روانکاوی و آزادی | ژولیا کریستوا

روانکاوی و آزادی[۱]

۱.کمی تاریخ: فروید و لکان

آزادی مفهومی روانکاوانه نیست. اگر بخواهیم به فهرست نسخه معیار آثار فروید اعتماد کنیم، فروید این واژه را به‌صورت جزئی در کتابهای امر غریب (۱۹۱۹)[۲]، و به ویژه در تمدن و ملالت‌های آن (۱۹۲۹)[۳] به کار می‌برد تا حسِ این انگیزه و اضطرار غریزی (instinctual urge) را بیان کند، میل غریزی که ضرورت زندگی انسان‌ها در جوامع مانعی برای تحقق آن است. در آن نوشته‌ها ثابت می‌شود که این اضطرار لیبیدویی (libidinal urge) عمیقاً دوسوگرا است، همیشه کم و بیش غریزه مرگ، که تمدن از پذیرش آن امتناع می‌ورزد، آن را در بر می‌گیرد یا تحت سلطه خود قرار می‌دهد. فروید در توتم و تابو (۱۹۱۳)[۴] در مورد اسطوره‌های اولیه‌ی «پدرکُشی» بار دیگر به این فرضیات کمی عمیق‌تر می‌پردازد و دو شرط ذاتی برای انسان بودن تعیین می‌کند که موجب محدودیتِ آزادی مطلق فرد می‌شود، آزادی مطلق برای افراد از نظر فروید همان تحقق امیال او است:

۱) از یک سو، با توجه به ضعف جسمانی و فناوری ناکافی برای تسلط او بر طبیعت، نیاز به تقسیم لذات[۵] با سایر اعضای جامعه که فرد به آنها وابسته است، وجود دارد.

۲) از سوی دیگر از آنجایی که هیچ‌گونه پیشرفتی در فناوری یا حتی پیشرفت اخلاقی نمی‌تواند چیزی را که به بهترین وجه، به عنوان جوهر و اساس غم‌انگیز زندگی بشر توصیف شده است خنثی و بی‌اثر کند (و این مورد رادیکال است) نوعی هشیاری وجود دارد که دقیقاً از طریق اِعمال محدودیت بر آزادی سائق‌ها، به واسطه‌ی واپس‌رانی و سانسور در مبدا، یا به عبارت دیگر، «تمدن» شکل می‌گیرد.

مورد دوم، به میزان زیادی تحقق امیال (و در نتیجه آزادی) را محدود می‌کند.

به‌واسطه‌ی سانسور، وجدان (conscience)، میل مهار شده را به پشیمانی و گناه، و همچنین به خود-تخریبی تبدیل می‌کند که به موجب آن پرخاشگری در مازوخیسم یا مالیخولیا، ایگو را به عنوان هدف در نظر می‌گیرد. بنابراین،

«آزادی فرد هدیه‌ی تمدن نیست. میزان آزادی قبل از تمدن در بیشترین حد خود بود، هرچند که در آن زمان، در بیشتر موارد ارزشی نداشت، زیرا فرد به ندرت در موقعیتی بود که از آن دفاع کند. رشد و توسعه تمدن محدودیت‌هایی را بر آزادی تحمیل کرد، و عدالت ایجاب می‌کند که هیچ‌کس از آن محدودیت‌ها فرار نکند. آنچه که در جامعه انسانی به عنوان میل به آزادی احساس می‌شود، ممکن است طغیان و شورش آنها در برابر برخی بی‌عدالتی‌های موجود باشد، و بنابراین، ممکن است برای رشد بیشترِ تمدن مطلوب باشد؛ ممکن است سازگار با تمدن باشد. اما ممکن است از بقایای شخصیت آنها نیز سرچشمه بگیرد که هنوز تمدن آن را رام نکرده است و در نتیجه، ممکن است به مبنایی برای دشمنی آنها با تمدن تبدیل شود. بنابراین، اضطرار برای آزادی (urge for freedom) علیه اشکال و خواسته‌های خاص تمدن یا به طور کلی، علیه خود تمدن جهت‌گیری می‌کند (نسخه معیار، ۲۱: ۹۶)».

اکنون بیایید در ادامه، تمایز بین آزادی «بد» و آزادی «خوب» را مورد ملاحظه دقیق قرار دهیم – آزادی غریزی در مقابل آزادی مرتبط با امنیت:

«در واقع، انسان اولیه در شناخت عدم محدودیت بر غریزه شرایط بهتری داشت. اما از سوی دیگر، موقعیت‌ها و چشم‌انداز او برای لذت بردن از این خوشبختی برای مدت طولانی، بسیار اندک بود. انسان متمدن برخی از امکانات خود را برای شادی و خوشبختی با بخشی از امنیت مبادله کرده است. با این حال، نباید فراموش کنیم که در خانواده اولیه، تنها رئیس آن از این آزادی غریزی برخوردار بود؛ بقیه مانند بردگان سرکوب می‌شدند. … هر چند که در این دوره، … زندگی غریزی انسان‌های اولیه به هیچ وجه به خاطر آزادی آن قابل رشک نیست. آنها در معرض محدودیت‌هایی از نوع متفاوت قرار داشتند که شاید شدیدتر از محدودیت‌های انسان مدرن بودند (نسخه معیار، ۲۱:۱۱۵)».

بنابراین، هشیاری اخلاقی و ارگان آن سوپرایگو، از همان ابتدا بر انسان اولیه، نوعی کناره‌گیری از آزادی سائق را تحمیل می‌کند، که فروید تا حدی بر آن تاسف می‌خورد، اما در نهایت به عنوان نوعی سازش ضروری به نام بقاء آن را می‌پذیرد.

«در یک مرحله از جریان این تحقیق به این ایده رسیدم که تمدن فرآیند متفاوتی بود که کارکرد بالاتری از نوع بشر داشت و من هنوز تحت تاثیر آن ایده هستم. اکنون می‌توانم این مطلب را اضافه کنم که تمدن فرآیندی در خدمت اِروس است که هدف آن ترکیب تک تک انسان‌های مجزا، و پس از آن، خانواده‌ها، سپس نژادها، گروه‌های قومی و ملت‌ها، در یک اتحاد و همبستگیِ بزرگ، یعنی وحدت بشریت است. ما نمی‌دانیم که چرا باید این اتفاق بیفتد؛ کار اِروس دقیقاً همین است. اما غریزه‌ی پرخاشگری طبیعی انسان، خصومت هر یک با همه و خصومت همه علیه هر یک، با این غریزه تمدنی مخالف است … این کشمکش و تقلا همان چیزی است که اساساً همه زندگی از آن تشکیل شده است، و در واقع، تکامل تمدن را می‌توان به صورت مبارزه‌ای برای زندگی گونه‌ بشر توصیف کرد. و این نبرد غول‌هاست که دایه‌های ما تلاش می‌کنند تا با لالایی‌هایشان در مورد بهشت آن را تسکین دهند».

من به طور مفصل از این متن منحصر به فرد فروید در مورد معمای آزادی نقل قول‌هایی کرده‌ام، نه به این دلیل که می‌دانم مردم آمریکای شمالی خیلی اهل مطالعه نیستند، با اینکه در تمدنی که اکنون بر ما مستولی شده است، از اروپا جلوتر هستند – چه برسد به اینکه بخواهند متون پایه و بنیادی روانکاوی را بخوانند (که به من امکان انجام کارهای آموزشی را می‌دهد) – بلکه به این دلیل که کار بعدی فروید، خیلی بیشتر از آنکه یک ضمیمه برای این کار باشد (همانطور که در اغلب موارد پیشنهاد شده است)، به نظر من برخی از جسورانه‌ترین چالش‌های فروید را برای تفکر معاصر آشکار می‌کند. اما این عناصر هنوز باید به سطح آمده و مورد کاوش قرار گیرند تا بتوانیم آنها را بررسی کنیم.

قصد ندارم بر ادعا‌ها و پارادوکس‌های آزادی از نظر فروید، با در نظر گرفتن فلسفه آزادی تاکید کنم، که همانطور که قبلاً گفته شد، تاریخ طولانی آن، بیش از آنکه از فلسفه باستان نشأت بگیرد، برگرفته از اندیشه و الهیات پیش از مسیحیت است. در اینجا به ذکر چند نکته که ممکن است امروزه برای روانکاوی جالب باشد بسنده می‌کنم.

به نظر می‌رسد که فروید با پنداشت طبیعت‌گرایانه از لذت شروع می‌کند: بشر لذت‌گرا[۶] که می‌خواهد به طور طبیعی سائق‌های خود را ارضاء کند. در اینجا ما ایده یونانی آزادی دور نیستیم که به صورت «من می‌توانم» در مقابل «من می‌خواهم» عیان می‌شود که بر حالت عینی در بدن (انجام کاری که برای فرد خوشایند است) دلالت می‌کند که بدون محدودیت ناشی از حضور یک ارباب (master) یا نیروی فیزیکی است. به خاطر داشته باشید که برای یونانی‌ها، آزادی در اصل همان آزادی حرکت است (فروید به آن pousée, urge, drang می‌گوید) – «به هر جایی که صلاح می‌دانی برو». هر چند که خیلی سریع این آزادی با افسانه «پدرکُشی» روبرو می‌شود، که حاکی از پنداشت دیگری از آزادی است، مفهومی که نتیجه‌ی یک فرمان است. ظلم و ستم پدر درون‌فکنی شده به هشیاری اخلاقی، وجدان یا سوپرایگو تبدیل می‌شود، که ممنوع می‌کند: نباید با مادرت بخوابی، و نباید پدرت را بُکُشی.

با این حال، این حیات دوباره‌ی کتاب مقدس در اندیشه فرویدی، که مفهوم روانکاوانه‌ی دستگاه روانی را پی‌ریزی می‌کند، نقطه‌ی شروعی برای چیزی است که لکان، خواننده کتاب تمدن و ملالت‌های او، آن را اخلاق (ethic) می‌نامد که «فراتر از مفهوم یک فرمان و فراتر از آن چیزی است که خود را با حس تعهد نشان می‌دهد». همانطور که در چکیده مختصر کتاب تمدن و ملالت‌های آن دیدیم، میل تابع دستورات و فرمانی خارج از آن نیست. برای بیان آن به شیوه‌ای مثبت باید گفت که الزام اخلاقی ریشه در خود میل قرار دارد؛ این انرژی میل است که سانسور خاص خودش را ایجاد می‌کند. چرا؟ فروید متواضعانه می‌گوید: «ما نمی‌دانیم». اما به شیوه‌ای معماگونه ادامه می‌دهد: «کار اِروس دقیقاً همین است.»

اکنون می‌توان گفت، چه می‌شد اگر فروید از طریق بینشی که در طول کارش تکرار می‌کند، پاسخی برای این پرسش داشت؟ – یعنی، پیدایش تفکر، همانطور که در زبان مشترکی که سائق را مهار می‌کند و به آن فرمان می‌دهد، تحقق یابد. از آن زمان به بعد، این «فرمان» برای سائق به صورت ذاتی درمی‌آید، تا آنجا که حالت انسانی پیدا می‌کند (سائقی که از همان ابتدا ترکیبی از انرژی و بازنمایی است)، و آن را به سطح دیگر دستگاه روانی، یعنی جایی که سائق به میل تبدیل می‌شود، ارتقاء می‌دهد. سائق به کد ارتباطات اجتماعی تعبیر می‌شود، که همیشه از قبل توسط زبان ساختار یافته است، و به موجب آن، دیالکتیک آزادی می‌تواند به صحنه بیاید. سائق و میل در شبکه زبان مشترک گیر افتاده‌اند – چیزی که کانت در نقد قوه حکم[۷] به آن «ذهنیت گسترش یافته»[۸] می‌گوید، زیرا مستلزم این است که «در فکر و اندیشه‌، خودمان را به جای دیگران قرار دهیم» (همنوع، پدر، برادر، خانواده، قبیله، ملت، و غیره، درست تا آن کلیت بسط یافته‌ای که از زمان پاسکال آن را «انسانیت» می‌نامیم). تا جایی که میل (desire) در فکر و خیال بیان شود، اضطرار سائق (urge of the drive) را ابتدا در یک بازنمایی، و سپس در ضرورت پذیرش مرگ دیگری و مرگ خود ثبت می‌کند.

بیایید برای لحظه‌ای روی این کشف فرویدی در مورد آزادی درنگ کنیم، این که آزادی طبیعی و خودانگیخته‌ی سائق، هنگامی که در مهار اندیشه و زبان باشد، به صورت درون روانی، درگیر مذاکره با غریزه مرگ می‌شود. فروید این رونویسی غریزه مرگ را به صورت نمادگرایی تفکراتش در مقاله نفی‌گرایی (۱۹۲۵)[۹] و همچنین در مورد والایش در کتاب ایگو و اید (۱۹۲۳)[۱۰] آشکار می‌کند. من تفسیر بسیار مناسبی را که در توهم منفی آندره گرین موجود است، توصیه می‌کنم (گالیمار، ۱۹۹۳)[۱۱]. آزادی میل، با توجه به اینکه چقدر به وسیله زبان ساختار یافته باشد، دو سرنوشت دارد:

۱) سرنوشت اول، سادومازوخیسم است. این موضوع قبلاً توسط سنت پل[۱۲] به صورت اجمالی مورد توجه قرار گرفته بود. او نخستین کسی بود که بحث در مورد دیالکتیک ممنوعیت و میل را در پیش گرفت، «هر جا که قانون زیاد باشد، گناه خیلی زیاد است». اما این دوساد[۱۳] بود که حرف آخر را در این مورد زد. او مانند فروید می‌دانست که «سوپرایگو فرمان می‌دهد: لذت ببر!» – تا حد نابودی و تخریب همسایه‌ات و همچنین خودت.

۲) سرنوشت دوم، و شاید به صورت همزمان این است که برای والایش، دستاوردهایی وجود دارد که در احکام کتاب مقدس و انجیل به اوج خود می‌رسند: «همسایه‌ات را مانند خودت دوست بدار». طبق نظر فروید، این یک نوع کیمیاگری غیرممکن است، و او اشتباه نمی‌کند: چگونه یک نفر می‌تواند لذت خودانگیزی شهوانی یا نارسیسیستیک را، خواه لیبیدویی یا کُشنده را به دیگری منتقل کند، حتی اگر خیلی به او نزدیک باشد؟ شاید یک استثناء در تجربه عشق مادرانه باشد: زیرا برای مادر، کودک –به ویژه کودک پسر– واقعاً یک «اُبژه» نیست، بلکه «دیگری» است، اولین (و شاید تنها) دیگری که یک سائق ممنوع به عنوان هدف، به سمت او متوجه شده است، و بنابراین، به تعویق افتاده و به صورت مهربانی و لطافت متمایز می‌شود. استثنای دیگر ممکن است تجربه عارف باشد. قدیسی که مانند برخی از هنرمندان معاصر، به یک والایش کلی و رازآلود لذت‌های روان‌کژانه دست می‌یابد.

من به این دو تجربه عشق اشاره کردم که با فرسایش میل در والایش، به گذاشتن جای خالی برای دیگری منتهی می‌شوند. چه چیزی از آفریده‌ی همنوع ما، یا حتی خود خدا، در این ژوئیسانس، که به موجب آن، عین همان به طور کامل به دیگری منتقل می‌شود باقی می‌ماند؟ قدیس نیز مانند نویسنده در مطلق بودنِ Hilflosichkeit (درماندگی)، تنها است و در انتظار کمک هیچ‌کس، در لبه مالیخولیا یا … آتئیسم قرار دارد. این‌ها تنگناهای وحشتناک والایش هستند، که بدون شک، پایان تحلیل را به شما یادآوری می‌کنند، یعنی زمانی که وابستگی انتقال-انتقال متقابل از هم گسیخته می‌شود.

و چگونه این بی‌توجهی و کوتاهی مادر با این طرح‌واره سازگاری و تناسب دارد (یعنی، وقتی که او سعی نمی‌کند از رویارویی با فرزندانش فرار کند، که بر اساس آن، عشق–نفرت ازدواجش را، و مهم‌تر از همه، رابطه‌ی خود را با مادرش بازآفرینی کند)؟ ما برنامه «مادر به اندازه کافی خوب» را برای او تعیین می‌کنیم – که حتی نسبت به تقدس دوران قرون وسطی، یک ایده‌آل آرمانی‌تر است، گرچه ما قطعاً باید آن را به عنوان افقی برای یک زندگی روانی مطلوب در نظر بگیریم.

بنابراین، در حالی که برخی از فرمول‌بندی‌های فروید حاکی از آن است که او به آزادی طبیعی سائق‌ها معتقد است، اما کل ماجرای روانکاوی از مکان‌یابی آن آزادی در قلمرو بازنمایی، و وابسته ساختن آن به درونی‌سازی ممنوعیت تشکیل شده است. فروید با این کار، چه بداند و چه نداند، به سنت رواقیون[۱۴] و مسیحیت وفادار است، که از اپیکتیتوس[۱۵] (فیلسوف رومی) تا آگوستین مقدس[۱۶]، درونیات بشر را کشف کرده‌اند. برای رواقیون، این آزادی شامل «فانتازیا»[۱۷] و بازنمایی بود و برای آگوستین مبتنی بر اراده بود. غرب گمانه‌زنی‌هایش را در مورد آزادی بر این اساس، و نه بر اساس ایده یک میل ناب و طبیعی، توسعه می‌دهد. لازم به یادآوری است که برای یونانیان، آزادی در قلمرو میل یا رغبت (appetite) قرار نمی‌گرفت، بلکه بر عکس، تصور بر این بود که نوع بشر را تحت استیلای خود درآورده و همه را منفعل می‌کند. در اخلاق نیکوماخوسی[۱۸]، ارسطو آنها را در زمره‌ی ویژگی‌های حیوانی قرار می‌دهد و تا آنجا پیش می‌رود که لغت جدیدی به نام proairesis «انتخاب به معنای ترجیح بین گزینه‌ها» ابداع می‌کند، تا با آنچه که اراده در مفهوم مسیحیت است، نزدیک باشد – حوزه‌ای بسیار مشکل‌ساز که در نهایت مقصدی فلسفی برای مسیرهای آزادی فراهم می‌کند.

بنابراین، فروید روانکاوی را دنباله‌رو ارسطو، سنت پل، و سنت آگوستین در نظر می‌گیرد. همانطور که لکان، کسی که هرگز از خیز تداعی[۱۹] کنار نکشید، می‌گوید: «غیر عادی است که این مسیحیت‌گرایی عجیب را در نوشته‌های فروید ببینیم». زیرا در این آزادی میل، سوژه (همانطور که فروید نشان داده است) آزاد است تا برای آن جان بدهد و بدنش را در راه آرمان‌های پدرش قربانی کند: شکوه و جهنم رستگاری، که از طریق آن یکتاپرستی یهودی–مسیحی به شیوه‌ای ناگهانی و غیر قابل کنترل، اما در عین حال اصیل و معتبر، ساختاری فراگیر از میل انسانی را، تا آنجا که در شبکه‌های معنا گرفتار شده است، تایید می‌کنند.

نیچه اولین کسی بود که بن‌بست‌های این آزادیِ میل را افشاء کرد: یعنی، آن میل، که معنای عمیق‌تر آن میل به مرگ است، در وهله آخر میل به قدرت است؛ و اینکه این میل، اراده ناامیدانه‌ی انسان –اَبرانسان[۲۰]– برای زنده نگه داشتن خود را محقق می‌سازد، که به عنوان تنها و یگانه ارزش دیالکتیک آزادی باقی می‌ماند. فروید اساساً همین را می‌گوید، هنگامی که او «ناخوشی»[۲۱] تمدن را تشخیص داد، اما بر خلاف نیچه، آن را نه با خشم و عصبانیت، بلکه با روحیه سرخوردگی بیان می‌کند.

البته، «چرخش» (Kehre) هایدگری پاسخی به قدرت مطلق آزادیخواهانه‌ی این اراده شدید برای زنده بودن است. هایدگر می‌کوشد ما را به سرگردانی هستی، به آرامش «رها کردن» در «تاریخ» بازگرداند. به این ترتیب، او سعی می‌کند به خاطر تعمق در ماهیت هستی، که فقط زبان شاعر می‌تواند آن را درک کند، در برابر ذهنیت‌گرایی[۲۲] مقاومت کند. نیازی به گفتن نیست که چنین دیدگاهی، حکم روانکاوی را بدون مراجعه به دادگاه صادر می‌کند، نه تنها به این دلیل که «جوهر انسان را در چارچوب بررسی زیستی قرار می‌دهد»، بلکه به این دلیل که تسلیم ذهنیت‌گرایی میل می‌شود، میلی که با اراده‌گرایی همگون‌سازی شده است.

لکان در مخالفت با هایدگر، اما همچنان حساس به دغدغه‌های او، ارزش کلی مسیحیت برای درونیات ذهنی را حفظ می‌کند، در حالی که به شیوه‌ای افراطی آن را رادیکالیزه می‌کند. نه تنها عاری از سوژه (subject free) و حتی قهرمانانه است (به شرط آنکه «او نسبت به امیالش کوتاه نیاید»)، بلکه به گفته‌ی لکان، «تنها چیزی که می‌توان در آن مقصر بود، عقب‌نشینی از امیال است». لکان با تاکید بر اینکه نقش روانکاوی دقیقاً این است که به سوژه اجازه می‌دهد تا میل خود را کشف کند و به اعماق خود برود، علیه گرایش عادی‌سازی در روانکاوی موضع‌گیری می‌کند، گرایشی که او به درستی آن را به «اخلاق‌گرایی فراگیر»[۲۳] و «رام کردن ژوئیسانس انحرافی»[۲۴] متهم می‌کند. او معتقد است که روانکاوی این قدرت را دارد تا سوژه را در راستای تشخیص اینکه این میل، میل به مرگ است سوق دهد، و این پریشانی را به عنوان پیش‌شرطی برای همه فعالیت‌های فراتحلیلی تعیین کند.

این موضع نه تنها ضد هنجار است، بلکه به نوعی، بحث و جدل ضمنی علیه روانشناسی ایگو و سایر انحرافات رفتارگرایانه در روانکاوی، عمدتاً در آمریکای شمالی است. این نگرش نوعی نگرش تبرئه‌کننده است، که میل را در فرویدی‌ترین معنای خطرناک آن، همانطور که در بالا ذکر شد، احیاء می‌کند؛ و حقیقت رادیکال اکتشاف فرویدی –یعنی ناراحت بودن آن را آشکار می‌کند، دلیل اصلی که با مقاومت بسیار زیادی از سوی جهان اخلاق‌مدار تکنیک‌ها و سازگاری‌ها مواجه می‌شود، و همیشه با آن روبرو خواهد شد.

موضع لکان همچنین مستلزم شجاعت طرح مسئله اخلاق روانکاوی است، نه آنطوری که فروید به آن پرداخته است، البته بدون اینکه راه حلی ارائه دهد. امسال موضوع کنگره سالانه شما، یعنی «آزادی در فرآیند روانکاوی»، الهام‌بخشی برای طرح دوباره این مسئله است.

اگر بی‌طرفیِ بی‌خطر (benign neutrality) روانکاو به بیمار این امکان را می‌دهد که «نسبت به میل خود کوتاه نیاید»، در این صورت هنوز هم با تعداد معینی از ایده‌آل‌ها از این آزادی استقبال می‌کنیم. روانکاو صرفاً اجازه نمی‌دهد که این امیال، «نسبت به امیالی که فرد از آنها کوتاه نمی‌آید»، به سادگی و خالصانه بیان شوند. شیوه او برای شنیدن و تفسیر پذیرایِ این امیال از منظر یک انتخاب اخلاقی است، که اصول اخلاق قلمداد می‌شود. اگرچه این اصول اخلاقی ضمنی مسلماً غیر آموزشی هستند، اما آنها تهی از اهداف اشتراکی نیستند، زمانی که عملاً مهار نشده باشند، به امیال آزاد شده در انتقال شکل می‌دهند. خود لکان تداعی‌گرِ برخی از این ایده‌آل‌ها است: برای اینکه بیمار قادر به عشق ورزیدن باشد، باید در مقابل «گویا که» یا «خود کاذب»، به اصالت امتیاز ویژه‌ای بدهد، تا استقلال را تقویت کند … حداقل چیزی که می‌توان گفت این است که این چارچوب، مذاکره تاثیرگذاری در مورد هر کسی که «نسبت به میلش کوتاه نمی‌آید»، تحمیل می‌کند. اما کدام مذاکره؟ اگر این موضوع درست است که جهان به اصطلاح آزاد شده‌ی مدرن هیچ انحراف جدیدی ایجاد نکرده است، آیا می‌توانیم پاسخ‌های جدیدی به انحراف قدیمی و محونشدنی آزادی‌های سادومازوخیستی خودمان کشف کنیم؟

و با این پرسش، به نقطه شروع بازگشتیم. آیا روانکاوی، وحشی‌گری امیال بشر را به او باز می‌گرداند، که چیزی جز رستگاری برای آن باقی نمانده است، که روانکاوی را به نوعی «مسیحی‌محوری»[۲۵] بی‌خدای جدا از دال[۲۶] تبدیل می‌کند؟ یا آیا روانکاوی شکلی از آتئیسم را پیش‌بینی می‌کند که متفکرانه، شاید حتی تراژیک است، اما بلافاصله تعدد سهام اشتراکی (communal bonds) را از طریق شروع جدید احتمالی آنها دوباره برقرار می‌کند؟

۲. آیا روانکاوی نوعی اخلاق‌گرایی فراگیر است؟

قصد داشتم شما را همراه خودم به مسیرهایی ببرم، مسیرهایی که ممکن است برای برخی از شما، اگر انتزاعی نباشد، بسیار دور از دسترس به نظر برسد، قبل از اینکه نشان دهم چقدر آنها در واقعیت‌های روزمره‌ی شیوه‌ی کار ما نقش دارند.

از کل طیف «بیماری‌های جدید روح» بیماران ما در پایان هزاره دوم، من دو دسته را به صورت کلی مشخص می‌کنم: کسانی که از دنبال کردن امیالشان تا به‌غایت رنج می‌برند، و افرادی که هنوز میل خود را پیدا نکرده‌اند. روان‌کژان نمونه‌ای از دسته اول هستند: این افراد اصولاً ناخشنود و ناراضی هستند، به طرز بی‌پایانی تحت تاثیر نمایش جامعه مصرفی[۲۷] قرار دارند، فاقد هرگونه نقطه ارجاع، هر گونه حس محدودیت یا ارزش، هر گونه رابطه‌ای با پدر هستند. بی‌اشتهایی عصبی (اما ممکن است به صورت مرزی، سایکوسوماتیک، یا مالیخولیایی باشد) متعلق به گروه دوم است: در اینجا موضوع بازگرداندن دسترسی به امیال بیمار به منظور رهایی او از سیمپتوم‌ها است. کار روانکاو، نه رهاسازی و نه واپس‌رانی است، بلکه شامل کار دقیق بر روی روان است، تا امکان احیای خود را در هر چالش درونی یا بیرونی فراهم کند.

اگر تاریخ روانکاوی یک چیز را به ما بیاموزد، مطمئناً این است که روان بسیار پیچده و غیر قابل پیش‌بینی است، و نمی‌توان آن را از قبل به طور کامل شناخت. فروید مسیر را برای این نگرش هموار کرد که با کمک بسیاری از جانشینان او: کلاینی‌ها، لکانی‌ها، وینیکاتی‌ها، بیونی‌ها و غیره غنی‌ شده است.

آنچه که در تاریخ ایده‌ها منحصر به فرد است، این است که مدل روانکاوانه‌ از تجربه انتقال–انتقال متقابل جدایی‌ناپذیر است. هرگز نمی‌توان در مورد مزایای این رویکرد در مقایسه با مثلاً مدل‌های ذهنی ساختارگرا یا شناخت‌گرایانه به اندازه کافی گفت. این که ممکن است فروید آن را دقیقاً به این شکل مفهوم‌سازی نکرده باشد، چیزی از این واقعیت که او آن را کشف کرده است، کم نمی‌کند. وظیفه‌ی نظریه‌پردازی و بسط و گسترش آن به مدرنیته روانکاوی تعلق دارد. توجه و بررسی ویژه نشان می‌دهد که آزادی – که به درستی می‌توان آن را سادومازوخیسم میل نامید، همانطوری که روانکاوی آن را درک می‌کند – در یک رابطه‌ی متناقض به فعلیت می‌رسد، که خود این نیز نوعی پیوند رابطه‌ای[۲۸] روانکاوانه است. این پیوند واقعی و در عین حال، تا حد زیادی تخیلی، تحقق دوباره‌ی تجربه گذشته، خاطره، و به ویژه خاطره ترومایی و پرداخت مجدد آنها را فرا می‌خواند. روانکاو–دیگری نه تنها در جایگاه کارکرد والدی ممنوعیت نمادین است، بلکه در موقعیت واقعی بدهی اجتماعی من (که پرداخت می‌کنم) و در موقعیت تخیلی است که مخاطب امیال و / یا آرزهای مرگ من در انتقال است – تا زمانی که آنها، یا همانندسازی‌های خیالی من، به پایان برسند. همین امر برای روانکاو، از طریق و در انتقال متقابل صدق می‌کند.

بنابراین، آزمایشگاهی ایجاد شده است که در آن می‌توان «ذهنیت بسط‌یافته»[۲۹] مورد علاقه کانت را از طریق زبان تجربه کرد، و به من این امکان را می‌دهد تا خصوصیات خودم را تعمیم دهم و آنها را به دیگری منتقل کنم. اما همچنین یک پیوند عینی رابطه‌ای، به هر دو صورت حسی و «دنیوی»، به مفهوم یونانی این اصطلاحات وجود دارد که هانا آرنت آن را به عنوان بذر سیاسی تفسیر می‌کند. توجه داشته باشید که گمانه‌زنی‌های لکانی‌ها و بیونی‌ها در مورد فرآیندهای بدون ساختار – با ساختاربندی مجددِ سوژه در لحظه‌ی ارتباط تحلیلی (ارتباط زبانی برای لکان، آلفا – بتا برای بیون) به میزان جزئی با مفاهیم انتقال–انتقال متقابل امیال و فانتزی‌هایی که از این طریق آزادسازی شده‌اند، ارتباط دارند. با این حال، همه ما می‌دانیم که میل بیمار و مشتقات آن به شیوه‌ی گوش دادن روانکاو بستگی دارد. اما چگونه؟ و به چه منظور؟ اگر بخواهیم درک بیشتری از این موضوع داشته باشیم که آزادی بیمار در مقایسه با محدودیت‌های روانکاو چه چیزهایی را آشکار می‌کند، هنوز باید کار زیادی برای درک بهتر نقش انتقال متقابل صورت بگیرد.

قبل از هرگونه تلاشی برای پاسخ به این پرسش، اجازه دهید نتیجه‌گیری‌های خاصی از این واقعیت داشته باشم که میل انسان در روانکاوی از درون یک پیوند رابطه‌ای تحقق می‌یابد. سوژه انسانی که خودش را در آنجا می‌شناسد، ابتدا خود را به عنوان سوژه‌ای از تعدد و چندگانگی انسانی تشخیص می‌دهد: به طور مشخص، تعدد و چندگانگی خانواده‌اش و همچنین روانکاو او و سایر آنالیزان‌ها. بنابراین، با کمک روانکاو، درماندگی پایان تحلیل من، یعنی اینکه من از کسی هیچ انتظاری ندارم (یا، همانطوری که رئیس مائو می‌گفت: «من نمی‌توانم روی هیچ چیز جز قدرت خودم حساب کنم») در ابتدا به صورت یک سرنوشت مشترک احساس می‌شود، چیزی که همانند رنج دیگران است. اما این جامعه واقعاً یک جامعه نیست، زیرا هیچ نهادی رسماً از این تجربه مشترک، این ادراک از تعدد «رانده‌شدگان»[۳۰] استقبال نخواهد کرد (به جز جوامع روانکاوی برای افراد ممتاز، اما این موضوع دیگری است).

علاوه بر این، تا جایی که تحلیل من متوقف شده، اما هنوز به پایان نرسیده است، تعلیق پیوند انتقالی که به موجب آن، بخشی از زندگی سائق من و امیال من بدون پرداخت و بدون والایش رها می‌شوند، مرا برمی‌انگیزاند تا پرخاشگری خودم را علیه وحدت، هویت، هنجار، و ارزش معطوف کنم: به طور خلاصه، خودم را به سوژه یک عصیان دائمی، یک تردید و پرسش بی‌وقفه، یک آنالیزان همیشگی تبدیل می‌کنم.

در نهایت، دقیقاً به همین دلیل (آزادی میل من از طریق پرداخت یا والایش آن)، در پایان تحلیل خود، در وضعیت تولد دوباره‌ی دائمی هستم. وینیکات در این زمینه مطلبی بسیار جدید و غیر قابل بحث می‌گوید. به نظر می‌رسد که او معتقد است که تولد از قبل مستلزم استقلال زندگی زیست‌روانشناختی است، و این امکان را برای نوزاد فراهم می‌کند تا از گیرافتادگی و تاثیر محیطی کناره‌گیری کند و خشونت تروماتیک زایمان و مراحل زایمان اجتناب کند. این استقلال هسته‌ای، به نوعی پیش‌شرطی برای «دنیای درونی» بعدی خواهد بود، که وینیکات آن را گران‌بهاترین و اسرارآمیزترین آزادی ذاتی انسان می‌داند. در واقع، انسان در اینجا، بر خلاف انجام دادن یا عمل کردن، به معنای بودن است. وینیکات این آزادی را همچنین در ظرفیت تنها بودن و در تنهاییِ برگه رای مخفی در اتاق رای‌گیری دموکراتیک دوباره کشف می‌کند. از آن هم بهتر، او آن را در درمان تحلیلی، در ابطال ((undoing خود کاذب که به عنوان دفاعی در برابر گیرافتادگی و تاثیرات خارجی ساخته شده است، می‌یابد، و بازیابی آن درونیت ذاتی (native interiority)، هرچند که باید همیشه بازآفرینی شود، به تنهایی ما را آزاد می‌کند. بنابراین، آزادی مترادف با درونیتی می‌شود که باید در ارتباط با دنیای بیرونی که درونی‌سازی شده است، بازآفرینی شود. این آزادی به معنای مقاومت در برابر دو ستمگر میل غریزی و واقعیت بیرونی، آن گونه که فروید می‌اندیشد، نیست؛ بلکه آزادی به مثابه درونی‌سازی بیرون است، اگر و فقط اگر این بیرون (که با مادر شروع می‌شود) اجازه‌ی بازی را بدهد، و اجازه بازی با خودش هم بدهد. به طور خلاصه، در پایان یک تحلیل متوقف شده‌، اما هنوز در بی‌نهایت، خودمان را دوباره می‌یابیم، و خودمان را دوباره کشف می‌کنیم، زیرا ما آزادی تا حد مرگ امیال خودمان را، نه تنها به‌مثابه یک انسان فانی، بلکه به عنوان «میزان زاد و ولد» آشکار کرده‌ایم  –  تا از اصطلاح هانا آرنت، در کتاب زندگی ذهن استفاده کنیم.

این امر ما را به دیدگاه دیگری در مورد آزادی در روانکاوی می‌رساند: به جای عدم محدودیت کسی که نسبت به امیالش کوتاه نمی‌آید، آزادی در روانکاوی به دو نوع مسئله اشاره می‌کند که قبلاً در فلسفه با آن مواجه شده است، اما روانکاوی هر یک از آنها را به گونه‌ای جدید مطرح می‌کند: مسئله انتخاب و مسئله شروع.

ما به عنوان وارثان اومانیسم می‌دانیم که نوع بشر (مانند اثر هنری) هیچ هدفی در خارج از خود ندارد: انسان غایت خویش است. نتیجه این است که اگر آزادی شامل آزادی انتخاب بین خیر و شر باشد، ما هدف دیگری جز رفاه و بهزیستی سوژه انسانی نداریم، تا جایی که مورد اخیر، از ظرفیت سوژه برای ایجاد حداکثر پیوند با دیگران ناشی می‌شود. از دیدگاه روانکاوانه، این امر از دل‌مشغولی برای مفید ساختن سوژه برای جامعه از نظر اجتماعی، بر اساس برخی معیارهای از پیش تعیین شده (همانطور که ایدئولوژی‌ها و مذاهب سعی در انجام دارند) ناشی نمی‌شود. بلکه میسر ساختنِ شکوفاییِ تنوع پیوندهای رابطه‌ای در بافت جوامعی است که متحرک بوده و در معرض چالش هستند. ما در مورد ظرفیت سوژه برای رویارویی با دیگران به عنوان دیگران، و برای شروع، مواجهه با روانکاو به عنوان دیگری صحبت می‌کنیم (که در اصل باید معیاری برای توقف تحلیل باشد). این ظرفیت مبنایی برای «انتخاب» تلقی می‌شود که به سوژه اجازه می‌دهد، خارج از چارچوب تحلیلی، بین خیر و شر آزادانه تصمیم‌گیری کند. هر چه بیشتر بتواند خودش را به جای دیگران منتقل کند، تا این انتقال را منحل کند، سوژه–آنالیزان ما برای روابطی که به خوبی انتخاب شده‌اند و قضاوت‌های مناسب‌تر بازتر خواهد بود.

سرانجام، در نوشته‌های سنت آگوستین، دغدغه‌های کتاب مقدس در مورد «پیدایش» («در ابتدا خدا … را آفرید»، «در ابتدا کلمه بود») به اصرار بر آن پیدایش و آغاز خاص، که تولد هر انسان است، در یکتایی سازش‌ناپذیر آن تبدیل می‌شود: واقعیت ساده‌ی این تولد منحصر به فرد، تضمین آزادی نهایی اندیشه ما، اراده و قضاوت ما است که باید از رشد آن حفاظت شده و مورد حمایت قرار گیرد. آگوستین به اصل یا منشاء عالم وجود، منشاء بشریت را می‌افزاید: «اینکه یک انسان آغازین آفریده شد که قبل از او هیچ کس نبود».

اجازه دهید بدون فروتنی کاذب بگویم که: هیچ تجربه مدرن دیگری، به غیر از روانکاوی، چنین چشم‌اندازی را برای شروع مجدد زندگی روانی، و در نتیجه، خود زندگی ارائه نمی‌دهد – با مطرح نمودنِ انتخاب‌هایی که ظرفیت چندگانه را برای روابط تضمین می‌کند. این نسخه از آزادی شاید گرانبهاترین، و جدی‌ترین موهبتی باشد که روانکاوی به بشریت داده است. از زمان آگوستین، و بر خلاف وزن آنچه که «سرنوشت» تاریخی یا بیولوژیکی نامیده می‌شود، روانکاوی به تنهایی این شرط‌بندی را در مورد امکان شروعی جدید را بپذیرد و حتی گاهی برنده شود.

۳. چرا روانکاوی نوعی آتئیسم است؟

معمولاً مرسوم است که بگوییم فلسفه نوعی الهیات «سفید» است، زیرا از چارچوب الهیات محافظت می‌کند، در عین حال، جایگاه خدا را محو می‌کند. در نقطه مقابل، می‌خواهم بگویم که روانکاوی نوعی یهودی–مسیحیت رنگی است که با میل و غریزه، حتی در مفهوم بیولوژیکی این اصطلاحات رنگ‌آمیزی شده است. این موضوع دیدگاه سنتی ما را تغییر می‌دهد.

روانکاوی، در مقام تئوری و کاربست درهم‌تنیدگی سکسوالیته و اندیشه، ظاهراً تنها جنبش فکری است که به عنوان امر «درون‌ماندگار»[۳۱] (حاضر در همه جا) درک می‌شود، چیزی که متافیزیک غربی به طور سنتی به عنوان «استعلا»[۳۲] تفسیر می‌کرد. تکرار می‌شود که: استعداد انسان برای تولید معنا، به دنبال بلوغ عصبی–زیست‌شناختی خاص و آن رویداد اسطوره‌ای واپس‌رانیِ غریزی از طریق قتل–درون‌سازی–همانندسازی[۳۳] با پدر رخ می‌دهد – این همان چیزی است که به نظر ما، روانکاوها، به مثابه hohere wesen in menschen، ذات و جوهر برتر بشریت است که انگیزه‌ی دارای انرژی را به داینامیک معنا با دیگری، که در آن، آزادی سوژه نقش بسته است، تغییر داده و مدلسازی می‌کند.

از این منظر، ادیان به مثابه پذیرنده‌ی این ذات و جوهر برتر بشریت ظاهر می‌شوند: شناسایی این ظرفیت برای معناسازی، که از طریق تصویر یا فانتزی یک یا چند شخصیت دارای قدرت نمادین با تاثیرات واقعی تجلیل می‌شوند. از یک نظر، این خدایان ضامن معنا هستند. پذیرش ظرفیت ذاتی انسانی، کارکرد حقیقت را برای دین به ارمغان می‌آورد، که فراتر از جذابیت تسلی‌دهنده‌ای است که به دست می‌آورد، زیرا این کارکرد حقیقت شکلی از شناخت و پذیرش را دربرمی‌گیرد که هم خیالی و هم انکار شده است، سایکودینامیک درونی و بیرونی را که ما در سلسله مراتبی از ارزش‌ها مورد بحث قرار می‌دهیم، نظام‌مند می‌کند. دین به عنوان یک نظام ارزشی محافظ و تسلی‌دهنده، آزادی‌های انسانی معینی را تضمین می‌کند (دیدیم که چطور قبل و بعد از مسیحیت، الهیات محرک مسئله آزادی است). بهای این پیشروی تنها در حذف آزاردهنده‌ی دیگران (سایر ادیان و مخالفان) که نظام ارزشی یکسانی ندارند، قرار ندارد. بلکه به طور جدی‌تر، بهای آن واپس‌رانی جنسیِ تقویت شده از طریق تهدید الهی است، که در تحلیل آخر، منجر به بازداری از تفکر انتقادی، یا به عبارت دیگر، بازدارندگی اندیشه می‌شود. در سطح شخصی، دین هم نوروز ایجاد می‌کند و هم از طریق مکانیسم خود ایمان، تسلی برای آن است: عقیده، «من معتقدم» – که به معنای آن است که در ازای پاداش وعده داده شده، نسخه برتر آن زندگی ابدی است که توسط پدر آسمانی اعطا شده است، به قلب فرد بخشیده شود. نِوروز که تهدید مذهبی در سوژه ایجاد می‌کند، با طیفی از خطاهای مجاز پاداش داده می‌شود، که به موجب آن، مؤمن می‌تواند روان‌کژی[۳۴] خود را ارضاء کند. توحید، به ویژه به شکل کاتولیک، در برقراری این تعادل سرآمد است.

این امر منجر به بده و بستان بین تهدید/واپس‌رانی و آزادی/روان‌کژی می‌شود، و به نظر می‌رسد که این موازنه بیش از پیش جنبه‌ی اخلاق‌گرایی آزادی‌خواهان را در شرایط مساعد اقتصادی دموکراسی‌های غربی به خود می‌گیرد. این امر تفاوت اساسی با اصول اخلاقی اومانیستی ندارد، اما از مزایای فراوانِ بهره‌مندی از امنیت و آرامش سنت برخوردار است. و امروزه، در پایان این هزاره، جذابیت رو به رشدی دارد، واقعیتی که روانکاوها به خوبی از آن آگاه هستند و شاید به تنهایی دست به کار شده‌اند.

تاریخ غم‌انگیز قرن ما با دو توتالیتاریسم آن، و اکنون سیمپتوم‌های جامعه پست‌مدرن (تحلیل تابوها، تکثیر سکسوالیته سادومازوخیستی، از بزهکاری تا خرابکاری، بدون ذکر «بیماری‌های جدید روح» – سایکوسوماتوز، اعتیاد، انتشار سایکوز در ساختارهای نوروتیک، و غیره) – همه این پدیده‌ها نشان می‌دهند که خود سیستم پذیرش-انکار در بحران قرار دارد.

بنابراین، ما دو مدل آزادی داریم: آزادی–انطباق[۳۵]، و آزادی–آشکارسازی[۳۶].

اولین مورد از آزادی (آزادی – انطباق) را کانت، همزمان با انقلاب فرانسه، در کتاب نقدعقل محض (۱۷۸۱)[۳۷] و نقد عقل عملی (۱۷۸۹)[۳۸] اعلام کرد. کانت با انعکاس منشاء بشریت (initium) آگوستین، آزادی را برای اولین بار، نه به صورت منفی، به عنوان تخطی از یک حد یا محدودیت، بلکه به صورت مثبت، به عنوان خود–آغازی (self–beginning) تعریف می‌کند. می‌توان برهان جهان‌شناختی[۳۹] او را در مقایسه با عقل و هستی به سطح محدودتر زندگی انسان ربط داد تا آن را درک کرد: ظرفیت هر یک برای انجام یک عمل، برای شروع یک عمل از درون. این ایده‌، تصور باشکوه و تاثیرگذاری از آزادی است، اما می‌توانیم انحرافات احتمالی موجود در آن را ببینیم: ما آزادیم تا انجام دهیم … در چارچوب یک نظم منطقی از پیش تعیین شده، منطق اخلاقی یک خدا، منطق اقتصادی سرمایه‌گذاری آزاد، جهانی شدن و دلار.

مدل دوم آزادی را هایدگر در خوانش کانت، به تفکر پیش–سقراطی قبل از ایجاد دسته‌بندی‌ها و ارزش‌های منطقی مرتبط ساخت. این آزادی دیگر با  افشای خود (self) در حضور دیگری از طریق گفتار در ارتباط است. در اینجا من علاقه‌ای به بحث در مورد دلالت‌ها و معانی مسیحیت از فلسفه پیش–سقراطی، یا جزئیاتی در مورد ساختارشکنی متافیزیک که در مناظره هایدگر با کانت ذکر شده است، و حتی کمتر، به مسئله رهایی سیاسی که هانا آرنت در فلسفه پیشنهادی خود از «قضاوت» سعی در حل آن دارد، ندارم.

فقط می‌خواهم بگویم که اگر این آزادی–آشکارسازی، در مقابل آزادی–انطباق، بیش از یک وجود نظری (speculative existence) داشته باشد، در تجربه انتقال–انتقال متقابل است که به فعلیت می‌رسد. سوژه با تداعی آزاد در انتقال، با ناگفتنی‌های سائق‌های غریزی، امیال، و تروماهای آنها، و همچنین با ممنوعیت تحمیل شده از سوی واقعیت زبان (ظرفیت نمادسازی)، و جایگاه روانکاو روبرو می‌شود. سوژه خودش را درون خودش برای دیگری شکل می‌دهد، و از این لحاظ، خودش را آشکار می‌کند: به معنای واقعی کلمه، او خودش را آزاد می‌کند.

گفتمان تحلیلی یک فرآیند دائمی پرسشگری است. من این فرصت را داشته‌ام تا در جای دیگری توضیح دهم که چگونه پرسش کردن، یا تردید داشتن (که هیچ ارتباطی با طرح پرسش یا پاسخ دادن به آنها ندارد)، روشی برجسته و عالی در بیان روانکاوی است، معادل منطقی اختگی است – اگر این فانتزی به صورت تحقق فقدان، عدم قطعیت، و واپس‌روی نامحدود درک شود که به مثابه دوپاره‌سازی اساسی در روان است (مراجعه کنید به بیماری‌های جدید روح، ۸۷). بازگشت ابدی آن ما را در حالت نامتناهی و بی‌زمانیِ چارچوب زمانی جلسه قرار می‌دهد که با توجه به گفتار تحلیلی، نامتناهی بودن و بی‌زمانی ناهشیار را محقق می‌سازد. هویت‌ها و ارزش‌ها را به چالش می‌کشاند، اما به طور موقت سوژه را در تولدی دوباره بازسازی می‌کند، همانطور که از طریق پیوند انتقالی او امکان‌پذیر می‌شود. با این حال، اگر این پیوند به خودی خود به واسطه‌ی توقف درمان از بین برود، به این معنی نیست که بیمار یک بار برای همیشه توسط تحلیل‌گر «خودش» یا یک مکتب تحلیلی خاص بازسازی شده است. بلکه به این معناست که او به نوعی انعطاف‌پذیری روانی دست یافته است که می‌تواند از سد واپس‌رانی، تحرک و سازمانده دوباره سائق‌ها عبور کند، و همچنین می‌تواند به عنوان یک سوژه، ماجراجویی خلاقانه را در تجربیات بعدی زندگی‌اش گسترش دهد. بنابراین، شایستگی و استعداد برای احیای پیوندهای رابطه‌ای، پیوندها و ارتباطات در نتیجه‌گیریِ بهینه‌ی درمان ایجاد می‌شود. البته همه ما می‌دانیم که اغلب از دستیابی به این نتیجه بهینه فاصله داریم! با وجود این، اهمیت و اعتبار سیاسی ضمنی آن مشهود است، تا آنجا درست است که سوژه‌ی مورد تحلیل سوژه‌ای سازش‌ناپذیر باشد، سوژه‌ای که لزوماً در حال طغیان است.

اینکه بگوییم فرد مورد تحلیل، تعارض سازش‌ناپذیر خود را کشف می‌کند، دوپاره‌سازی دراماتیک و قابل توجهی است که او را از هر گونه اراده‌ای برای کنترل، قدرت، یا حتی وحدت جدا می‌کند، به این معنا که این آزادی که از آن صحبت می‌کنیم، روانکاوی را از نوع اخلاق‌گرایانه یا سعادت جاودانی انسان‌گرایی دور می‌کند.

با این حال، اینکه بگوییم تمایل شدید به شورش، فرد مورد تحلیل را به بازآفرینی پیوندها سوق می‌دهد، می‌تواند نشان‌دهنده این موضوع باشد که تجربه تحلیلی منشاء یک نوع انسان‌گرایی جدی یا هشیارانه‌تر است. من از کلمه شورش [۴۰] به معنای ریشه‌شناختی و پروستی[۴۱] این واژه استفاده می‌کنم، که قبلاً در سخنرانی‌هایم در مورد Le sens et non sens de la révolte و La révolte intime (فایارد ۱۹۹۶، ۱۹۹۷)[۴۲] مورد بحث قرار گرفته است: بازگشت معنا به سائق و بالعکس، که منجر به ایجاد حافظه می‌شود و سوژه را به تفکر وا می‌دارد. به پرسش کشیدنِ «نظام‌های ارزشی» نوعی رشد بی‌پایان است که نه ایمان است و نه نهیلیسم. صحبت من این است که بدانیم چگونه برای پذیرفتن مسؤلیت قضاوت در یک موقعیت خاص موضع‌گیری کنم، و بتوانم آن را از موضع شخص دیگری بپرسم؛ چنین موضعی به درک بی‌طرفیِ بی‌خطر می‌رسد که از طریق تعداد زیادی انحلال انتقال به دست می‌آوریم.

من این پتانسیل آتئیست رادیکال آزادی‌بخشِ تجربه تحلیلی را درک می‌کنم: به عنوان  فرسایش تعالی و تصویرهای بازدارنده یا تسلی‌بخش آن، که از طریق خود تعالی به دست می‌آید، و برای آن لغت دیگری داریم: دوپاره‌سازی – ناهمگونی روانی بیولوژی و معنا. از نظر سارتر، آتئیسم یک «عمل ظالمانه، دشوار و بلند مدت» است. پس از آنچه گفتم، متوجه خواهید شد که از دیدگاه روانکاوی، می‌تواند تجربه درخشانی نیز باشد، و بله – بسیار طولانی و دشوار نیز است!

۴. آزادی به عنوان آغاز مجدد: مورد ماری – رز[۴۳]

این بررسی و تأمل را با یک مورد بالینی به پایان می‌رسانم که فروتنی او اندکی با مسائل اساسی که سعی کردم در مرکز کار تحلیلی روزانه خود قرار دهم، ناهماهنگ است. این مورد گواهی بر یک نوع ابتذال آشکارسازی است – که شاید تنها نقطه مقابل «ابتذال شر»[۴۴] باشد. به نظر می‌رسد که با ارزش‌ترین نسخه ماجراجویی روانکاوی ما، که به سوژه اجازه می‌دهد تا رنج‌هایش را کاهش دهد، میل خود را دوباره کشف کند، خلاقیت خود را به طور نامحدودی دوباره احیا کند.

بی‌اشتهایی عصبی نوعی پارانویا علیه خود است. ماری رُز تفسیرهای من را با ولع گوش می‌کرد، به جای اینکه بخواهد آنها را بالا بیاورد، تا صحنه‌های کم و بیش الهیِ آزار و شکنجه و ستایش را در پس آنچه که او با استفاده از رمز و راز دستگاه گوارشی‌اش می‌گفت، به طور کامل بازی کند. همانطور که سادومازوخیسم او در بدنش به ایفای نقش مشغول بود، هیچ تحمل و مدارایی برای سکسوالیته نداشت، تا جایی که قدرت آن را کاهش داد، و آن را از زبان مؤدبانه‌اش خالی کرد، در حالی که هوش زلال و روشن او این روند مومیایی شدن را مشاهده می‌کرد. او اولین حملات استفراغ را در طول تعطیلات، در اتاق پدر و مادرش به یاد آورد، در حالی که آرزو می‌کرد و می‌ترسید که همزمان مرد و زن باشد.

این صحنه با صحنه‌ای که سلین[۴۵] در پل لندن توصیف کرده است، رقابت می‌کند. ماری رز همان پسر بچه پادوی شوالیه سیار، ستایشگر وفادار (خدمتکار شوالیه) مادرش بود؛ او نمی‌توانست خودش را از این بدن دوگانه، هم مردانه و هم زنانه جدا کند، که با کُشتن ماده‌ی زنده آن، مادر زنده فقط به والد (منشاء) (progenitor) خود عشق می‌ورزید، حتی تا سلول‌های زایا، از طریق جسمانی‌سازی، فقدان قاعدگی یا از دست دادن دندان‌ها پیش رفت.

ماری رز در این انتقال تصمیم گرفت تا از طریق بدن دوگانه والدینی که در صحنه نخستین[۴۶] به هم پیوسته بودند، این توقف بدنش را بازگو کند. با این کار، او علت جنسی و دو جنسیتی مشکلاتش را مشخص کرد، اما آنها را انکار نکرد: او آنها را تغییر داد. بی‌اشتهایی به درد روانی تبدیل شد. این آشکارسازی باعث شد اضطراب او به سطح بیاید، یک اضطراب اخلاقی که حتی امکان ادامه تحلیل را به خطر انداخت.

آیا این مسیری ضروری برای حل و فصل نیست، که کنش‌نماییِ جسمانی را با داستان مبارزه‌ی بین ایگو و سوپرایگو جایگزین می‌کند؟ اگر رنج ذهنی، در مقایسه با درد استفراغ، لزوماً پیشرفت نیست، با وجود این، بدون شک پیروزی بر مرگ روانی است، کنار آمدن با دیگری درون خود (self) است، که می‌تواند به صورت تعارض با روانکاو اتفاق بیفتد.

ادب ماری رز به چند قطعه تبدیل شد، و او تمام بدی‌هایی که در مورد من، پسرم، شوهرم فکر می‌کرد، بازگو کرد – همه آنها خود–گواه (self-evident) بودند. در پایان جلسه، بدون کنار کشیدن از این پارادوکس، اضافه کرد که تحلیل تنها «لحظه‌ای از زندگی او بوده که می‌توانست حساس و مهربان باشد.»

من به این حساسیت و مهربانیِ عجیب و غریب فکر کردم. مهربانی نسبت به چه چیزی؟ یا آسیب‌پذیری در برابر چه چیزی؟ تداعی آزاد، که آشکارسازی را در انتقال جنسی‌سازی کرد، سادومازوخیسم او را مرحله‌بندی کرد. این همان چیزی است که از بیمار در برابر نابودی خودش محافظت می‌کند، و به او این امکان را می‌دهد تا با وجود غریزی[۴۷] خودش مهربان باشد. اما این وجود غریزی چیست؟ قدرتی خاموش، آمیب یا انسان‌واره‌ای از جسد معدنی عصر یخبندان، ماده‌ای بی‌جان؟ در اینجا افسانه فرویدی را به یاد می‌آوریم. ماری رز نسبت به این وجود غریزی حساس و مهربان بود – با خودانگیزی شهوانی بی‌اشتهایی که زمانی داشت – تا حدی که توانست یک روایت سادومازوخیستی از آن به من ارائه دهد.

زبان، با توجه به معنای فرویدی از این واژه چیست؟ آیا حساسیت و مهربانیِ موجود سخنگو است؟ آیا حساسیت و مهربانی موجود سخنگو، از طریق تداعی‌های آزاد روایت مازوخیستی است؟ این بدان معناست که فراتر از هذیان و ظلمی است که دوباره با روانکاو فعال شود. روایت (ضمنی یا صریح، سیال یا ممانعت شده‌ی) تداعی آزاد به صلح و آشتیِ بین بیان کلمات[۴۸] و بیان چیزها[۴۹] می‌انجامد، که به ما کمک می‌کند به صورت ناهشیار این موضوع را تجربه کنیم که آن معنایی که به دیگری منتقل می‌شود، خشونتی است که به طور موقت به ما در برابر مرگ پناه می‌دهد. آشکار شدن ظلم (بر خلاف تئاتر ظلم آرتو[۵۰]) ما را به زندگی باز می‌گرداند، بدن و روح دوباره به هم می‌پیوندند. حساسیت و مهربانی از طریق روایت محض. ماری رز در ابتدای تحلیل اشعاری نوشت. تحلیل رفتار او را تغییر داد: بی‌اشتهایی ناپدید شد و ماری رز مجموعه‌ای از داستان‌ها را منتشر کرد. راهی برای آزاد بودن – به شیوه‌ای موقرانه و پایان‌ناپذیر.

خلاصه

این مقاله پاسخی به دعوت کمیته برنامه ملی انجمن روانکاوی کانادا برای بحث و بررسی موضوع آزادی در فرآیند روانکاوی است. چندین پنداشت از مفهوم آزادی در ارتباط با نظریه سائق‌های غریزی و اندیشه‌های فروید در مورد رابطه بین تمدن و سوپرایگو ترسیم شده است. پیشنهاد بر این است که آزادی انسان صرفاً عدم محدودیت‌های خارجی بر سائق‌ها نیست. سائق‌ها که به عنوان «درهم آمیختگیِ انرژی و بازنمایی» شناخته می‌شوند، ممکن است به عنوان ایجاد کننده‌ی دیالکتیک اخلاقی غریزیِ فرمان محدودیت در نظر گرفته شوند، که پیش‌شرطی برای مفهوم روانکاوانه‌ی آزادی است. سپس این ایده‌ها با توجه به نظرات سنت آگوستین، کانت، هایدگر، و آرنت، با تاکید ویژه بر فرآیند تحلیلی به عنوان شروعی تازه، و کشف آزادی از طریق آشکارسازی خود در ارتباط با دیگری، مورد بررسی قرار می‌گیرند.

این مقاله با عنوان «Psychoanalysis and Freedom» در نشریه‌ی کانادایی روانکاوی منتشر شده و توسط تیم تداعی ترجمه و در تاریخ ۱۲ آذر ۱۴۰۱ در بخش آموزش وب‌سایت گروه روانکاوی تداعی منتشر شده است.

[۱] این متن در ابتدا به بیست و چهارمین کنگره سالانه انجمن روانکاوی کانادا در مونترال در ۱۹ ژوئن ۱۹۹۸ ارائه شد. سبک محاوره‌ای متن اصلی فرانسوی تا حد زیادی حفظ شده است. ترجمه توسط چارلز لوین (Charles Levin) انجام شده است.

[۲] The Uncanny (1919)

[۳]  Civilization and Its Discontents (1929)

[۴] Totem and Taboo (1913)

[۵] satisfactions

[۶] man of pleasure

[۷] Critique of Judgement

[۸] enlarged mentality

[۹] Negativity (1925)

[۱۰] The Ego and the Id (1923)

[۱۱] Gallimard 1993

[۱۲] St. Paul

[۱۳] de Sade

[۱۴] Stoic tradition

[۱۵] Epictetus

[۱۶] St. Augustine

[۱۷] phantasia

[۱۸] Nichomachean Ethics

[۱۹] associative leap

[۲۰]  Overman

[۲۱] malaise

[۲۲] subjectivism

[۲۳] all-embracing moralism

[۲۴] taming of perverse jouissance

[۲۵] Christocentrism

[۲۶] Signifier

[۲۷] consumer society of the spectacle

[۲۸] relational bond

[۲۹] enlarged mentality

[۳۰] discarded

[۳۱] immanence

[۳۲] transcendence

[۳۳] murder-assimilation-identification

[۳۴] perversion

[۳۵] freedom-adaptation

[۳۶] freedom-revelation

[۳۷] Critique of Pure Reason (1781)

[۳۸] Critique of Practical Reason (1789)

[۳۹] cosmological argument

[۴۰] revolt

[۴۱] Proustian مارسل پروست: نویسنده فرانسوی

[۴۲] Fayard 1996, 1997

[۴۳] Marie-Rose

[۴۴] banality of evil

[۴۵] Celine

[۴۶] primal scene

[۴۷] instinctual Being

[۴۸] word-presentations

[۴۹] thing-presentations

[۵۰] Artaud’s Theatre of Cruelty