پیرامون ملالت‌های نوین تمدن

پیرامون ملالت‌های نوین تمدن[۱]

در دههٔ اخیر، شیوع اختلالات روانی در اکثر کشورهای اروپای غربی، چه در بین کودکان و چه بزرگسالان، افزایش چشمگیری داشته است. در این باب، امروزه بحث‌های علمی بیشتر بر عوامل ریشه‌ای عصب‌شناختی و ژنتیکی متمرکز است. به همین سبب معمولاً از یاد می‌بریم که درک فروید از بیماری‌های روانی، اساساً بر پایه اخلاقیات استوار بود. ترجمه‌های انگلیسی آثار فروید که اغلب نگاهی شبه‌پزشکی به مفاهیم وی دارند، تا حدی این جنبه (اخلاقی) را کمرنگ ساخته‌اند (بتلهایم، ۱۹۸۳). از نظر من، اخلاقیات مجموعه‌ای از قوانین پیدا و نهان است که چگونگی ارتباط انسان با بدن خویش و البته با مفهوم کلی لذت را مشخص می‌کند. این رویکرد در بردارندهٔ لااقل یک تناقض است. شاید کمی اغراق‌آمیز باشد، اما می‌توان گفت تقریباً هر چیزی که می‌خواهیم، یا ممنوع است، یا برای سلامتی مضر است و یا غیراخلاقی است؛ و خیلی وقت‌ها هر سه مورد با هم صدق می‌کند.

این مطلب، اساس نخستین طبقه‌بندی فروید از عملکرد ذهن را نیز تشکیل می‌دهد؛ طبقه‌بندی‌ای که با مفهوم «بازنمایی‌های متضاد» شروع شد، با شکاف در عملکرد روانی ادامه یافت و نهایتاً به نخستین سنخ ساختاری ذهن (توپولوژی اول) ختم شد. در این مفهوم‌پردازی، ضمیر ناآگاه شامل افکاری است که ذهن به گونه‌ای دفاعی آن‌ها را کنار نهاده، زیرا برای بخش آگاهِ غالب، پذیرفتنی نیستند.  علی‌رغم این دفاع، این گروه بازنمایی‌های مذموم اخلاقی، همچنان تأثیر روشنی بر کارکرد روانی دارند، که رؤیاها و به‌طور گسترده‌تر، تمام سمپتوم‌های روان‌نژندی نمونه‌هایی از آن هستند. افراد روان‌نژند می‌شوند چراکه می‌کوشند از نظر اخلاقی جایگاهی رفیع‌تر از آنچه واقعاً می‌توانند داشته باشند، کسب کنند. پس فروید هدف روش درمانی خویش را چنین صورت‌بندی می‌کند؛

«رانه‌هایی که پیشتر پس‌رانده بودند، پس‌رانده باقی می‌مانند؛ اما همان تأثیر به شیوه‌ای متفاوت تولید می‌شود. روانکاوی فرایند پس‌رانش (repression) را که فرایندی خودکار و مفرط است، با کنترلی معتدل و هدفمند از جانب عالی‌ترین کارگزارانِ ذهن جایگزین می‌کند. در یک کلام، روانکاوی پس‌رانش را با محکوم‌سازی[۲] جایگزین می‌کند (فروید، ۱۹۰۹ب، صفحات ۵۴۱-۴۲).»

از این عبارت می‌توان دریافت که فروید پس‌رانش را فرآیندی افراطی و از این رو آسیب‌زا می‌داند، اما همزمان آن را امری ضروری نیز می‌شمارد، هرچند ترجیح می‌دهد این فرآیند به شکلی آگاهانه و سنجیده صورت گیرد. این فرض بنیادین روانکاوی است که بیماری روانی ناشی از تضاد بین میل و ممنوعیت آن است. اینجا دو پرسش پیش می‌آید؛ نخست این تضاد از کجا سرچشمه می‌گیرد؟ و دوم، به چه شکل‌هایی می‌تواند ظاهر شود؟

سرراست‌ترین پاسخ به پرسش نخست ما را به یکی از ایده‌های کلاسیک فروید رهنمون می‌سازد. این تضاد اساساً به تقاضاهای جامعه بازمی‌گردد که با امیال فرد در تعارض هستند و نتیجهٔ آن، همان ملالت‌های آشنای ناشی از حیات متمدنانه است. فروید در بسیاری از نوشته‌هایش به این نتیجه می‌رسد که این رابطه (بین فرد و جامعه) از تعادل خارج شده است؛ این موضوع در عناوینی مانند «اخلاقیات جنسی متمدن و بیماری‌های عصبی جدید» (۱۹۰۸د) و خصوصاً «تمدن و ملالت‌های آن» (۱۹۳۰الف) آشکار است. جامعهٔ عصر ویکتوریا بسیار بازدارنده بود و به همین سبب در آن زمان روان‌نژندی‌ها شیوع زیادی داشتند. اگر با سنخ ساختاری (توپولوژی دوم) نگاهی بیافکنیم؛ «ایگو» مابین کشش‌های رانه‌ای «اید» و تقاضاهای سخت‌گیرانه «سوپرایگو» تحت فشار قرار می‌گیرد که نتیجه آن ترس و احساس گناه است.

با این حال، این تصویر قابل درک، ایدهٔ دیگری که فروید همان اوایل مطرح کرد اما هیچ‌گاه به تفصیل به آن نپرداخت را نادیده می‌گیرد. به عقیدهٔ فروید مشکلاتی که در دستیابی به رضایت جنسی وجود دارد، نشان‌دهنده این است که بایست منبع مستقل نالذتی در خود جنسینگی (sexuality) نهفته باشد که ربطی به شرم، اخلاقیات یا بیزاری ندارد (فروید، ۱۹۸۵ج [۱۸۹۲-۹۷]، ص. ۲۹۲). فروید در برخی موارد به امکان وجود یک پس‌رانش ذاتی (ارگانیک) می‌اندیشید (فروید، ۱۹۳۰الف، ص. ۴۹۲ پ۳۲ و ص. ۴۹۷ پ۳۵)، اما در نهایت آن را به کشمکش بین رانه‌های حیات (اروس) و مرگ (تاناتوس) ربط می‌دهد.

بنابراین ساده‌انگارانه خواهد بود اگر تضادی مطلق و سیاه و سفید میان جامعه‌ای پرتوقع و بازدارنده و فردی که تنها به دنبال ارضای امیال خود است قائل شویم. در اواخر دوران کاری لکان نیز با ایدهٔ مشابهی روبرو می‌شویم که با مطرح ساختن آن، خودِ لکان بخش مهمی از نظریات پیشین‌اش را زیر سؤال می‌برد. لکان پیشتر همواره «ژوئیسانس» را نوعی سرپیچی از قانون می‌دانست، که در عین حال به این معنا بود که خود این لذت، محصول همان قانون است. اما وی در اواخر کارش این دیدگاه را کنار نهاد و دیدگاهی کاملاً متفاوت جایگزین آن می‌کند؛ «ژوئیسانس» مانند یک فوران انرژیِ بالقوه کشنده است که سوژه باید از خود در مقابل آن محافظت کند. پس عقدهٔ اُدیپ یک سازوکار اجتماعی بسیار ضروری است که ممنوعیتی بر سر راه آن تهدید درونی ایجاد می‌کند (برای توضیحات بیشتر، نگاه کنید به فرهاگه، ۲۰۰۹)[۳].

پاسخ به پرسش نخست من -تصادم میان میل و منع از کجا ناشی می‌شود؟- آشکارا پیچیده‌تر از آن است که انتظار می‌رفت. فروید و لکان هر دو از این ایده آغاز می‌کنند که از اساس تناقضی درونی در کار است، تناقضی که تنها در مرحله‌ای مؤخرتر شکل و تعینی بیرونی و اجتماعی می‌یابد. به سبب همین تعین اجتماعی، شکلی که به خود می‌گیرد می‌تواند کاملاً متفاوت باشد. هم برای فروید و هم برای لکان این قالب‌ریزی اجتماعیِ تعارض درونی، به عنوان دفاعی در برابر تهدیدی که از درون می‌آید ضروری است. مزیت این قالب اجتماعی برای فرد آن است که کشمکش درونی، اکنون می‌تواند به صورت بیرونی تفصیل یابد و اینگونه آن جایگاه منع‌کننده به چیزی یا کسی نسبت داده می‌شود. مزیت دیگرش نیز این است که حتی اگر فرد پنهانی به مانع بیرونی نیاز داشته باشد، باز هم می‌تواند از این نهاد شاکی باشد. به بیان دیگر؛ ناخرسندی بشر در تمدن به صورت ساختاری تعبیه شده است.

پیامد این موضوع برای کار بالینی ما بسیار مهم است. یعنی بر اساس این گفته‌ها یک روانکاو هرگز نمی‌تواند در این تقابل علیه جامعه جانب فرد را بگیرد یا برعکس، جانب جامعه را علیه فرد بگیرد. چنین کاری ساده‌لوحانه است زیرا می‌دانیم که تضاد ظاهری بین این دو، در واقع یک وابستگی متقابل را پنهان می‌کند. البته این مانع از آن نمی‌شود که روانکاوی چون فروید موضع اخلاقی روشنی درباره روابط خاصی میان جامعه و فرد اتخاذ کند. در بخش نتیجه‌گیری به این موضوع باز خواهم گشت.

با این حال این پاسخ کاملی به پرسش نخست من نیست، زیرا دست کم یک واقعیت اساسی در آن لحاظ نشده است. به دلیل محدودیت نوشتار، مستقیماً گزاره‌ای را مطرح می‌کنم که در جای دیگری بسط داده شده است (ون هوله و فرهاگه، ۲۰۰۹) شیوه‌ای که تعارض درونی در یک فرد بازنمایی می‌شود، هویت او را به طور کامل، همراه با موضع بنیادین او نسبت به جهان بیرونی و نسبت به دیگری تعیین می‌کند. ردپای این ایده را می‌توان پیش‌تر در آثار فروید نیز یافت، اما توضیح اصلی آن مبتنی بر نظریه لکان پیرامون مرحله آینه‌ای و شکل‌گیری سوژه است. نسخه شناختی‌تری از این ایده نیز در نظریهٔ دلبستگی معاصر پرداخته شده است.

به طور خلاصه ما هویت خویش را از طریق اتخاذ تصاویر و کلمات معینی از دیگران مهم، در ترکیب با طرد تصاویر و کلمات دیگر که اغلب از همان دیگران است کسب می‌کنیم. این فرایند در نگاه فرویدی همسان‌سازی و پس‌رانش، در لکان بیگانگی و جداشدگی و در نظریه دلبستگی آینگی نامیده می‌شود (برای بررسی بیشتر به فرهاگه ۲۰۰۸ رجوع کنید)[۴]. علاوه بر این فرایند شکل‌گیری هویت ما کاملاً با چیزی که فروید و لکان به آن تنظیم رانه گفته و در نظریه دلبستگی با احتیاط بیشتری «تنظیم عواطف» نامیده می‌شود منطبق است.

در واقع تصاویر و کلماتی که ما از جهان بیرون و از دیگری اتخاذ می‌کنیم حاوی دستورات و ممنوعیت‌هایی در مورد شیوه‌ای هستند که قرار است با بدن خود و دیگران رفتار کنیم. سوپرایگو بقایای درونی شدهٔ این‌ها است. در صورتی که به وظایف خویش عمل نکنیم، احساس گناهی پدید می‌آید که به ترس آغازین از اقتدار بازمی‌گردد (نگاه کنید به فروید، ۱۹۳۰الف، به ویژه فصل اول).[۵] روان‌نژدی‌ها بزرگ‌نمایی‌های تغییرشکل‌یافته‌ای هستند که در آن‌ها هم تجربه ژوئیسانس و هم هویت درگیرند؛ نمونه‌های آن شامل منش دهانی و هیستری، منش مقعدی و روان‌نژندی وسواسی هستند که هر دو همراه با تلاش در جهت مدیریت گناه مربوطه است.

با توجه به این توضیحات می‌توان به پرسش دوم پرداخت؛ آیا می‌توان اشکال گوناگونی برای این تعارض بین میل و ممنوعیت و در نتیجه اشکال متفاوتی از ناخرسندی نسبت به جامعه در نظر گرفت؟ پاسخ مثبت است، چراکه این شکل (تعارض) کاملاً توسط جامعه تعیین می‌شود و جوامع نیز پدیدارهایی ایستا و تغییرناپذیر نیستند. مهم‌ترین پیامد این موضوع برای ما آن است که اگر جامعه تغییر کند، هویت و تنظیم رانه نیز به همراه اختلالات مرتبط با آن‌ها، تغییر خواهند کرد. بر اساس این دیدگاه من سه جامعهٔ متفاوت را با سه تأثیر متفاوت بر هویت، نارضایتی‌ها و آسیب‌شناسی‌ها از هم متمایز می‌کنم. این سه جامعه عبارتند از جامعه ویکتوریایی، جامعه پسا-مِی ۶۸، و جامعه انرون. نام‌های جایگزین و البته کنایی‌تر برای این سه دوره به ترتیب می‌تواند این‌ها باشد؛ عصر ارگاسم صحیح، عصر عشق آزاد اجباری و در نهایت عصر ژوئیسانس مبتنی بر اعتبار مالی. برای روشن شدن مطلب بایست گفت این مرزبندی‌ها و مضامین تا حدی قراردادی هستند و فقط به فرهنگ اروپای غربی مربوط می‌شوند.

الگوی ویکتوریایی یا اهمیت نوع صحیح ارگاسم

درباره سنخ ویکتوریایی می‌توانم کوتاه سخن بگویم، چراکه با آن از همه آشناتریم. این جامعه‌ای کاملاً پدرسالار است که در آن همه چیز بر اطاعت و ممنوعیت تأکید دارد. افزون بر این این الگو به روشنی با یک جامعه طبقاتی سنتی و گفتمان مذهبی مسلط مرتبط است. در این بافت به ندرت فضایی برای فردیت وجود دارد و فرد تنها بخشی از جامعه‌ای سرکوبگر محسوب می‌شود. کافی است به هزاران داوطلبی فکر کنید که در طول جنگ جهانی نخست، اغلب با میل خویش، به کام مرگ رفتند. تصادفی نیست که روانکاوی در چنین جامعه‌ای شکل گرفت و فروید افراط در اخلاقیات را مهم‌ترین عامل بیماری‌زا می‌دانست. این نکته وقتی جالب‌تر می‌شود که بدانیم در آغاز روانپزشکی، همان‌طور که از اصطلاح «درمان اخلاقی» پیداست، اخلاقیات واقعاً به عنوان عاملی شفابخش در نظر گرفته می‌شد.

بی تردید فروید موضع اخلاقی روشنی در برابر این رابطهٔ فرد و جامعه اتخاذ می‌کند. از نظر او آسیب‌شناسی روانی، حداقل تا حدی ناشی از اخلاقیات بیش از حد سخت‌گیرانه است؛ اخلاقیاتی که باعث می‌شود جنسینگی به ناچار از طریق سمپتوم‌های روان‌نژندی، راه‌های آسیب‌شناختی مختلفی برای بروز پیدا کنند. در نتیجه معیار ضمنی درمان موفق این است که بیمار بتواند به روش صحیح به ارگاسم برسد و از خودارضایی موجود در نوراستنی (ضعف اعصاب)، پرهیز ناشی از اضطراب روان‌نژندانه، سردمزاجی هیستریک و ترس وسواسی از سرایت فراتر رود. فروید اشاره می‌کند که روانکاو به دلایل درمانی اغلب باید در برابر سوپرایگوی بیش از حد قوی بایستد و همین امر پیرامون چیزی که او سوپرایگوی فرهنگی[۶] می‌نامد نیز صدق می‌کند. همزمان، او معتقد است که روانکاو هرگز نباید نقش منجی یا مرشد را بازی کند[۷]، چه برسد به اینکه روانکاوی بخواهد به یک جهان‌بینی تبدیل شود. هدف درمان این است که بیمار آزادی کافی برای اتخاذ تصمیمات اخلاقی خویش را به دست آورد. همین باور است که پایه و اساس بی‌طرفی روانکاوانه و قاعده پرهیز را تشکیل می‌دهد. روانکاوی فرویدی تنها به سبب همین موضع بی‌طرف تأثیری مشخصاً ساختارشکنانه داشته است، دقیقاً به این سبب که چنین موضعی امکان زیر سؤال بردن هنجارها و ارزش‌هایی را فراهم می‌کرد که در نیمه اول قرن گذشته تثبیت‌شده به نظر می‌رسیدند. در واقع، تصادفی نیست که از همان ابتدا حرفهٔ ما مورد بدگمانی نهادهای قدرت بود و نظریه فروید نقش مهمی در از میان رفتن آن اخلاقیات پدرسالارانه به‌شدت محدودکننده ایفا کرد.

سنخ پسا-مِی ۶۸ یا عشق آزاد اجباری

و اما می‌رسیم به سنخ پسا-مِی ۱۹۶۸، سنخی که پیامد آن دقیقاً معکوس سنخ پیشین است. این دگرگونی را به‌خوبی می‌توان در تحولات مربوط به حقوق بشر مشاهده کرد. اعلامیه حقوق بشر سال ۱۹۴۸ در ابتدا عمدتاً برای گروه‌های خاصی تدوین شده بود و به حقوق کارگران، زنان و کودکان و در کنار آن به برخی منافع عمومی مانند حق تحصیل، خدمات درمانی و نظایر آن می‌پرداخت. اما از دهه ۱۹۶۰ به بعد این حقوق به‌طور فزاینده‌ای تقریباً تمام ساختارهای قدرت را هدف گرفتند. دیگر بحث بر سر آزادی گروه‌های خاص نبود، بلکه خود فرد بایست رها می‌شد. این  دوران، دوران «ایگوی خودمختار» و «شخصیت اصیل» بود که در آن فرد ترجیحاً بایست از بیشترین حقوق ممکن برخوردار می‌شد. در مقابل مسئولیت‌ها و تعهدات نیز به دوش جامعه گذاشته شد.

در این زمان مشکلاتی که افراد برای آن درخواست مشاوره می‌کردند تفاوت چندانی با مسائل دورهٔ پیشین نداشت، اما آنها انتظار پاسخ‌های متفاوتی داشتند و این پاسخ‌ها را هم دریافت می‌کردند. آن دوران، دوران طلایی افراد هیستریک و گوروها {مرشدان معنوی} بود. روان‌درمانی بر آزادی همه‌جانبه فرد تمرکز داشت و روانکاوی سنتی پسافرویدی به سبب خصلت نخبه‌گرایانه و برخاسته از طبقه متوسط خود و همچنین به‌خاطر دیدگاه‌های تاریخ‌گذشته‌اش درباره موضوعاتی مانند میل جنسی زنان و اجبار به تجربه ارگاسم واژینال، آسیب زیادی دید.

در این زمان رونالد لینگ[۸] و همکارانش یک روان‌درمانی رهایی‌بخش مبتنی بر رویکرد روان‌پویشی را معرفی کردند. این رویکرد مبتنی بر این باور بود که در درون هر انسانی، یک «وحشی نجیب» (به تعبیر روسو) نهفته است.  بسیاری از درمانگران آن دوره آشکارا موضعی غیرخنثی و به دور از پرهیز جنسی اتخاذ کرده و همزمان عشق آزاد را ترویج می‌کردند.  ژک لکان به طرز جالبی دقیقاً در سمینارش پیرامون اخلاقیات، چنین دیدگاهی را به شکلی تأمل‌برانگیز تخلیص و نقد کرده است.  او به نقل از درمانگری که گویی از سر اشتیاق وافرش به رهایی‌بخشی سخن می‌گوید، چنین می‌آورد (نقل به مضمون و با ترجمه آزاد): «منِ درمانگر، فقط بهترین‌ها را برای دیگری می‌خواهم، آن هم مطابق با تصویر و الگوی خودم و به این شرط که دیگری از این تصویر من فاصله نگیرد.» در نگاهی گذشته‌نگر می‌توان گفت که پس‌رانش دوران ویکتوریا جای خود را به تحمیل‌گریِ دورهٔ پسا-مِی ۱۹۶۸ داد و هر آنچه پیش از این ممنوع بود، حالا اجباری شده بود.

بدین ترتیب، در مدت زمان نسبتاً کوتاهی تأکید پدرسالارانه بر ممنوعیت جای خود را به چیزی داد که پیتر اسلوتردایک (۲۰۰۷)[۹] آن را «بهشت بزرگ آسان‌گیری و اغماض» نامیده است.  پیامدهای این تغییر خصوصاً در دهه ۱۹۸۰ نمایان شد؛ در آن زمان جامعهٔ سهل‌انگار اروپای غربی بدل به مجموعه‌ای از افرادی شده بود که هر یک از آنان حقوق خود را امری مسلم و بدیهی می‌دانستند.  این وضعیت شالوده جامعه رفاه را تشکیل داد؛ جامعه‌ای که مارگارت تاچر از آن با عنوان «مرض انگلیسی» یاد می‌کرد و در آن بخش عمده مسئولیت‌ها به دوش جامعه گذاشته شده بود.

امروزه باب شده است که برای توجیه مشکلات اجتماعی کنونی، انگشت اتهام را به سوی دوران می ۱۹۶۸ نشانه بروند. می‌گویند آونگ بیش از حد به یک سو رفته و حاصل، ایگوییسم کنونی و از بین رفتن حس تعلق به اجتماع است؛ پس بایست به دوران خوب گذشته و هنجارها و ارزش‌های اصیلش بازگشت و از این قبیل حرف‌ها. این واکنش رایج امروزی نمونه‌ای از یک حرکت آونگی کلاسیک است؛ انقلابی که طبق معنای ریشه‌ای و کیهان‌شناختی (Cosmological etymology) خود یک دور کامل می‌زند و به نقطه آغازینش، یعنی در این مورد به جامعه‌ای استبدادی بازمی‌گردد.

تئودور دالریمپل (۲۰۰۴)[۱۰] سرشناس‌ترین و خوش‌بیان‌ترین طرفدار این دیدگاه است[۱۱].  حرف او ساده و روشن است؛ سیل اختلالات روانی که امروزه شاهدش هستیم حاصل جامعهٔ سهل‌گیر ماست و در عین حال توسط درمانگرانی تداوم می‌یابد که افراد را بیش از حد طولانی تحت درمان نگه می‌دارند و به آنها القاء می‌کنند که از دست خودشان کاری ساخته نیست. کتاب‌های او مملو از حکایت‌های جالب و پرآب‌وتابی است که برای عوام بسیار قانع‌کننده جلوه می‌کند.

اما حکایت‌ها از قطعیت علمی برخوردار نیستند و دالریمپل نیز از تحولات اجتماعی-سیاسی روز بی‌خبر است.  دولت رفاهی که او آن را مسبب تمام بدی‌ها می‌داند، به خصوص در بریتانیا، از دهه ۱۹۸۰ به این سو برچیده شده است.  بی‌تردید درست است که از جامعه رفاه سوءاستفاده می‌شود، اما منفعت‌طلبی و «نفع ثانویهٔ بیماری» هرگز نمی‌تواند افزایش مداوم آمار خودکشی در اروپای غربی را توجیه کند.

به نظر من هر دوی این پدیده‌ها؛ یعنی هم منفعت‌طلبی و هم افزایش آمار خودکشی نه تنها حاصل جامعهٔ سهل‌گیر نیستند، بلکه دقیقاً برعکس محصول شرایطی دیگر هستند.  این‌ها در کنار فردگرایی سرسختانه، پیامدهای سنخ سومی از جامعه هستند که از بسیاری جهات نوظهور است و من آن را «سنخ انرون» یا «لذت بر مبنای اعتبار» می‌نامم.  از دیدگاه من، همین سنخ است که مسبب ملالت‌های کنونی است، هرچند واژه «ملالت» برای توصیف این وضعیت بسیار ملایم و خوشایند به نظر می‌رسد.

سنخ انرون یا لذت بر مبنای اعتبار

تا همین اواخر جامعه برآیند تعاملِ دست‌کم چهار عرصه بود؛ سیاست، مذهب، اقتصاد و فرهنگ که در این میان دو عرصهٔ سیاست و مذهب نقشی تعیین‌کننده داشتند. اما امروز سه عرصه از این چهار عرصه عملاً از میان رفته‌اند، سیاستمداران اعتبارشان را باخته‌اند، یکی دیگر با رسوایی‌های جنسی و تروریسم گره خورده است و همگان نیز هنرمندانی مدعی شده‌اند.

اکنون تنها یک گفتمان حاکم باقی مانده است و آن هم گفتمان اقتصادی است و در شکلی بسیار ویژه؛ نئولیبرالیسم. یکی از ویژگی‌های منحصربه‌فرد نئولیبرالیسم این است که خود را همچون یک نظام سیاسی به ما عرضه می‌کند؛ حال آن‌که چنین نیست؛ بلکه برعکس این نئولیبرالیسم است که سیاست را بلعیده است.

ما در جامعه‌ای نئولیبرال زندگی می‌کنیم که در آن همه‌چیز به کالا تبدیل شده است. نوع خاصی از شایسته‌سالاری کنونی نیز این وضعیت را تأیید و تقویت می‌کند؛ شایسته‌سالاری‌ای که به ما می‌گوید هر فرد مسئول موفقیت یا شکست خویش است. این همان افسانهٔ «انسان خودساخته» است. اگر موفق شوی آن را مدیون خودت هستی و اگر شکست بخوری نیز تقصیر خودت است. و مهم‌ترین معیار سنجش در این میان، سود است. پیغام اصلی این است: باید پول «درآوری».

از منظر اجتماعی/اقتصادی ما با نوعی «شایسته‌سالاری نئولیبرال» روبرو هستیم. نئولیبرالیسم بر این ایده استوار است که هر بازاری خودبه‌خود تنظیم می‌شود و بنابراین برای اینکه همگان از فرصت‌های برابر برخوردار شوند، دولت باید تا جای ممکن کمتر در آن دخالت کند. این ایده در ظاهر بسیار تحسین‌برانگیز است، اما حاصل نهایی این مدل تقریباً عکس آن چیزی است که ادعا می‌کند؛ نابرابری به‌طور مداوم در حال افزایش است و به موازات آن قوانین و مقررات نیز فزونی می‌یابد.

ما دیگر با شهروندی که خود را بخشی از جامعه می‌داند روبرو نیستیم؛ بلکه با فردی مواجهیم که در تضاد کامل با «سازمان» قرار گرفته است. علاوه بر این هویت چنین فردی نیز آسیب دیده است، چنان‌که ماهیت و شیوع برخی اختلالات روانی گواه این مدعاست. این‌ها نکاتی است که قصد دارم در بخش دوم این مقاله، پس از ارائه توضیحاتی پیرامون این نظم اجتماعی نوین، به آن‌ها بپردازم.

شایسته‌سالاری و افسانهٔ اخلاقی

شایسته‌سالاری ابتدا در رمان پیشگویانهٔ «ظهور شایسته‌سالاری»[۱۲] نوشتهٔ مایکل یانگ، نمایندهٔ حزب کارگر بریتانیا (یانگ، ۱۹۵۸) توصیف شده است. شایسته‌سالاری در لغت به معنای قدرتی (کراتوس[۱۳]) است که بر اساس شایستگی‌ها بنا شده است.  افرادی که از بالاترین هوش و بیشترین تعهد برخوردارند، بایست ارزنده‌ترین مقام‌ها را دریافت کنند. تا زمانی که شایسته‌سالاری به پسر یا دختری محدود شود که شاگرد اول کلاس خود است و بدین ترتیب بورسیهٔ تحصیلی محبوب را دریافت می‌کند و پس از آن در حیات کاری‌اش حقوق خوبی می‌گیرد، اوضاع مرتب است. اما امروزه شایسته‌سالاری کاملاً در یک بازار شبه‌لیبرالِ جهانی‌شده و به صورت دیجیتالی کمی‌شده، عجین گشته است و همین ترکیب برای جامعه در مقام یک اجتماع مرگبار است[۱۴]. این موضوع خصوصاً هنگامی آشکار می‌شود که به تأثیرات آن بر حوزهٔ تنش بین فرد و جامعه بنگریم. این حوزه تا همین اواخر بر اساس اخلاقیات سنتی اداره می‌شد که بدون استثناء بر یک روایت کلان وحدت‌بخش، خواه مذهبی یا ایدئولوژیک استوار بود. اما امروزه این اخلاقیات همراه با روایت‌های وحدت‌بخش‌شان از میان رفته‌اند و آرمان‌های دوران گذشته اکنون با برچسب «مبهم» و ازمدافتاده کنار گذاشته می‌شوند.

پیش‌تر یعنی در دههٔ ۱۹۸۰، السدیر مک‌اینتایر[۱۵] توصیفی تکان‌دهنده از این کنار گذاشته شدن و پیامدهای آن ارائه داده بود. به گفتهٔ او ما در حال حاضر به‌جای آن‌که تابع اخلاقیات پیشین باشیم، زیر یوغ یک افسانهٔ اخلاقی، یعنی افسانهٔ کارآمدی نظام‌مند زندگی می‌کنیم. او از این رو آن را اخلاقی می‌نامد که برای دستیابی به آن، افراد دائماً در جهت رسیدن به هدفی بیرونی مورد دستکاری قرار می‌گیرند. مضاف بر این آن را افسانه می‌خواند چراکه به هیچ‌روی کارآمد نیست، در واقع برعکس، این امر چیزی جز نقابی برای کنترل اجتماعی روزافزون نیست (مک‌اینتایر، ۲۰۰۷)[۱۶]. کشف هدف بیرونی پشت این نقاب چندان دشوار نیست؛ سود بیشتر.

در این الگو همه‌چیز کالایی شده است، هر چیز اُبژه‌ای است که می‌توان آن را معامله کرد و همین امر به خصوص پیرامون چیزی صدق می‌کند که پیش‌تر ابژهٔ اخلاقیات کهن بود، یعنی ژوئیسانس. تبلیغاتِ همه‌جا حاضر نشان می‌دهند که چگونه تقریباً هرچیزی شهوانی می‌شود. ژوئیسانس به معنای واقعی کلمه، هدف تجاری مهم در پزشکی است و در همین راستا است که شرکت‌های داروسازی قادرند با موفقیت اعلام کنند چگونه می‌توان مردان سالم را به مصرف ویاگرا متقاعد کرد[۱۷]. این امر همچنین پیرامون مسائلی صدق می‌کند که تا همین اواخر جزو حقوق شهروندان اروپای غربی بود، مثلاً مراقبت‌های بهداشتی، آموزش و مطبوعات آزاد. این امر در نهایت پیرامون خود ما نیز صدق می‌کند؛ ما نیز بدل به محصولی قابل معامله شده‌ایم، چراکه داده‌های دیجیتال مربوط به رفتار مصرفی ما به قیمت گزافی به صنعت خرده‌فروشی فروخته می‌شود.

فرد در این نظم اجتماعی با یک تعهد و یک حق تنها گذاشته می‌شود؛ او بایست «موفق شود» و حق دارد تقریباً بدون محدودیت از خویش کسب ژوئیسانس کند. مشکل اینجاست که او باید این موفقیت را در یک رقابت بی‌پایان با دیگری به دست آورد. افزون بر این، حق مفروض ژوئیسانس به یک تعهد تبدیل شده است. به گفتهٔ لکان، فرمان سوپرایگوی پست‌مدرن چنین است: «!Jouis» (ژوئیسانس بورز!) (لکان، ۱۹۶۶، ص ۸۲۱).  تنها محدودیتی که بر این فرمان غالب است محدودیت مالی است زیرا ما باید برای آن پول بپردازیم، یعنی برای اکثر مردم ژوئیسانس نئولیبرال واجد پرداخت اقساطی است.

تعهد به «موفق شدن» با باوری نوین هم‌آوا است که در تضاد کامل با جبرگرایی عصب‌شناختی و ژنتیکی روان‌شناسی و روانپزشکی معاصر قرار دارد؛ هر کس مسئول خویش است و اگر به‌اندازهٔ کافی سخت کار کنی موفق خواهی شد. شکست صرفاً یک انتخاب است. در نظام شایسته‌سالار موفقیت ناگزیر در رقابت با همکاران رخ می‌دهد. این روند توسط شرکت آمریکایی انرون تحت عنوان «رتبه‌بندی و اخراج»[۱۸] آغاز شد. تلاش‌های هر کارمند به‌طور رقابتی اندازه‌گیری می‌شد و بر اساس آن سالانه ۲۰ درصد از کارمندان، پس از تحقیر عمومی از طریق قرار دادن نام، عکس و شکست‌هایشان در وب‌سایت شرکت اخراج می‌شدند (دی وال، ۲۰۰۹)[۱۹]. طولی نکشید که تقریباً همهٔ کارمندان شروع به جعل عملکرد خویش کردند که در نهایت همین منجر به ورشکستگی شرکت شد. اما این امر نافی آن نیست که نسخه‌های رقیق‌شدهٔ الگوی انرون امروزه در همه‌جا اجرا می‌شود. پرسش این است که تأثیرات آن بر ملالت نوین یا به‌طور گسترده‌تر، بر حوزهٔ تنش میان شهروند و جامعه و هویت و اختلالات حاصل از آن چیست؟

از شهروند به‌مثابهٔ عضوی از جامعه به سوی فرد در برابر سازمان

تا دههٔ ۱۹۷۰ اخلاقیاتی وحدت‌بخش وجود داشت که حوزهٔ تنش بین شهروندان و جامعه را تنظیم می‌کرد. اما از دههٔ ۱۹۸۰ به بعد این اخلاقیات به‌تدریج جای خود را به مجموعه‌ای از قواعد و مقررات داد و حوزهٔ کلاسیک تنش میان جامعه و سوژه به تضادی بین فرد و سازمان (از شرکت‌ها و باشگاه‌های فوتبال گرفته تا بیمارستان‌ها و دانشگاه‌ها) تغییر جهت داد. این تغییرات در چارچوب یک فرهنگ مدیریتی کلان رخ داد که در آن کارآمدی بیشترین اهمیت را دارد و در واقع تنها چیزی است که اهمیت دارد.

این تغییر، تنش کلاسیک بین جزء و کل را با یک تضاد جایگزین می‌کند، چراکه فرد دیگر خود را با آن سازمان همسان‌سازی نمی‌کند و مطمئناً حاضر نیست خویش را فدای آن کند[۲۰]. بلکه برای او تنها چیزی که جالب است سودی است که به دست می‌آورد. در نقطهٔ مقابل این فرد نیز سازمانی قرار دارد که می‌خواهد حقوق فردی (یا به بیان دقیق‌تر تقاضاهای فرد) را محدود کند و این کار را به نام منافع عمومی فرضی انجام می‌دهد که در واقعیت، منفعت خودِ آن سازمان است. برای هر دو طرف، کمبود یک اخلاقیات وحدت‌بخش به این معناست که همه‌چیز مجاز است تا زمانی که صراحتاً توسط یک قرارداد ممنوع نشده باشد. این هستهٔ اصلی اخلاقیات نئولیبرال است.

در واقع می‌توان گفت قرارداد جایگزین اخلاقیات شده است. از آنجایی که هیچ اخلاقیات مشترک قانع‌کننده‌ای وجود ندارد که بیانگر منفعت عمومی باشد، استاندارد اخلاقی نوین صرفاً فایده‌گرایانه خواهد بود. این امر در عمل بدان معناست که همه‌چیز، به‌معنای دقیق کلمه، برحسب تولید، رشد و سود اندازه‌گیری می‌شود. برای به‌روز نگه‌داشتن این فرآیند اندازه‌گیری هر سازمان بایست ارزیابی‌های مکرری را اجرا کند و طولی نمی‌کشد که این کار شکل بازرسی به خود می‌گیرند. هر فرد مظنون است زیرا هر فرد سود خویش را در نظر دارد. از قضا افرادی که به دنبال سود خود هستند و بنابراین هرچه بیشتر مظنون‌اند، خود سازمان را مدیریت می‌کنند. به این ترتیب خودشان نیز بایست مورد بازرسی و ارزیابی قرار گیرند، اما پرسش این است که چه کسی آن‌ها را بازرسی کرده و  ارزیابی می‌کند و الی آخر.

در چنین جامعه‌ای اقتدار پیشین به صورت یک شخص قابل شناسایی در حال ناپدید شدن است و جای خود را به قدرتی بوروکراتیک درون سازمانی بی‌نام‌ونشان می‌دهد. به این ترتیب کششی نزولی بین فرد و سازمان رخ می‌دهد که هرچه می‌گذرد کمتر و کمتر به یکدیگر اعتماد می‌کنند. همچنین به سبب ناپدید شدن اخلاقیات مشترک، سازمان ناچار است مجموعه‌ قوانین هرچه دقیق‌تری را معرفی کند و این کار ملازم است با سیستم‌های ثبت‌وضبط روزافزون برای تعیین اینکه آیا این قوانین واقعاً اجرا می‌شوند یا خیر. از این رو شاهد رشد تصاعدی سیستم‌های ارزیابی عمومی و پنهان و مصاحبه‌های کارآمدی و … هستیم. هدف نهایی ایجاد نسخه‌ای معاصر از سراسربین بنتام[۲۱] است، یعنی نظارت فراگیر دوربین‌ها به‌منظور مشاهدهٔ دائمی مطلقاً همه‌کس و همه‌چیز.

از دیدگاه فرد حقوق وی مورد تهاجم قرار گرفته و او هرچه بیشتر از سازمان فاصله می‌گیرد. در نتیجه می‌کوشد تا حد امکان از قوانین و سیستم‌های ثبت‌وضبط فزاینده بگریزد. این کار چندان دشوار نیست زیرا متناسب سیستم‌های ثبت‌وضبط و اندازه‌گیری، امکانات دستکاری در آن‌ها نیز افزایش می‌یابد. حاصل این که اندازه‌گیری‌ها هرچه کمتر قابل اعتماد می‌شوند و همین منجر به ثبت‌وضبط‌ها و بازرسی‌های بیشتر می‌شود. سرانجام فضایی ناگزیر از ترس و ناامنی به وجود می‌آید.

از نظر من مهم‌ترین حاصل این امر، تغییر جهت از امر درون‌زا به برون‌زا است. در الگوی پیشین هر متخصصی می‌توانست تا حدی برای خویش تعیین کند که چه چیزی را مهم می‌داند و چه چیزی را مهم نمی‌داند. این امر متضمن انگیزه‌ای درونی برای خوب کار کردن و احساس مسئولیت است. امروزه معیارهای کیفیت از بیرون تحمیل می‌شوند، بدون توجه چندانی به تفاوت‌های احتمالی محلی و فردی و از این رو منجر به یک محصول استانداردشده، یا به اصطلاح مک‌دونالدی شدن می‌شود.

تحمیل معیارهای بیرونی به این معناست که انگیزهٔ درونی برای خوب انجام دادن کار به‌تدریج از بین می‌رود و جای خود را به انگیزه‌ای بیرونی می‌دهد که همانا برآورده ساختن هنجارهای تحمیل‌شده از بیرون است. تقریباً تمام مطالعات روان‌شناختی در مورد انگیزش، پیامدهای منفی چنین تغییری را چه بر کیفیت کار تولیدشده و چه بر رضایت شغلی و بهزیستی کارمند نشان می‌دهند.  این امر پس از چند سال به ناپدید شدن اخلاق کاری و پس از آن به ناپدید شدن اخلاقیات فی‌نفسه ختم می‌شود. آن‌ها با مجموعه‌ای از قوانین بیرونی جایگزین می‌شوند که توسط انواع راهنماهای کارآمدی و نظارت دوربین‌ها محافظت می‌شوند. در واقع اگر به سبب معیارهای تحمیل شدهٔ بیرونی دیگر نتوانم کیفیت کارم را تعیین کنم، آنگاه به‌سختی احساس تعلق خاطر کرده و در نتیجه دیگر احساس مسئولیت نمی‌کنم. گام بعدی آن است که تا زمانی که بتوانم از زیر کار شانه خالی کنم دیگر برایم اهمیتی ندارد. تنها به نمایندگان پارلمان بریتانیا فکر کنید که از سوءاستفادهٔ خود از پول عمومی با این توجیه دفاع می‌کردند که این کار خلاف قوانین نبوده است. در آن لحظه اخلاقیات تا حد زیادی از میان رفته است.

نتیجه‌گیری: هویت و اضطراب

هر فرهنگی شکل‌گیری هویت و تنظیم رانه‌ای اعضای خود را تعیین می‌کند. جامعهٔ ویکتوریایی، زیر یوغ یک سوپرایگوی به‌غایت سخت‌گیر، شهروندانی اُدیپی و روان‌نژند تولید می‌کرد که همواره مایل بودند به عنوان یک گروه به نفع پدرسالار خود علیه پدرسالار گروه دیگر بجنگند. فردیت و سوبژکتیویته چیزی بیش از یک تجمل نادر نبود. در مقابل جامعهٔ انرون افراد مصرف‌کننده‌ای تولید می‌کند که با یکدیگر رقابت می‌کنند. ملالت گروه ویکتوریایی به کمبود ژوئیسانس و وفور گروه‌گرایی مربوط می‌شد. اما ملالت کنونی با وفور ژوئیسانس و کمبود وفاداری گروهی مرتبط است. ما موظفیم آن‌قدر از خودمان ژوئیسانس کسب کنیم تا تکه‌تکه شویم، یا دقیق‌تر بگوییم، آن‌قدر مصرف کنیم تا تکه‌تکه شویم و در مقایسه با گذشتهٔ نه‌چندان دور، تنظیم رانهٔ معاصر به حداقل کاهش یافته است. با این حال کاسه‌ای زیر نیم‌کاسه است؛ ما بایست آن را به دست آوریم، به معنای واقعی و مجازی کلمه، ما بایست آن را با تبدیل شدن به یک فرد موفق به دست آوریم؛ این وظیفهٔ ماست. حاصل آن که چنین شایسته‌سالاری رقابتی‌ای، ترسِ توماس هابز، یعنی «انسان گرگ انسان است» را محقق می‌سازد[۲۲].

شایسته‌سالاری نئولیبرال در واقع برخی ویژگی‌های شخصیتی را ممتاز می‌شمارد و برخی دیگر را سرزنش می‌کند که منجر به تأیید پیش‌فرض‌های خودش می‌شود. نگرش رقابتی یک ضرورت است، بنابراین فردگرایی دست بالا را می‌یابد. انعطاف‌پذیری بسیار مورد تقاضاست، که همین نیز در خدمت یک هویت سطحی و ناپایدار است.

همبستگی به یک تجمل غیرقابل استطاعت تبدیل می‌شود و پیوندهای شخصی عمیق با همکاران برای پیشرفت شغلی خود فرد منفی است. پیوندهای عاطفی با شغل سطحی هستند و در مورد شرکت یا سازمان مطلقاً وجود ندارند. این واقعیت که افراد دیگر نمی‌توانند یا نمی‌خواهند خود را متعهد کنند، یک سازوکار دفاعی معاصر و معمول را توضیح می‌دهد؛ کلبی‌مسلکی. در زیر این سطح اضطرابی حاکم است، از ترس از شکست گرفته تا یک اضطراب اجتماعی عمومی‌تر. این مقوله در دهه‌های اخیر افزایش چشمگیری داشته است. این اضطراب مربوط به جایگاه خود را در راهنمای تشخیصی و آماری اختلالات روانی (DSM، ویرایش چهارم، ۲۰۰۰) دریافت کرد و بدل به موفقیتی مالی برای صنعت داروسازی گشت. من همین زمینهٔ اجتماعی را در افزایش تشخیص «اوتیسم» در جوانان تشخیص می‌دهم. این تشخیص در اکثر موارد ارتباط چندانی با اوتیسم سنتی طبق نظر کانر ندارد و عمدتاً به شکل فزاینده‌ای از انزوای اجتماعی، به دور از دیگری بیش از حد تهدیدآمیز بودن، اشاره دارد.

علاوه بر این ارزیابی‌های همه‌جا حاضر و تعداد فزایندهٔ قوانین باعث کاهش خودمختاری در آنچه «حس عاملیت» نامیده می‌شود، می‌گردد. زیگمونت باومن (باومن، ۱۹۹۹)[۲۳] این موضوع را بسیار ماهرانه بیان کرده است؛ هرگز این همه آزادی نداشته‌ایم و هرگز این چنین احساس ناتوانی نکرده‌ایم. از دیدگاه من این آزادی واژه‌ای بیش از حد خوش‌بینانه برای بی‌تفاوتی کنونی است که جایگزین محدودیت‌های ایدئولوژیک و مذهبی گذشته شده است. این ناتوانی نتیجهٔ تقابل بین یک فرد منزوی در برابر یک سازمان بی‌نام‌ونشان و بنابراین غیرقابل خطاب است.

کاهش خودمختاری و وابستگی روزافزون به معیارهای ارزیابی بیرونی باعث چیزی می‌شود که جامعه‌شناس ریچارد سنت (سنت، ۲۰۰۳، ص ۴۶؛ صص ۱۰۲-۱۰۷)[۲۴] آن را «کودک‌واره‌سازی»[۲۵] کارمندان می‌نامد. بزرگسالان کج‌خلقی‌های بچگانه نشان می‌دهند، به سبب مسائل جزئی حسادت می‌ورزند، دروغ‌های کوچک می‌گویند، اغلب تسلیم فریب می‌شوند، لذت بدخواهانه می‌برند و کوته‌فکرانه در فکر انتقام هستند. زورگویی پیش‌ترها مشکلی مربوط به مدارس بود اما اکنون آشکارا در محیط کار وجود دارد و به عنوان یک سمپتوم معمولِ ناشی از ناتوانی که در آن ناکامی‌ها بر سر ضعیف‌ترین فرد خالی می‌شود.

همراه با این کاهش عاملیت، حرمت نفس (Self-respect) ما نیز دچار مشکل می‌شود. هر دوی این امور تا حد زیادی به بازشناسی‌ای  بستگی دارند که فرد از دیگری دریافت می‌کند. این پیغامی است که از هگل تا لکان می‌یابیم. به گفتهٔ هگل به رسمیت‌شناسی توسط دیگری اساس خودآگاهی ما را تشکیل می‌دهد. لکان عبارت «Tu es cela» («تو آن هستی»، لکان، ۱۹۶۶، ص ۱۰۰) را نقطهٔ آغازین رشد هویت ما قرار می‌دهد[۲۶]. یکی از انگیزه‌های اصلی این ترس است که دیگری دیگر به ما نیازی نداشته باشد، که در عبارت «?Veut-il me perdre» («آیا او می‌خواهد مرا از دست بدهد؟» لکان، ۱۹۷۳، ص ۱۹۴) بیان شده است[۲۷]. سنت، ندانسته همین اضطراب را در پرسشی که از زبان کارمند معاصر مطرح می‌کند، بیان می‌دارد: «چه کسی به من نیاز دارد؟» (سنت، ۱۹۹۸، ص ۱۴۶)[۲۸]. برای گروهی فزاینده، پاسخ این است؛ هیچ‌کس. آن‌ها بخشی از «مردمانی نادیده‌گرفتنی» یا مازاد و البته بیشتر نامرئی هستند.

نتیجهٔ این امر، تحقیر، احساس گناه و شرم است، چراکه فرد در زندگی خویش به موفقیت نرسیده است، پس او «بازنده» است و همین کلمه‌ای است که به یکی از مهم‌ترین ناسزاهای جدید تبدیل شده است. این امر با افسانهٔ معاصر انسان خودساخته همخوانی دارد؛ موفقیت یا شکست تو صرفاً مسئولیت خودت و تنها یک انتخاب است. این افسانه طبقهٔ رو به رشد «فقرای شاغل» و این واقعیت را نادیده می‌گیرد که فرسودگی شغلی چندان ناشی از حجم کاری زیاد نیست، بلکه بیشتر ناشی از فقدان قدردانی و احترام، هم به شکل افقی و هم عمودی است (ونهوله و همکاران، ۲۰۰۳؛ ونهوله و فرهاگه، ۲۰۰۵)[۲۹]. این امر به پایین‌ترین لایه‌های جامعه محدود نمی‌شود، بلکه برعکس؛ در هر سطحی قابل مشاهده است. به همین ترتیب، استرس و بیماری در دانشگاهیان نتیجهٔ فشار کاری بیش از حد بالا نیست، بلکه ترکیبی از آن فشار و کمبود خودمختاری در محیط کار است (برگ و همکاران، ۲۰۰۴، صص ۱۶۱-۱۷۵)[۳۰].

به سبب وجود خود این سیستم، پس از چند سال قطبی‌شدنی آشکار میان برندگان و بازندگان را شاهد خواهیم بود. به بازندگان نیز گفته می‌شود که خودشان مقصرند. در مقابل این‌ها برندگان قرار دارند و جامعه‌شناسان بازیگوش ادعا می‌کنند موفق‌ترین افراد در یک شایسته‌سالاری تمام‌عیار، کسانی هستند که دارای نمایهٔ سایکوپاتی هستند (بابیاک و هیر، ۲۰۰۶). ویژگی خویش‌ تداوم‌بخش این روند ناشی از امتیازدهی به برندگان است؛ این امر در یک دورهٔ زمانی نسبتاً کوتاه منجر به یک سیستم «برنده همه‌چیز را می‌برد» می‌شود که در آن گروه میانی تمایل به ناپدید شدن دارد و فاصلهٔ میان طبقهٔ بالا و پایین به‌طور فزاینده‌ای بزرگ‌تر می‌شود. نابرابری اجتماعی فزاینده به‌طور قابل توجهی با مشکلات اجتماعی فزاینده، از کودکانی که در مدرسه شکست می‌خورند گرفته تا جرائم جدی، و طیف وسیعی از بیماری‌ها از دیابت تا افسردگی، همبستگی دارد. مطالعات اخیر ریچارد ویلکینسون (۲۰۱۰ و ۲۰۰۷) آمار حیرت‌انگیزی در این زمینه ارائه می‌دهد[۳۱]. این موضوع بسیار مهم است، زیرا ایدهٔ گسترده‌ای را اثبات می‌کند که مشکلات معاصر ما -فردگرایی، سودجویی و شماری از اختلالات روانی- نتیجهٔ جامعهٔ سهل‌انگار پسا-مِی ۶۸ است. این یک توضیح بسیار کوته‌بینانه است، به‌ویژه آنکه راه‌حل همراه آن، فراخوانی برای نئولیبرالیسمِ باز هم بیشتر است. مشکلات معاصر ما، هم در سطح سوبژکتیو و هم در سطح جمعی، با الگوی انرون بسیار بیشتر از آنچه با یک جامعهٔ به‌اصطلاح سهل‌انگار مطابقت دارد، همخوانی پیدا می‌کند.

اگر به حرفهٔ خودمان، روانکاوی و به خصوص روان‌درمانی نگاهی بیافکنیم آشکار می‌شود که این تحول تأثیر جدی بر کار ما دارد. السدیر مک‌اینتایر بیست سال پیش آنچه را که اکنون در مراقبت‌های بهداشت روان اتفاق می‌افتد، پیش‌بینی کرده بود؛ روان‌درمانگران و مدیران در یک شخصیت میانجی ادغام می‌شوند که بایست از انطباق اجتماعی و کارآمدی محافظت کند. او می‌افزاید: «نه مدیر و نه درمانگر، در نقش‌های خود به عنوان مدیر و درمانگر وارد مباحث اخلاقی نمی‌شوند یا قادر به ورود به آن نیستند» (مک‌اینتایر، ۲۰۰۷ [۱۹۸۱]، ص ۳۰)[۳۲]. برای ما روانکاوان، این نقطهٔ سقوط است، چراکه ما به سبب آموزش و اخلاقیات‌مان موظفیم در این مباحث اخلاقی درگیر شویم. در زمان اخلاقیات دوگانهٔ ویکتوریایی، فروید علیه جامعهٔ بیش از حد سرکوبگر موضع گرفت. در دورهٔ پسا-مِی ۶۸، اکثر روانکاوان سکوتی معقول اختیار کردند. امروزه دیگر این گزینه موجود نیست، نه تنها به این سبب که تحول کنونی حرفهٔ ما را هرچه بیشتر ناممکن می‌سازد، بلکه همچنین به این دلیل که این سیستم از نظر اخلاقی مذموم است.

این مقاله با عنوان «On the New Discontents of Civilisation» در نشریهٔ سی‌فار منتشر شده و توسط خشایار داودی‌فر ترجمه و در تاریخ ۱۹ خرداد ۱۴۰۵ در بخش روانکاوی اجتماعی وب‌سایت گروه روانکاوی تداعی منتشر شده است.

[۱] مقاله حاضر مبتنی بر کتابی (Verhaeghe, 2014) است که اخیراً منتشر شده و پیرامون تأثیر تغییرات اجتماعی بر هویت و سلامت روان است.

[۲] condemnation

[۳] Verhaeghe, P. (2009) New Studies of Old Villains. A Radical Reconsideration of the Oedipus Complex. New York: Other Press

[۴] Verhaeghe, P. (2008) On Being Normal and Other Disorders. A Manual for Clinical Psychodiagnostics. London: Karnac

[۵] Freud, S. (1930a) Civilization and its Discontents. SE 21. London: Hogarth

[۶] cultural super-ego

[۷] «…{اثربخشی تحلیل بستگی دارد} به اینکه آیا شخصیت روانکاو به بیمار اجازه می‌دهد او را به جای من آرمانی خویش بنشاند یا نه؛ و این امر، روانکاو را وسوسه می‌کند تا نقش پیامبر، ناجی و رهایی‌بخش را برای بیمار بازی کند. از آنجا که قواعد روانکاوی مطلقاً با هرگونه استفاده روانکاو از شخصیتش منافات دارد، می‌بایست صادقانه اعتراف کنیم که در اینجا با محدودیت دیگری در اثربخشی روانکاوی مواجهیم؛ زیرا به هر حال، هدف روانکاوی این نیست که واکنش‌های بیمارگونه را ناممکن کند، بلکه می‌خواهد به ایگوی بیمار آزادی دهد تا خودش این یا آن راه را انتخاب کند» (فروید، ۱۹۲۳ب، ص ۵۰).

[۸] Ronald Laing

[۹] Sloterdijk, P. (2007) Het kristalpaleis. Een filosofie van de globalisering. Nijmegen: SUN Publishers

[۱۰] Theodor Dalrymple

[۱۱] Dalrymple, T. (2004) Leven aan de onderkant. Het systeem dat de onderklasse in stand houdt. Amsterdam: Uitgeverij Het Spectrum

[۱۲] The Rise of the Meritocracy

[۱۳] kratos

[۱۴] به گفتهٔ شماری از اقتصاددانان، به اصطلاح بازار آزاد ما به هیچ وجه آزاد نیست؛ در عوض، در جهت منافع شرکت‌های بزرگ اقتصادی هدایت می‌شود؛ برای نمونه، نگاه کنید به ر. سنت (۲۰۰۷) و ج. اکرلوف و ر. شیلر (۲۰۰۹).

[۱۵] Alasdair MacIntyre

[۱۶] MacIntyre, A. (2007 [1981]) After Virtue. A Sudy in Moral Theory. Third Edition. London: Duckworth

[۱۷] در مقاله‌ای که رسماً منتشر شده (ابردزفیلد و همکاران، ۲۰۰۹)، و نه بر حسب تصادف در «نشریهٔ بازاریابی پزشکی»، به این استراتژی یا بهتر بگوییم عوام‌فریبی، اذعان شده است.

[۱۸] Rank and Yank

[۱۹] De Waal, F. (2009) The Age of Empathy; Nature’s Lessons for a Kinder Society. New York: Harmony Books

[۲۰] مهم‌ترین جوامع معاصر، آن‌هایی هستند که ز. باومن (باومن، ۱۹۹۹، ص ۴۷) به طرزی قابل توجه آن‌ها را «جوامع رخت‌آویزی» نامیده است، این‌ها جوامعی هستند که به‌طور نسبتاً ناگهانی بر اساس یک اضطراب مشترک به وجود می‌آیند، برای مثال یک پدوفیل که به محله می‌آید، گسترش یک بزرگراه، تأسیس یک مرغداری… .

[۲۱] Bentham’s Panopticon

نامی است که جرمی بنتام، فیلسوف انگلیسی، بر نوعی از معماری زندان گذاشت. ویژگی اصلی این طرح آن است که یک برج مراقبت مرکزی وجود دارد که از آنجا می‌توان تمام سلول‌های زندانیان را که به صورت دایره‌وار دور آن قرار گرفته‌اند، مشاهده کرد، در حالی که زندانیان نمی‌توانند ببینند که آیا در هر لحظه تحت نظر هستند یا خیر {م}.

[۲۲] تفاوت اصلی بین این‌ها آن است که این «جنگ همه علیه همه» در زمان هابز با آرمان‌های مذهبی و سیاسی انگیزه می‌گرفت، و همچنین کمبود آشکاری در منابع بقا وجود داشت. در یک شایسته‌سالاری نئولیبرال، رقابت صرفاً به دلیل سود شخصی انجام می‌شود. بقا دیگر مسئله نیست، برخلاف نابرابری که به بهترین شکل با تفاوت‌های درآمدی اندازه‌گیری می‌شود (نگاه کنید به ر. ویلکینسون، ۲۰۰۷). به پیروی از نمونهٔ ایالات متحده در دهه‌های اخیر، این تفاوت‌ها در اروپای غربی به‌شدت افزایش یافته‌اند، به گونه‌ای که تقریباً می‌توان از ناپدید شدن طبقهٔ متوسط صحبت کرد.

[۲۳] Bauman, Z. (1999) In Search of Politics. Stanford, Stanford University Press Bettelheim, B. (1983) Freud and Man’s Soul. London: Hogarth Press

[۲۴] Sennett, R. (2003) Respect in a World of Inequality. New York, London: Norton

[۲۵] infantilising

[۲۶] Lacan, J. (1966) Ecrits. Paris: Seuil

[۲۷] Lacan, J. (1973) Le Séminaire, livre XI, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse. Paris: Seuil

[۲۸] Sennett, R. (1998) The Corrosion of Character. The Personal Consequences of Work in the New Capitalism. New York, London: Norton

[۲۹] Vanheule, S., & Verhaeghe, P. (2005) ‘Professional Burnout in the Mirror: A Qualitative Study from a Lacanian perspective’, in Psychoanalytic Psychology, 22 (2): 285-305

Vanheule, S., Lievrouw, A. & Verhaeghe, P. (2003) ‘Burnout and Intersubjectivity: A Psychoanalytical Study from a Lacanian Perspective’, in Human Relations ۵۶ (۳): ۳۲۱-۳۳۹

[۳۰] Berg, E., Barry J., & Chandler, J. (2004) The New Public Management and Higher education: A Human Cost?’, in Dent, M., Chandler, J. and Barry, J.Questioning the New Public Management. Ashgate, Aldershot

[۳۱] ویلکینسون (۲۰۰۷) بر اساس حجم چشمگیری از تحقیقات نشان می‌دهد که سلامت جسمی و روانی و طول عمر به‌طور معناداری با سه عامل اصلی همبستگی معکوس دارند: جایگاه اجتماعی پایین همراه با فقدان عاملیت مرتبط با آن، روابط اجتماعی محدود، و تجارب منفی اوایل کودکی. بی‌شک مهم‌ترین پیش‌بینی‌کنندهٔ آن سه عامل، نابرابری اجتماعی مبتنی بر درآمد است. از قضا، این دقیقاً هدف یک شایسته‌سالاری نئولیبرال است. دو نمونه از میان بسیار: کارمندان رده‌پایین بریتانیایی دارای فاکتور انعقاد خون بالاتر ناشی از استرس هستند که منجر به مرگ‌ومیر چهار برابری بر اثر نارسایی قلبی می‌شود (ص ۱۶۳). تحقیقات تجربی نشان داد که جایگاه اجتماعی پایین‌تر در نخستی‌سانان (پریمات‌ها) مقاومت به انسولین را ایجاد می‌کند که پیش‌درآمد دیابت است (ص ۷۳). پیامدهای روان‌شناختی نابرابری در افزایش پرخاشگری در مردان، افسردگی در زنان، مشکلات رفتاری در کودکان و رفتارهای اعتیادآور در همهٔ دسته‌ها قابل مشاهده است (فصل‌های ۵، ۶ و ۷).

[۳۲] MacIntyre, A. (2007 [1981]) After Virtue. A Sudy in Moral Theory. Third Edition. London: Duckworth