رایگان – دانلود فایل پی‌دی‌اف مقاله نهایی کردن خرید مورد به سبد خرید اضافه شد

اضطراب انتقال و شکست پدران ما

من همواره سعی کرده‌ام از آغازیدن بگریزم، نخستین کلمه، نخستین لمس. بی‌قراریِ آن هنگامی که باید نخستین جمله شکل بگیرد و پس از آن دومی.
این جمله‌ی آغازین رمانِ تحسین شده‌ی نویسنده‌ی فلاندری، اروین مورتیه[1] است. عنوان انگلیسی اثر While the Gods Were Sleeping {در حالی که خدایان خفته بودند} است که از نظر من ترجمه‌ی نارسایی از عنوان اصلی Godenslaap است. عنوان هلندی بسیار نزدیک‌تر به ایده‌ی واگنری Götterdämmerung، یا گرگ و میش خدایان[2] است. بعداً به این موضوع بازخواهیم گشت. وقتی که رمان را خواندم، نسبت به این جمله‌ی آغازین احساسی آشنا داشتم. آشنا و همچنین غریب[3]. چند وقت یک بار با آغازیدن رویاروی می‌شویم؟ آغاز روانکاوی با شخصی جدید به این دسته‌ی نادر تعلق دارد و آنچه من در چنین موقعیتی تجربه می‌کنم به خوبی با آن جمله‌ی آغازین قابل بیان است. در آغاز روانکاوی من همواره نوعی اضطراب را تجربه می‌کنم.

سی سال پیش، هنگامی که کارم به عنوان روانکاو را آغاز کردم نیز چنین تجربه‌ای داشتم. من هنوز هم درگیرش هستم، هرچند اساس پویش‌گری[4] آن تغییر کرده است. سه دهه پیش، هنگامی که نخستین روانکاونده‌ام[5] را دیدم یقین داشتم که شکست خواهم خورد، یقین داشتم که تنها مسئله زمان است تا نقابِ فریبکارانه‌ام برداشته شود و بفهمند این‌کاره نیستم. این امر وابسته به ساختاری است که در فرایند دخیل است و جایگاه همواره امکان‌ناپذیر ارباب را به روانکاو نسبت می‌دهد. و البته همانطور که لکان گفته است این جایگاهِ فریبکاری و طراری[6] است. در هر دو حالت اضطراب من اضطرابی انتقالی است. در استدلال کلاسیک فرویدی، این موقعیت به عنوان واکنشِ انتقال متقابل در نظر گرفته می‌شود. اما در استدلال لکانی این تنها انتقالی ساده است که به هر دو شکل در روانکاو و روانکاونده عمل می‌کند.

این مرا به نظرگاه خویش رساند؛ من اضطراب را عاطفه‌ی بنیادین انتقال می‌دانم. فروید عواطف انتقالی را عشق و نفرت در نظر می‌گرفت، لکان مورد سومی نیز بدان افزود، شورِ ندانستن. تا جایی که می‌دانم هیچ‌کدام از این دو توجه چندانی به اضطراب نداشته‌اند. این امری قابل توجه است، چرا که همانگونه که استدلال خواهم آورد اضطراب به همان ساختاری تعلق دارد که پدیده‌ی انتقال را تبیین می‌کند.

سه شور[7]: عشق، نفرت و شورِ نداستن

این ساختار به خوبی شناخته شده است و به امری باز می‌گردد که لکان در سمینار یازدهم ظهور سوژه نامیده است. در این ساختار عنصر اصلی کمبود چیزی است که ابداع لکان نامیده می‌شود، یعنی ابژه‌ی a. این ابژه‌ی a میان سوژه و دیگری قرار گرفته و باعث برهم‌کنش بی‌پایان این دو می‌شود. سوژه با هدف پاسخ‌گویی به میل دیگری با دال‌های بر آمده از دیگری همسان‌سازی می‌کند. این پاسخِ بیگانه‌ساز هرگز بسنده نیست و نتیجه‌ی نابش جدایی است. این پاسخ هرگز بسنده نیست چرا که نخست آن که کمبود آنگونه است که برایش هیچ پاسخ نهایی وجود ندارد (کمبود در امر واقع، به معنای واقعی کلمه)، و دوم آن که پاسخی که از طریق دال داده شود تنها مجاورِ هدف است. در نتیجه این روند از نو آغاز می‌شود، با تلاشی دگر و باز هم تلاشی دگر و اینگونه حرکت رفت و برگشتی سوژه و دیگری ادامه می‌یابد، همانطور که در طرح زیر نشان داده شده است (فرهاگه، ۲۰۰۶، ص ۲۲۶).[8]

این امر به عنوان یک ساختار با توجه به دال‌هایی که میان سوژه و دیگری‌های او در رفت و آمد هستند قادر است محتویات گوناگونی را دریافت کند. این مطالب گوناگون نشان می‌دهند که چرا با وجود ساختارهای مشابه، هر سوژه و هر روانکاوی متفاوت است. در نظریه‌ی لکانی فرم و محتوای خاصی که این ساختار برای هر سوژه به خود می‌گیرد فانتزی اساسی را شکل می‌دهد که در آن هم سوژه و هم دیگری به شیوه‌ای خاص همواره گِرد ابژه‌یa  مفقود می‌رقصند. پس انتقال به فعلیت رساندن خصوصیات این فانتزی در زندگی روزمره و بر اساس تاریخ خود ما است.

به سبب فرایندهای دخیل، یعنی همسان‌سازی و جدایی، انتقال شامل سه شور است. عشق شوری است که سوژه را به سوی همسان‌سازی با میل دیگری سوق می‌دهد. نفرت برعکس آن است، زیرا باعث جدایی از دیگری می‌گردد. در هر دو صورت سوژه نمی‌خواهد بداند که این سومین شور است، به این دلیل که به اسانی با دال‌هایی که از سوی دیگری می‌آیند همسان شده یا آن‌ها را رد[9] می‌کند.

مطالعه‌ی دقیق‌تر این سه شور نشان می‌دهد که دو مورد از این‌ها را می‌توان به عنوان دو نیروی رانه‌ای فرض کرد، که از دو برانگیزاننده‌ی اساسی که بنا به گفته‌ی فروید بر زندگی ما حکم می‌رانند بر می‌خیزند؛ اروس و تاناتوس. اروس ما را به سوی پیوند با دیگری سوق داده و تاناتوس برعکس آن عمل می‌کند. شور سوم، این که ما نمی‌خواهیم بدانیم از اساس در سطحی دیگر است. من آن را حاصل دو مورد دیگر می‌دانم؛ هرچه بیشتر با دال‌هایی که از سوی دیگری می‌آیند همسان‌سازی کنیم دانش بیشتری کسب کرده و به شکلی نازسازنما بهتر می‌توانیم از حقیقت خویش روی‌گردان شویم.

اضطراب در رابطه‌ با میل دیگری

پس اضطراب عاطفه‌ای است که ممکن است در طول فرایندهایی این‌چنین تجربه کنیم. در روان‌نژندی آشناترین اضطراب آن است که نتوانیم به میل دیگری پاسخ دهیم، آنقدر خوب نباشیم که کمبود او را پر کنیم. حاصل آن است که دیگری ما را ترک می‌گوید، این پرسش مخوف که آیا می‌خواهد از شر من خلاص شود؟ (لکان، ۱۹۹۴ {۱۹۶۴}؛ ۲۱۴).[10] برای لکان این امر چه در سوژگی یافتن و چه در انتقال امری مرکزی است. آنچه کمتر شناخته شده است اضطراب پیرامون این موضوع است که آیا آنقدر مناسب و کامل هستیم که به کمبود دیگری پاسخ دهیم. حاصل دهشتناکِ این امر آن است که ما در دیگری ذوب می‌شویم. نسخه‌ی اول هیستریک است، مورد دوم نیز معمولاً وسواسی است. هردوی اینها انتقال را به شیوه‌ی خاصی متعین می‌کنند.

برای سوژه‌ی روان‌نژند آغاز روانکاوی مستلزم رویارویی با میل دیگری است و روانکاوی همچو آزمونی با نتیجه‌ای پیش‌بینی‌پذیر در نظر گرفته می‌شود. این پیش‌بینی از فانتزی بنیادین سوژه برمی‌خیزد، یعنی اضطراب بنیادین وی پیرامون توانایی‌اش در برآورده کردن میل دیگری. در بافت بیشتر شناخته‌ی شده‌ی هیستری حاصل شکست است؛ سوژه هیستریک هرآنچه به تحلیل بیاورد را به اندازه‌ی کافی خوب نمی‌داند. پس اگر روانکاوی نتواند نتایج خوبی به بار بیاورد سوژه‌ی هیستریک مقصر است (خواه روانکاو باشد یا روانکاونده)؛ در واقع این نیز به عنوان مثالی دیگر از ناتوانی شخصیِ سوژه در نظر گرفته می‌شود. در بافت کمتر شناخته شده‌ی روان‌نژندی وسواسی نیز حاصل قابل پیش‌بینی شکست است؛ اما این بار شکستِ دیگری (خواه روانکاو باشد یا روانکاونده). سوژه‌ی وسواسی دقیقاً همان چیزی که تقاضا شده است را تولید می‌کند اما خودش را در ماجرا دخیل نمی‌کند و همین امکان‌ناپذیری رضایت را نشان می‌دهد.

پس چه برای سوژه‌ی هیستریک و چه برای سوژه‌ی وسواسی عاطفه‌ی غالب در انتقال، اضطراب است، یا اضطراب هیستریک درباره‌ی به اندازه‌ی کافی خوب نبودن که منجر به رد[11] و جدایی[12] می‌شود، و یا اضطراب وسواسیِ ناشی از بسیار خوب بودن که منجر به درون‌فکنی[13] و بیگانگی[14] می‌شود.

اضطراب انتقالی سی سال پیشِ من همان اضطرابی است که امروز بیمار روان‌نژندم تجربه می‌کند. اضطرابی که من امروز تجربه می‌کنم متفاوت -حداقل این چیزی است که من فکر می‌کنم- و ناشی از امکان‌ناپذیری غایی روانکاوی است، یعنی ناشی از جایگاهی است که به من به عنوان یک روانکاو داده شده است.

نوع اول اضطرابی که مطرح کردم به راحتی قابل توضیح است، این نان و کره‌ی کار بالینی ما است. درک دومی دشوارتر است. امروزه این موضوع شدت بیشتری دارد چرا که چیزی در جایگاهی که به ما داده می‌شود تغییر کرده است. این تغییری جدا افتاده نیست، بلکه چیزی است که در سطح اجتماعی رخ داده و با عصر Götterdämmerung یا گرگ و میش خدایان ارتباط دارد؛ دقیق‌تر بگویم، با گرگ و میش پدران و برافتادن پدرسالاری. پیش از پرداختن به آن شرحی از نخستین نوع اضطرابی که مطرح کردم، یعنی اضطراب روان‌نژند ارائه خواهم داد. در عین حال، این ارزیابی روانکاوی فرویدی نیز خواهد بود.

اضطراب روان‌نژند و روانکاوی فرویدی

روانکاوی فرویدی کلاسیک توسط سوژه‌ی هیستریک همچو یک آزمون تجربه می‌شود. بیمار کسی است که در این آزمون شرکت کرده؛ و روانکاو نیز در جایگاه دیگری به مثابه ارباب قرار می‌گیرد. او-توجه کنید که کهن‌الگوی روانکاو فرویدی نه تنها مرد، که مردی پدرمآب است- کسی است که تعیین می‌کند آیا بیمار موفق شده یا شکست خورده است. او انتظار دارد بیمار آنچه می‌خواهد را به وی بدهد؛ تداعی کاملاً آزادی که روانکاوی را به سرزمین‌های ناشناخته‌ی کودکانه پیرامون تجارب جنسی پس‌رانده شده و شاید حتی برخی تروماها رهنمون کند، کسی چه می‌داند؟ اگر بیمار آنچه از او خواسته شده را تولید کند به عنوان پاداش وارد سرزمین موعود کام‌جویی گشته و از احساس گناه و اضطراب رها می‌شود. اما افسوس که از همان آغاز بیمار این احساس را ندارد که در حال انجام چنین کاری است، در واقع اضطراب او به حق است؛ هرچه بیشتر بکوشد بیشتر آشکار می‌شود که وی در تولید تداعی آزاد مذکور موفق نیست. او قادر نیست آنچه از او خواسته شده را انجام دهد و به سبب همین شکست احساس رد شدن و کنار گذاشته شدن می‌کند. در اغلب موارد هیستری، بیمار خود را سرزنش می‌کند، او به اندازه‌ی کافی خوب نیست، و هنوز هم آرزوی داشتن چیزی را دارد که فاقد آن است. در اندک مواردی نیز او روانکاو را سرزنش می‌کند، روانکاو به اندازه‌ی کافی خوب نبوده و آنچه بیمار خواسته را به او نداده، پس هیستریک شروع به جست‌وجوی روانکاوی دیگر و بهتر خواهد کرد.

فروید این شکست را بر اساس اضطراب اختگی و رشک آلت مردانه تفسیر می‌کرد. او در «تحلیل پایان‌پذیر و پایان‌ ناپذیر» نتیجه‌ای بدبینانه را صورت بندی کرد؛ «حتی یک روانکاوی بلندمدت زن را به نقطه‌ای نمی‌رساند که دست از میل خود برای داشتن آلت مردانه بکشد و مرد را نیز به نقطه‌ای نخواهد رساند که از رقابت فالیک دست بکشد.»[15] به نظر می‌رسد اضطراب ناشی از نداشتن امیال و تقاضاها و حسادتِ ناشی از این که شخص دیگری آن را دارد غیرقابل حل است. بدیهی است که فروید هر دو عاطفه را در رابطه‌ی روانکاو و روانکاونده نیز می‌یابد. با این حال فروید این امر را در بافت انتقالی ناگشوده و مبهم در نظر نمی‌گیرد، بلکه نقش خودش در این رابطه را تعیین می‌کند- او {روانکاو، فروید} ارباب پدرمآبی است که فرض می‌رود صاحب «آن» باشد، هر «آن»ی که در نظر بگیرید. آنچه فروید در آن مقاله توصیف می‌کند همان بن‌بست کلاسیک روان‌نژندی یعنی اختگی تصویری است.

معرفی ساحت تصویری و به مثابه ساختاری متفاوت با ساحت نمادین توسط لکان، یکی از مزیت‌های نظریه‌ی وی نسبت به نظریه‌ی فروید است. امر تصویری ساحتِ فالیکِ معنا و باور به معنا است، اگر کمبودی وجود دارد یا حاصل تصادفی محض است و یا به این سبب که شخصی اشتباهی کرده است. امر نمادین ساحت دال‌هایی است که همواره گرد کمبودی مرکزی در گردش‌اند، و این امکان آفرینشگری و تغییر را می‌گشاید. فروید همچون بیماران روان‌نژندش به فالوس همچو امری زیستی و بسیار خواستنی باور داشت. اما لکان فالوس را به ابژه‌ای تصویری تقلیل داد، ابژه‌ای بی‌نقش برای پاسخ دادن به میل دیگری­، اما هرگز چنین نمی‌شود. در نتیجه هر ارتباط روان‌نژندی میان سوژه و دیگری به گونه‌ای بی‌پایان بر یافتن این ابژه‌ی تصویری متمرکز شده و هر سوژه‌ی روان‌نژند شیوه‌ی خاص خودش را برای موضع‌گیری در این باب می‌یابد، که همین ویژگی تکراری انتقال را تبیین می‌کند.

لزومی نیست که عاطفه‌ی همراه با آن اضطراب باشد، بلکه می‌تواند به رشک و حسادت (دیگری آن را دارد) بدل گشته یا افسردگی (من هرگز آن را نخواهم داشت) گردد. حتی سوژه‌ی روان‌نژندی وجود دارد که مطمئن است فالوس را دارد؛ این منش تناسلی[16] است که توسط ویلهلم رایش توصیف شده است، وضعیت تشخیصی بسیار شایعی که غیابش در نظریه‌ی لکانی نباید ما را بفریبد. در کار بالینی ما اضطراب هیستریک ناشی از نداشتن فالوس و ناتوانی در ارائه‌ی آن رایج‌ترین مورد است زیرا در فضای روانکاوی کلاسیک بهترین صحنه‌ی نمایش را دارد. این در مورد منش تناسلی رایش یا روان‌نژندی وسواسی صدق نمی‌کند. گفتمان هیستریک این است که کسی را در جایگاه اربابی قرار دهد، کسی که می‌داند. او خودش در جایگاه تقاضا (او دانشی می‌خواهد که در را به سوی آگالما[17] بازگشاید، پس بایست روانکاونده‌ی بی‌نقصی باشد) ایستاده و بارها و بارها شکست می‌خورد.

شکستی ضروری

آنچه ذکر شد همان بن‌بست روانکاوی فرویدی است که خود وی در مقاله‌ای با عنوان به جای «روانکاوی پایان‌پذیر و پایان‌ ناپذیر» بدان اشاره کرده است. در روانکاوی لکانی این شکست به مثابه ساختاری ضروری در نظر گرفته می‌شود. حتی بیش از آن، از این شکست به عنوان شرط تغییر یاد می‌شود. اگر قرار باشد روانکاوی لکانی موفق شود لازمه‌اش والایش[18] است. لکان در این باب تعریفی زیبا ارائه کرده؛ «والایش یک ابژه را به شأن و منزلت چیز[19] ارتقاء می‌دهد.»[20] هرگز هیچ ابژه‌ای نمی‌تواند ارضاء کننده باشد؛ ما بایست آن را به چیز ارتقاء دهیم تا به این مقام برسد. در نظرگاه من هدف و غایت روانکاوی لکانی والایشی در سطح ساختاری است. ارتقاء ابژه به منزلتِ چیز به این معنا است که ما بایست از باور به فالوس تصویری دست بکشیم بی آن که در بدگمانی فرو افتیم. از این منظر واژگان لکانی گیج کننده‌اند زیرا ممکن است همچنان این تصور حفظ شود که فالوس نمادین یک چیز است. اینطور نیست، برعکس، فالوس نمادین نه بر چیزی تجربی دلالت دارد  و نه بر غیاب آن، فالوس نمادین تنها نشان دهنده‌ی یک کمبود ساختاری و ضروری است که نظم نمادین بی‌آن قادر به کار کردن نیست.

بن‌بست موجود در روانکاوی فرویدی می‌تواند به سه راه متفاوت منتهی شود و بیمار از طریق راهکاری قادر است در یکی از سه جایگاه موجود در فانتزی بنیادین قرار گیرد. سوژه‌ی هیستریک می‌تواند در هویت تصویری خود گیر کرده و خود را به سبب شکستش سرزنش کند و برای ملاقات با دیگری بعدی مضطرب باشد. یا می‌تواند با ابژه‌ی a، یعنی با کمبود همسان شده و بدل به یک پست مدرنِ بدبینِ معمول شود؛ همه چیز رفتنی است و هیچ چیز کار نمی‌کند. یا می‌توان با جایگاه دیگری همسان شده و خود ارباب شود- پسافرویدی‌ها این را همسان‌سازی با روانکاو، یعنی روانکاو فرویدی نامیده‌اند.

راه‌حل آخر متضمن تثبیت باور به وجود فالوس تصویری و در نتیجه‎‌ باور به وجود راه‌حلی نهایی است. اضطراب نخستین به سبب این تثبیت برطرف شده و تضمین آن نیز در روانکاو و دانش او است. هنگامی که کوچک‌ترین بیمار فروید (یعنی هانس کوچولو) با او مشورت می‌کرد فروید گفت که «از مدت‌ها قبل می‌دانست که … (به مورد هانس کوچولو رجوع کنید.)»[21] پسرک در راه خانه از پدرش پرسید «آیا ارباب با خدا صحبت می‌کند که همه چیز را از پیش می‌داند؟ (همان)» پس از مداخله‌ی فروید کودک درمان شده در نظر گرفته شد؛ یعنی اضطراب او کم و بیش ناپدید شد. در همان دوران جوان هیستریکی نزد فروید آمد؛ او را نیز پدرش فرستاد، البته برخلاف میل دختر. دورای هجده ساله به دنبال یافتن پاسخی پیرامون جنسینگی[22] و جنسیت[23] خویش بود و این جست‌وجو در رویاهایش شکل آشکاری گرفته بود. «در یکی از آن‌ها تکراری وجود دارد- او صدبار می‌پرسد.»[24] فروید به خود زحمت سوال کردن نمی‌دهد. او پاسخ‌هایی را تولید کرده و خود را تضمینی بر درستی پاسخ‌ها می‌گیرد. برخلاف هانس کوچولو دورا اقتدار فروید را نپذیرفت و رفت. در پایان این مطالعه‌ی موردی فروید با پیروزی خاطرنشان کرده که به عنوان پروفسور منصوب شده و این امر بایست به معنای سیلی به صورت هیستریک جوانی باشد که باور به او را رد کرد و در نتیجه حاضر به درمان نشد.

هر دو مطالعه‌ی موردی ذکر شده استثناء هستند، روانکاوی معمول فرویدی در دو مرحله اجرا می‌شد. نخستین مرحله معمولاً موفقیت آمیز بود. تفسیر و ساخت‌زدایی سمپتوم‌های روان‌نژندی منجر به آسایش بیمار می‌شد. در نتیجه آنان از پرسش‌های زیر که سمپتوم‌های در پاسخ به آن‌ها شکل گرفته‌اند آگاه می‌شدند. زن بودن به چه معنا است؟ چگونه می‌توان رابطه‌ی جنسی را مورد اندیشه قرار داده و زندگی کرد؟ پدر بودن به چه معنا است؟ در مرحله‌ی دوم که در مورد هانس کوچولو و دورا آشکار است فروید خود را به عنوان کسی که می‌داند مشخص می‌کند. او بر اساس جامعه‌ی مرد سالار زمانه‌ی خویش به پرسش‌ها پاسخ داد، یعنی بر اساس آن نظم اجتماعی که در درجه‌ی نخست خود مسبب آن سمپتوم‌ها بود. فروید حتی به بسط تبیینی انسان‌شناختی برای این نظم اجتماعی پرداخت. او مدعی شد که اقتدار پدری به یک واقعیت تاریخی نهان بازمی‌گردد. روزی روزگاری قبیله‌ی نخستینی بوده که تحت سلطه‌ی پدری قادرِ مطلق قرار داشته که آن پدر دسترسی پسرانش را به زنان منع کرده بود. روزی پسران شوریده و پدر را به قتل رساندند. پس از آن دچار پشیمانی و احساس گناه گشتند. یادمان عمل آغازین و احساس گناه ناشی از آن در حافظه‌ی جمعی نوع بشر نگاه داشته شد و اساس نظام اخلاقی نظم مردسالارانه‌ی ما را فراهم ساخت (فروید، ۱۹۱۲-۱۳ و ۱۹۳۹).[25]

فروید جایگاه انتقالی پدر را اطمینان بخش در نظر گرفته بود، جایگاهی که تضمین می‌کرد همه چیز به نحو احسن پیش می‌رود. این امر برای تعدادی از بیماران او قانع کننده نبود، به همین سبب روانکاویِ آنان پایان ناپذیر گشت. اما حتی خود فروید هم قانع نشده بود. تردید او در اظهار نظر طنزآلودِ گاه و بیگاهش پیرامونِ سه حرفه‌ی امکان‌ناپذیرِ آموزش، درمان و حکمرانی[26] قابل مشاهده است (فروید، ۱۹۲۵).[27] اگر انتظار پدری لغزش ناپذیر داشته باشیم این امور امکان‌ناپذیرند. هر آموزگار، سیاست‌مدار یا روانکاوی که خود را اربابی لغزش‌ناپذیر بداند به شاگردان، سرزمین یا بیمارانش آسیب می‌زند.

انتقال و نه-همه[28]

لکان در نظریات ابتدایی خود پدرِ فرویدی را تصدیق می‌کرد. اما در نظریات بعدی‌اش این توافق با تردید همراه است و لکان برای آن توضیحی ساختاری فراهم می‌کند. این تغییر اندیشگانی در لکان بسیار دیدنی است؛ از استعاره‌ی تقریباً مذهبی پدری، یا نام پدر و فالوس به مثابه پاسخ به میل مادرِ تمساح‌گون، تا «دیگریِ دیگری وجود ندارد.» در این تغییر نظر پدرِ اطمینان بخش فرویدی برای لکان به آن روی سکه‌اش بدل می‌شود. پدر لکانی بایست به جای تضمینِ وجودِ پدری نخستین، تضمین کند که چیزی کم است، این که دیگری بزرگ کامل نیست. این برای آدمی مسیری را بازمی‌گشاید تا اختگی نمادین را در نظر آورده و جبر فراگیر ساحت تصویری را پشت سر بنهد (فرهاگه، ۲۰۰۹).[29] همین، اساسِ آفرینش‌گری آدمی است.

خودِ ایده‌ی اختگی نمادین در نظریه‌ی فرویدی غیر قابل اندیشیدن است. اما در کردمانِ[30] لکانی حیاتی بوده و در موضوع انتقال، وارونگی عظیمی را به نمایش می‌گذارد. فروید بر اساس نظریه و شخصیت خود در قبال بیمارانش موضعی پدرانه و تضمین کننده داشت. اما بر اساس نگاه لکانی روانکاو -تا جایی که بخواهد تضمین کننده‌ی چیزی باشد- موضعی متضاد خواهد داشت؛ فرجامی در کار نیست، کمبود و روزنی در امور میل و لذت وجود دارد و این امکان تغییر را فراهم می‌کند.

پس «اختگی» تنها یک صفت دیگر برای توصیف وضع آدمی است. در واقع این دیگر اختگی نیست، بلکه به قدرتِ مطلقِ فالیک اشاره دارد. اصطلاح بهتری که می‌توان به کار برد «نه-همه» است. از این نقطه به بعد- یعنی شناختنِ «نه-همه»- سوژه نیاز دارد تا در موضع خویش نسبت به اقتدار تجدید نظر کند. در بهترین حالت، سوگواری برای پدر شکست خورده ممکن است منجر به زایش سوژه‌ای شود که با علم به آن که پاسخ نهایی وجود ندارد، می‌تواند انتخاب‌های گسترده‌ای داشته باشد.

مشکل روانکاو لکانی این است که هر تحلیلی با انتقالی آغاز می‌شود که  روانکاو را در جایگاه سوژه‌ای قرار می‌دهد که فرض می‌شود بداند. در واقع در جایگاه پدر فرویدی قرار داده می‌شود. همانطور که لکان در سال ۱۹۷۷ در بلژیک مطرح ساخته این جایگاهی امکان‌ناپذیر است و تا زمانی که این انتقال در کار باشد روانکاوی تنها تظاهر کردنی در معیت یک روانکاوِ دغل‌باز است (لکان، ۱۹۸۱).[31]جای تعجب نیست که لکان شرم را مناسب‌ترین عاطفه برای جایگاه پدر در نظر می‌گرفت.

این نکته مرا به مقدمه‌ی بحثم باز می‌گرداند، چرا که اضطراب کنونی من برای آغاز روانکاوی با فردی نوین را توضیح می‌دهد. آیا من قادرم بدون فریب این جایگاه را داشته باشم؟ یا بدون آن که بیمار را فریب دهم؟ چگونه می‌توانم به کسی کمک کنم تا فانتزی اساسی‌اش را پیموده و در نتیجه بتواند انتخابِ خودش را بکند؟ گفتمان روانکاوانه معکوسِ گفتمان اربابی است و فرمول گفتمان روانکاوانه می‌گوید که روانکاو بایست جایگاه ابژه‌ی a را اشغال کند. اما این جایگاهی امکان‌ناپذیر است و به خلاقیت ما نیاز دارد- برای این هیچ دستورالعملی وجود ندارد.

نحوه‌ی مدیریت انتقال تعیین کننده‌ی چگونگی اجرا و خاتمه‌ی روانکاوی است. در روانکاوی فرویدی اغلب تحلیل پایان ناپذیر باقی می‌ماند. نباید فراموش کرد که روانکاوی درباره‌ی عشق و نفرت است؛ همچون انتقال. روانکاوی می‌تواند همچو هر داستان عاشقانه‌ای خاتمه یابد؛ در ناامیدی و نفرت؛ و در اغلب اوقات به شکلی پیش‌پا افتاده پایان می‌یابد. در بهترین موارد اما پایان یک روانکاوی منعکس کننده‌ی توصیف زیبای لکان است؛ « L’amour, c’est donner ce qu’on n’a pas» عشق یعنی دادن چیزی که ندارید. در خوانش من این صورت‌بندی دیگری برای والایش است. ما ابژه‌ را به چیزی که هرگز نمی‌تواند باشد ارتقاء می‌دهیم؛ ما چیزی که نداریم را می‌دهیم.

این راه‌حل بسیار مناسب‌تری از استعاره‌ی پدری است و لازمه‌اش سوگواری برای ارباب پدرسالار است. پیش‌تر این سوگواری مزیت کسانی بود که روانکاوی موفقی را پشت سر نهاده‌اند- اگرچه راه‌های دیگری نیز برای نیل بدان وجود دارد. امروزه به سبب تغییرات اجتماعی ممکن است این دیگر مزیتی نادر نباشد، چرا که ما در دورانی زندگی می‌کنیم که مردسالاری را پشت سر نهاده‌ایم. برای جمع‌بندی من نظراتم در این مورد را بیان خواهم کرد.

گرگ و میش خدایان[32]

فرض من این است که ما جامعه‌ی روان‌نژندِ پدرسالار را با شبکه‌ی برادر بزرگ معاوضه کرده‌ایم (فرهاگه، ۲۰۱۵).[33] پدرسالاری به خصوص در نسخه‌ی مسیحی‌اش مبتنی بر شناخت و ایمان به موجودی برتر بود که در مقایسه با او، موجودات فانی همواره ناقص و گناهکار بوده‌اند. از این رو نیاز رایجی به کنترل از بالا به پایین وجود دارد، که در سراسربینِ بنتام[34] به خوبی نمایش داده شده است. سوپرایگوی پدرسالار بر اساس همسان‌سازی با این نگاه خیره از اساس امری منع کننده است. نگاه خیره‌ی کنترل کننده همواره اتهام زننده است و در روان‌نژندی و احساس گناه اهمیتی ویژه‌ای دارند- از این رو تلاش بر پنهان شدن از آن است.

امروزه دیگر اوضاع اینگونه نیست. در سراسربین کنونی هیچ مرجع برتری وجود ندارد، تنها سرور کامپیوتری قدرتمندی است که به همگان اجازه می‌دهد تا تماشا کنند و تماشا شوند، ببینند و دیده شوند. در این زمانه‌ی برادر بزرگ ما بایست مدام خودمان را در معرض دید همه قرار دهیم. حاصل این، کنترلی افقی است  که از طریق به اصطلاح رسانه‌های اجتماعی عمل می‌کند. سوژه‌ی پست مدرن به جای پنهان شدن دائماً خود را در معرض نگاه خیره‌ی کنترل‌گرِ هم‌قطاران خود قرار می‌دهد. زیگموند باومن این امر را به طرز جالبی توصیف کرده، او می‌گوید ما در «خودت سراسربین خود را شکل بده» زندگی می‌کنیم (باومن و لیون، ۲۰۱۳).[35]

در زمانه‌ی مردسالاری ما خود را با باید و نبایدهای پدر همسان می‌کردیم که این منجر به اطاعتی داوطلبانه و ناشی از ترس مجازات می‌شد. امروزه ما خود را با پسندیده یا ناپسندیده‌های برادر بزرگ همسان می‌سازیم که منجر به اطاعتی داوطلبانه و مبتنی بر ترس از طرد شدن می‌شود. در صورت شکست، حاصل افسردگی و شرم است که جای روان‌نژندی و احساس گناه را گرفته است.

یکی از مزیت‌‎های سیستم پدرسالار در اسطوره‌ی ساخته‌ی فروید آشکار بود؛ این که ما هرازگاهی قادریم پدر را کشته و نسخه‌ای ظاهراً بهتر را جایگزین کنیم. اما کشتن برادر بزرگ امکان ناپذیر است زیرا او مجازی و ناشناس بوده و در شبکه‌ی جهانی وب، یا به قول امروزی‌ها «در سیستم» نهان است. سوپرایگوی حاصل از این احتمالاً شدیدتر بوده و امکانات کمتری برای گریز از آن وجود دارد.

همه‌ی این‌ها نسبتاً منفی به نظر می‌رسند. محافظه‌کاران نسبت به از دست رفتن ارزش‌های سنتی و لیبرال‌ها به جهت از دست رفتن آزادی فردی ابراز تأسف می‌کنند. اغلب روشنفکران به شدت از این تحول انتقاد کرده و به نحوه‌ی سوءاستفاده‌ی مردم عادی (کمپین‌های نفرت‌پراکنی)، دولت‌ها (کنترل اجتماعی) و جهان شرکت‌ها (تبلیغات هدفمند) اشاره کرده‌اند. ناپدید شدن اقتدار سنتی برای بسیاری تأسف برانگیز است و این خود نشان می‌دهد که حافظه‌ی ما تا چه اندازه انتخابی است. پدرسالاری در نسخه‌های مذهبی، سیاسی و آموزشی‌اش بسیار فاجعه‌برانگیز بوده است؛ چرا که نیمی از مردم را حذف می‌کرد؛ ضمناً بسیاری از مردان به همان قواعد هم پایبند نبوده و از جایگاهشان به نفع خود سوءاستفاده کردند.

اگر ساده‌انگاری را کنار بگذاریم بایست از خود بپرسیم که کدام یک بالقوه جالب‌تر است؛ مرجعی از بالا به پایین و بر اساس داستانی تحمیلی؛ یا مرجعی افقی که پایه در کنترل اجتماعی متقابل دارد.  فیلسوف فرانسوی-آمریکایی، میشل سرس (۲۰۱۵)[36] و الساندرو باریکو (۲۰۱۴)[37]، نویسنده‌ی ایتالیایی به موضع دوم نزدیک‌تر هستند. سرس صراحتاً به صدها میلیون مرگِ ناشی از آنچه «لیبیدوی جمعی» نامیده اشاره می‌کند. وی از میان رفتن جامعه‌ی مردسالار را امری مثبت می‌انگارد؛ و آنچه «جمع‌های متصل»[38] نام گرفته و با تغییر منافع و کنترل متقابل اداره می‌شود را ترجیح می‌دهد. در اینجا همدستیِ دوران پدرسالاری که تحت عنوان وفاداری نامیده می‌شد جای خود را به شفافیت و پاسخگویی می‌دهد. باریکو نیز انقلاب خاموش ناشی از اینترنت را به شیوه‌ای قانع کننده توصیف می‌کند.  این امر دموکراسی بسیار بیشتری از آنچه تصور می‌کردیم را پدید می‌آورد؛ یک دموکراسی از افقی که جای کنترل سنتی از بالا به پایین را گرفته است. هردوی این نویسندگان مدعی‌اند که پیش از این هرگز «دموکراسی دانش» وجود نداشت- دانش برای افراد ممتازی بود که بر مردم نظارت می‌کردند. امروزه دانش در دسترس همگان است.

از چشم‌اندازی روانکاوانه اما نباید فراموش کنیم که فروید و لکان هر دو بر اهمیت عقده‌ی ادیپ و تسلیم شدن متعاقب آن به پدر حمایت می‌کردند. برای هردوی آنان نیز زمان زیادی طول کشید تا به این نتیجه برسند. خصوصاً این حرکت برای فروید همواره با تمام وجود نبود. لکان موضع خویش را در یکی از آخرین سمینارهایش به شیوه‌ای موجز خلاصه کرد؛ «از این منظر، روانکاوی -در صورت موفقیت- ثابت می‌کند که می‌توان از نام پدر فراتر رفت. البته مشروط به این که همان نام پدر را به کار بسته باشید (لکان، ۱۹۷۶، ص ۱۳۶).»[39]

این چالشی است که با آن مواجهیم و من گمان می‌کنم ما در میانه‌ی تاریخ هستی زندگی می‌کنیم. پدرسالاری از طریق انقلاب کشاورزی وارد جهان ما شد. و با انقلاب دیجیتال جهان ما را وداع خواهد گفت. پیش‌بینی کردن همواره دشوار است، اما برخی از تغییرات آن اکنون آشکار شده است. خانواده‌ی هسته‌ای سنتی به سرعت در حال نابودی است. به طور کلی انقلاب دیجیتال در حال جایگزینی یک شبکه‌ی افقی «برادر بزرگ» به جای مردسالاری با کنترل از بالا به پایین است.  پرسش این است که از این شبکه چه شکلی از اقتدار بیرون خواهد آمد؟ همانطور که هانا آرنت در سال ۱۹۵۴ نوشت این «مواجهه‌ای مجدد با مسائل ابتدایی زندگی مشترک آدمیان است.»[40]

این مقاله با عنوان «Transference Anxiety and the Failure of Our Fathers» در مجلهٔ Sitegeist منتشر شده و توسط خشایار داودی‌فر ترجمه و در تاریخ ۱۰ مهر ۱۴۰۵ در بخش آموزش وب‌سایت گروه روانکاوی تداعی منتشر شده است.

[1] Erwin Mortier

[2] the twilight of the Gods

[3] uncanny

[4] dynamics

[5] analysand

[6] Imposture

[7] Passions

[8] Verhaeghe, P. (2006). On Being Normal and Other Disorders. New York: Other Press. London: Rebus Press.

[9] refuses

[10] Lacan, J. (1994 [1964]). The Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis (J.-A. Miller, Ed. & A. Sheridan, Transl.). London: Penguin Books.

[11] rejection

[12] separation

[13] incorporation

[14] alienation

[15] Freud, S. (1978 [1937c]). Analysis Terminable and Interminable. The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, 23 (pp.209-253). London: The Hogarth Press.

[16] the genital character

[17] واژه‌ی آگالما از زبان باستانی یونانی باستان برگرفته شده و به معنای «گنجینه» یا «زیور پنهان» است. لکان این مفهوم را از رساله‌ی ضیافت افلاطون وام می‌گیرد تا سازوکار انتقال را با آن مطرح کند. در این بافت آگالما همان چیز مرموز و ارزشمندی است که روانکاونده می‌پندارد در درون روانکاو (سوژه مفروض دانش) نهفته است. همین فرض وجود گنجینه‌ای نهان و رازآلود است که عشق انتقالی و فرایند درمان را پیش می‌برد.

[18] sublimation

[19]  the Thing

[20] Lacan, J. (1986 [1959-1960]). Le Séminaire, Livre VII, L’éthique de la psychanalyse (texte établi par J.-A. Miller). Paris: Seuil.

[21] Freud, S. (1978 [1909b]). Analysis of a Phobia in a Five-Year Old Boy. The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, 10 (pp. 1-149). London: The Hogarth Press

[22] sexuality

[23] gender

[24] Freud, S. (1978 [1905e]). Fragment of an Analysis of a Case of Hysteria. The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, 7 (pp.1-122). London: The Hogarth Press.

[25] Freud, S. (1978 [1912-13]). Totem and Taboo. The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, 13 (pp. 1-162).

Freud, S. (1978 [1939a [1937-39]). Moses and Monotheism. The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, 23 (pp.1-137). London: The Hogarth Press.

[26] Educating, Healing and Governing

[27] Freud, S. (1978 [1925f ]). Preface to August Aichorn’s Verwahrloste Jugend. The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, 19 (pp. 273-277). London: The Hogarth Press.

[28] Not-All

[29] Verhaeghe, P. (2009). New Studies of Old Villains. A Radical Reconsideration of the Oedipus Complex. Foreword by Juliet Mitchell. New York: Other Press, pp. XIX + 1-118.

[30] praxis

[31] Lacan, J. (1977 [1981]). Intervention de Jacques Lacan à Bruxelles, publiée dans Quarto (Supplément belge à La lettre mensuelle de l’École de la cause freudienne), 1981, n° 2

[32] Götterdämmerung

[33] Verhaeghe, P. (2015). Narcissus in Mourning. The Disappearance of Patriarchy. Vienna/Berlin: Turia + Kant, pp. 1 – 83.

[34] ساختار سراسربین (به انگلیسی: Panopticon ) در واقع گونه ویژه‌ای از معماری بود که اواخر سده هجدهم توسط فیلسوف فایده‌گرای انگلیسی جرمی بنتام طراحی شد تا به زندان‌بان‌ها اجازه دهد که تمامی زندانی‌ها را زیر نظارت خود داشته باشد بدون این‌که آن‌ها بتوانند مطمئن شوند که در کدام لحظه تحت نظارت‌اند {ویکی پدیای فارسی}.

[35] Bauman, Z. & Lyon, D. (2013). Liquid Surveillance. A Conversation. Cambridge: Polity Press.

[36] Serres, M. (2015). Thumbelina. The Culture and Technology of Millennials. London: Rowman & Littlefield.

[37] Baricco, A. (2014). The Barbarians. An Essay on the Mutation of Culture. Ex libris Rizzoli.

[38] connected collectives

[39] Lacan, J. (1976). Le Séminaire XXIII, Le Sinthome, 13th April 1976; in: Ornicar?, 8, p. 136.

[40] Arendt, H. (1954). What is Authority?

http://la.utexas.edu/users/hcleaver/330T/350kPEEArendtWhatIsAuthorityTable.pdf