌حال [همواره] یگانه‌ای هست. یک صدای عمیق، چیزی شبیه به صدای مستمر باس[۷۵] در موزیک که همواره به یک چیز اشاره دارد: رنج کشیدن [و] یاس در زنده بودن. اینجاست که آواز مرد ملانخولیکی را می‌شنویم که از زندگی تبعید شده، [و] نه تنها از زنده بودن وحشت‌‌زده شده، بلکه همان‌طور که می‌گوید، از واقعیتِ «داشتن زندگی» وحشت‌زده است. در اثر پسوا، بر احساس آخرالزمانی زندگی، بر سنگینی چیزی که او واقعیت و جهان ناممکن می‌نامد، بر حضور [مداوم] بی‌معنایی و خلا و بر آوار واقعیت به کرات تشدید گذاشته شده است. اینجا ما با پسوایی روبرو هستیم که آنچنان در امرواقع شناور است که می‌توانیم او را «پسوای نام‌ناپذیر» بنامیم. به واسطهٔ این تجربه‌ی ابتدایی و ملانخولیک است که اثر ادبی‌اش به عنوان یک راه‌حل از طریق جهان‌های خیالی (نه از طریق حرف درون امرواقع) ایجاد می‌شود؛ جهان‌های خیالی که برای وجود نام‌ناپذیر و ناخوانا، راه‌حل‌های ممکنِ بسیاری ایجاد می‌کنند. نوشتار جویسیِ فینیگانز ویک بین امرواقع و امرنمادین در جایگاه یک زبان مادری، گره‌ای می‌زند. راهکار برگزیدهٔ پسوا فقط یک گره بین امرواقع و شباهت‌هایی گسسته بود. شاید به همین دلیل است که فاصلهٔ زیادی از هذیان نداشت.

حرف/نامهٔ عاشقانه

اگر سمپتوم شریک ژوئیسانس است، که اولین نظریهٔ فروید هم همین است، و اگر هر شریک (در معنای رایج کلمه) یک سمپتوم نیز هست، [پس] نظریه‌ای که توسط لکان معرفی شود کدام است، در مورد دسترسی به بزرگ‌دیگری چه [می‌توان گفت]؟ اگر این شریک «غیر قابل دسترسی درون زبان» است و اگر ما برای ایجاد یک پیوند تنها زبان را داریم، پس هرکس فقط از ناآگاه خودش لذت می‌برد. به عنوان یک نتیجه، عشق، [یعنی] عشق حقیقی تبدیل به یک مسئله می‌شود، چون وقتی لکان می‌گوید امرواقع «فقط توانایی دروغ گفتن به شریک را دارد» آنگاه می‌توانیم متوجه بعد واقعِ ژوئیسانس بشویم. و اینجاست که با آخرین پارادوکس روبرو می‌شویم، پارادوکسِ حرف/نامهٔ عاشقانه.

حروف/نامه‌های عاشقانه به شعر و ترانه‌های پرمخاطب تعلق دارند. معمولن ترانه‌های عاشقانه روش رایج صحبت کردن در مورد شریک مورد علاقه هستند و توسط همهٔ افراد عضو یک جامعه منتشر می‌شوند. به بیان دیگر، ترانه‌ها، مانند نامه/حرف‌های عاشقانه، مدلول بزرگ‌دیگری هستند، بزرگ‌دیگریِ خاصِ یک زیان و یک منطقه. برعکس، حروف/نامه‌های عاشقانهٔ حقیقی، هیچگاه مانند معنا‌های مرسوم قدیمی نیستند. آن‌ها شریک را ابداع کرده‌اند؛ که می‌توان گفت آن‌ها متعلق به [عالم] شعر هستند: آن‌‌ها معنای جدیدی، گفتار جدیدی در مورد آنچه‌که تو، شریک عشق من، برای من هستی ایجاد کرده‌اند.

چنان‌که لکان می‌گوید، نامه‌های عاشقانه بیش از هر چیز شامل پارادوکس هستند چون به نظر می‌رسد که دربارهٔ بزرگ‌دیگری صحبت می‌کنند و به سمت دیگریِ هر روزه‌ می‌روند اما در واقعیت [هم‌آمیخته] با امرناآگاهِ سوژه ساخته شده‌اند. پس، آن‌ها سمپتوم‌هایی هستند که به شریک دروغ می‌گویند، به این دلیل که برای سوژه‌هایی که نامه‌ها را نوشته‌اند، نامه‌ها فقط راهی برای لذت بردن از ناآگاه هستند. [حالا] شما پارادوکس را می‌بینید: حروف/نامه‌های عاشقانه در واقعیت دیواری بین سوژه و شریک هستند. پس، می‌توانیم نتیجه بگیریم که عشاقی که نامه‌های عاشقانهٔ زیادی برای یکدیگر می‌نویسند فقط عاشق خودشان در جایگاه ناآگاه هستند. همچنین متوجه می شویم که چرا دریافت‌کردن حروف/نامه‌های عاشقانه اینقدر خوش‌آیند است تا آنجا که حروف/نامه‌های عاشقانه اجازه‌ بدهند تا با نام اشتباه گرفته ‌شوند. آن‌ها همچون اسمی که شما می‌خواهید به نظر می‌رسند، [همچون اسمی که] خودتان می‌شناسید. اما آن‌ها مشخصن شکست می‌خورند، و نشانهٔ شکستشان این واقعیت است که شما همواره باید حروف/نامه‌های عاشقانه را دوباره [و بارها] شروع کنید. نمی‌توانیم تصور کنیم که عاشقی که تظاهر به نوشتن می‌کند فقط یک نامه بنویسد، یکی و تمام. سرانجام ما متوجه می‌شویم که چرا لکان در بازهم می‌تواند بگوید که وقتی مَتِم[۷۶] دال بزرگ‌دیگریِ خط‌خورده را تولید می‌کند، دارد یک حرف/نامهٔ عاشقانه می‌نویسد، متمی که متمِ ژوئیسانسِ زن یا زن به عنوان یک بزرگ‌دیگریِ مطلق است. شاید این تنها حرف/نامهٔ ممکن باشد: یک متم-حرف/نامه[۷۷]، تنها موردی که به امر ناآگاه تعلق ندارد، موردی که تلاش می‌کند تا برای بزرگ‌دیگریِ ناگفتنی و غیرقابل تلفظ جایی باز کند.

این مقاله با عنوان «The paradoxes of the symptom in psychoanalysis» در کتاب The Cambridge Companion to Lacan منتشر شده و توسط امیر لاهوتی ترجمه و در تاریخ ۲۷ اردیبهشت ۱۴۰۴ در بخش آموزش وب‌سایت گروه روانکاوی تداعی منتشر شده است.

یادداشت‌ها

[۱] Speech

[۲] talking cure

[۳] discourse

[۴] metaphorical

[۵] things

[۶] Rebus : نوعی معمای تصویری که باید یک کلمه را با ترکیبی از تصاویر و حروف جدا پیدا کرد.

[۷] Encore

[۸] Refrains : اصطلاحی در موسیقی که به بخش‌هایی اشاره دارد که تکرار می‌شوند.

[۹] ‌‌statement

[۱۰] Polymorphous perversion : اصطلاح فروید در مورد پراکندگی لیبیدو در بدن، فارغ  از ارگان جنسی در کودکی که در صورت اتصال به ابژه‌های غیر معمول، زمینه‌ساز روانکژی‌های بزرگسالی می‌شود.

[۱۱] Pansexualism : باور به اینکه محرک تمام رفتار انسان غریزهٔ جنسی است.

[۱۲] anomaly

[۱۳] affects

[۱۴] formation of unconscious : از دیدگاه فروید شکل‌گیری ناآگاه با واپس‌زنی ممکن می‌شود در حالی که لکان در سیمنار پنجمش،‌ با همین عنوان، بحث می‌کند که ناآگاه همچون زبان توسط زنجیرهٔ دال‌ها ساختاربندی شده و توسط میل دیگری بزرگ شکل گرفته است.

[۱۵] somatization

[۱۶] truth-saying

[۱۷] There is (the) One

[۱۸] living jouissance

[۱۹] needs

[۲۰] transformation

[۲۱] demands

[۲۲] از کلمات ترکیبی لکان که از دو کلمهٔ فرانسوی parler به معنای حرف زدن و être به معنای بودن ساخته شده و معمولن در انگلیسی به «speaking being» به معنای «موجود سخنگو» ترجمه می‌شود. این اصطلاح اشاره به جنبهٔ بنیادین سوژگانی انسان دارد که توسط زبان ساختار پیدا می‌کند.

[۲۳] Ethics که در اینجا به اخلاقیات (در مقابل morality معادل اخلاق) ترجمه شده به معنای «اخلاق حرفه‌ای» نیز به کار می‌رود.

[۲۴] metonymically

[۲۵] keep trash in one’s pockets

[۲۶] object

[۲۷] transitional object

[۲۸] James Joyce  رمان‌نویس و شاعر مشهور ایرلندی

[۲۹] Finnegans Wake یکی از آثار مشهور جویس که در سال ۱۹۳۹ منتشر شد.

[۳۰] a letter is also “a litter”

[۳۱] Letter هم به معنای حرف و هم به معنای نامه است. از آنجایی که لکان از داستان نامهٔ گم شدهٔ آلن پو به عنوان مثالی برای دال گمشده استفاده می‌کند، این کلمه در بیشتر موارد به حرف ترجمه شده  و در موارد دیگری که به نظر می‌رسد موضوع بیشتر به نامه نزدیک است، از هر دو کلمه استفاده شده است.

[۳۲] Ecrits

[۳۳] man of letters

[۳۴] Edgar Allan Poe

[۳۵] represent

[۳۶] One

[۳۷] symptom-partner

[۳۸] Ou pire . . .

[۳۹] Les Non-dupes errent

[۴۰] Kraepelin

[۴۱] Bleuler

[۴۲] Krafft-Ebing

[۴۳] sinthome

[۴۴] the symptom

[۴۵] این رمان از همان ابتدا به دلیل نادیده گرفتن قواعد زبان و بی‌هدفی متن مورد انتقاد شدید قرار گرفت. هرچند جویس این کتاب را به زبان انگلیسی نوشته اما از کلمات ترکیبی و خودساختهٔ بسیاری که از زبان‌های دیگر گرفته استفاده کرده است. برخی منتقدان می‌گویند که جویس در این کتاب تلاش کرده تا شیوهٔ کارکرد ذهن ما در خواب که خاطرات، مکان‌ها و افراد را به شکلی باهم مخلوط می‌کنیم، در متنش بازتولید کند. نمونه‌ای از متن کتاب در ادامه می‌آید: “riverrun, past Eve and Adam’s, from swerve of shore to bend of bay, brings us by a commodius vicus of recirculation back to Howth Castle and Environs.”

[۴۶] mentality

[۴۷] unanchored

[۴۸] avatar

[۴۹] mythomania

[۵۰] joui-sense  با اغماض می‌توان به لذت-درک ترجمه کرد.

[۵۱] Joyce-the-letter

[۵۲] pulverulent discourse

[۵۳] semantic

[۵۴] sense

[۵۵] Signification که بسته به متن مفهوم یا معنا ترجمه می‌شود، در اینجا به دلیل ارتباط ساختاری با مفاهیم دال و مدلول (Signifier and Signified) به دلالت (مشخص کنندهٔ رابطهٔ بین دال و مدلول) ترجمه شده و چون در نقاطی هر دو کلمه مد نظر بوده در کنار هم آورده شده است.

[۵۶] metonymic

[۵۷] la nouvelle héloïse

[۵۸] Rousseau, the symbol

[۵۹] Joyce, the symptom

[۶۰] Raymond Roussel

[۶۱] How I Wrote Some of My Texts

[۶۲] equivocation

[۶۳] parapraxes

[۶۴] Jokes

[۶۵] powderiness of meaning

[۶۶] interpret

[۶۷] A Portrait of the Artist as a Young Man

[۶۸] flashes

[۶۹] autography

[۷۰] Alberto Caeiro, Alvaro de Campos, Ricardo Reis, and Bernardo Soares

[۷۱] Joyce le symptôme

[۷۲] Joyce le sinthome

[۷۳] depersonalization

[۷۴] Pessoa, the mentality

[۷۵] basso continuo

[۷۶] matheme

[۷۷] letter-matheme

[i] Colette Soler, “Le Second Retour ` a Freud,” Bolet´ ın del c´ ırculo psicanal´ ıtico de Vigo (Vigo, 1986).

[ii] Jacques Lacan, RSI, seminar of 18 February 1975.

[iii] گره‌های اینجا برگرفته از سخنرانی La Troisi` eme در روم به تاریخ ۱ نوامبر ۱۹۷۴ است.

[iv]  Colette Soler, L’Aventure litt´ eraire ou la psychose inspiree (Paris: Editions du champ lacanien, 2001).

[v]   Jacques Lacan, Joyce le symptome, seminar of 17 February 1976.

[vi]  Jacques Lacan, “Compte-rendu du S´ eminaire ‘L’Acte psychanalytique’ ” (۱۹۶۷–۱۹۶۸), in Ornicar? 29 (Paris: Navarin, 1984), p. 22.