روح خانوادگی و بازتولید اجتماعی

چکیده

این فصل با بحث پیرامون این آغاز می‌شود که چگونه خانواده‌ٔ بورژوازی سبک متمایزی از تبادل را ابداع کرده است که خانواده را از دیگر اشکال کار دستمزدی افتراق می‌دهد. این فصل نگاهی بر این دارد که چگونه خانواده‌ٔ بورژوازی با استفاده از نظریه‌ٔ «تبادل نمادین» پیر بوردیو^[۱]، خیال موجودیت خصوصی یا «روح خانوادگی» را به خانواده اعطا می‌کند. ما نقد مارکس^[۲] و اِنگِلز^[۳] بر خانواده‌ٔ بورژوازی را مورد بررسی قرار می‌دهیم و نیز نقدهای سوسیال فمنیست بر خانواده را که این تحلیل را فراتر هم می‌برد. ما این فصل را با تحلیلی از میراث و نقش معاصر نقدهای سوسیال فمنیست بر خانواده و برخی چالش‌ها و تضادهایی به پایان می‌بریم که امروزه لغویت‌طلبان^[۴]، همزمان با بازاری شدن^[۵] گسترده «شبکه‌ٔ مراقب» خانواده با آن‌ها مواجه‌اند.

واژگان کلیدی: بازتولید اجتماعی، روح خانوادگی، پیر بوردیو، سوسیال فمنیسم، تبادل نمادین، نئولیبرالیسم

ما گمان می‌کنیم که وقتی به واژه‌ٔ خانواده ارجاع می‌دهیم، می‌دانیم که خانواده چیست؛ پنداشت خانواده خود واجد یک «فهم متعارف» بنیادین است. اما چه چیز دال بر فهم متعارف از خانواده است؟ پاسخ به این پرسش، به معنای آغاز شکافتن وضعیت مبهم خانواده به عنوان مفهومی دوپاره است، میان یک موجودیت خصوصی و بسته، آن‌گونه که فرض شده، و این حقیقت که خانواده همچنین یک وسیله‌ٔ اصلی بازتولید نظم اجتماعی سرمایه‌داری است. در این فصل، ما ابتدا به این می‌پردازیم که چگونه این روح خانوادگی یا فهم متعارف پدیدار می‌شود. یعنی، چگونه خیال جدا بودن خانواده از فرآیندهای بازتولید اجتماعی به یک فهم متعارف در زندگی روزمره بدل می‌شود؟ برای پاسخ به این پرسش، به کارکرد ایدئولوژیک خانواده از دیدگاه نظریه‌ٔ تبادل نمادین جامعه‌شناس فرانسوی، پیر بوردیو، مراجعه می‌کنیم. سپس با هدف حل و فصل وضعیت دوگانه‌ٔ خانواده با نقد هگل و بعدتر مارکس بر خانواده، روی دیگر خانواده را آشکار می‌سازیم – کارکرد بازتولید اجتماعی خانواده.

به باور هگل، خانواده شاید مهم‌ترین کانون برای شکل‌گیری نظریه‌ٔ جامع‌‌تر وی درباره‌ٔ آزادی و فردگرایی جامعه‌محور باشد. سپس به سوی سنت سوسیال فمنیست حرکت می‌کنیم و نیز سنت مارکسیستی، که از دیدگاه هگلی سرچشمه می‌گیرد ولی چیستی آن را از اساس عوض می‌کند. نقد مارکسیست فمنیست بر خانواده، خانواده را در مرکزیت تحلیل گسترده‌تر بازتولید اجتماعی کار، استثمار، و سلسله مراتب جنسیتی قرار می‌دهد. این سنت به چیزی کمتر از غلبه – رفع [۶]– یا برچیدن ساختار خانواده‌ٔ بورژوازی رضایت نمی‌دهد.

شاید بهترین نمونه از ایدئولوژی، به معنای شیوه‌های مشروع‌سازی قدرت یک طبقه یا گروه توسط باورهایش ایدئولوژی موجود در فهم متعارف ما از خانواده باشد این را می‌دانیم که خانواده هسته‌ٔ مرکزی راهبردهای بازتولید است: وراثت بین نسلی، باروری، تدابیر زناشویی، تدابیر اقتصادی و تحصیلی، اما از دل این فرآیندها منطق خاصی پدیدار می‌شود که پنداشت رایج‌تری از خانواده را به آن پیوند می‌دهد، خانواده‌ای جدا از همین راهبردها. یک راه توصیف این ایدئولوژی بر اساس ساز و کار استنکاف عمل می‌کند. این ایدئولوژی مشارکتش در صحنه‌ٔ دیگر بازتولید اجتماعی را وانهاده، و با این کار، وضعیت و فهم متعارف مجزایی برای خود قائل می‌شود. فهم متعارف از خانواده از اعضایش فراتر می‌رود، همچون «یک انسان فراشخصی برخوردار از روح و زندگی متعارف و تصوری بخصوص از دنیا» (بوردیو، ۱۹۹۸، صفحه‌ٔ ۶۵). ما تمایل داریم خانواده را واجد یک روح تجربه کنیم، یک یگانگی که هم نمادین است و هم زیستی و فرهنگی. این یک حقیقت جالب است که تجارت تبارشناسی و آزمایش خون برای کشف اصل و نسب پررونق شده‌اند.^[۷].

ما تمایل داریم خانواده را یک جان‌پناه بدانیم. بدون این خیال بی چون و چرا که خانواده همدست بازتولید اجتماعی نیست، معنای خانواده از هم میپاشد.. این فضای روح خانوادگی فضایی است که منطق بده-بستان آن. بامنطق بده-بستان کاپیتالیسم فرق می‌کند. بوردیو در تحلیلش از خانواده، آن را منطق «مبادله‌ٔ نمادین^[۸]» می‌نامد. در قلب منطق خانواده، حسابگری و منفعت‌طلبی موجود در کاپیتالیسم تابو است. در عوض، روح خانوادگی و فهم متعارف از خانواده از طریق کنش‌های تبادل نمادینی محقق میشود که همواره در خانواده جریان دارد؛ هدایایی که برای دستاوردهای تحصیلی به کودکان اهدا می‌شود، زن خانه‌داری که کارهای خانه را بدون جیره و مواجب انجام می‌دهد، و از این دست.

این اشکال تبادل نمادین آیین‌های خانوادگی و حفظ روح آن را ممکن می‌سازد؛ به عقیده‌ٔ بوردیو از پرداخت پول برای تحصیلات اعضا گرفته تا صرف زمان برای رشد و غنای فردی و چک و چانه‌های رقابت خواهر برادران. «تبادل نمادین کیمیایی است که حقیقت روابط سلطه در پدرسالاری را دگرگون می‌سازد» (بوردیو، ۱۹۹۸، صفحه‌‌ٔ ۹۸). از این رو، خانواده شکل ابتدایی تبادل نمادین در مغایرت با بیشینه‌سازی حساب‎گری و منفعت‌طلبی در نظام سرمایه‌‎داری است که بر اغلب اشکال مبادله‌ها در دنیا سلطه دارد. با این حال، برای اینکه روح خانوداگی کارایی خود را جدا از بازتولید اجتماعی حفظ کند، می‎بایست تابویی وجود داشته باشد که منطق سودگرایانه زیر مبادلات نمادین را زیادی افشا نکند. بنابراین، روح خانوادگی در تنش با بازاری شدن است و بازاری شدن را تهدیدی خارجی به حساب می‌‎آورد. به این طریق، خانواده تنشی خصمانه و دوسوگرا با بازتولید اجتماعی نظام سرمایه‌داری پیدا می‌کند.

یکی از اثرات اصلی «بیش از حد بازاری شدن^[۹]» خانوادهۀ امروزی این است که تابوی آشکار ساختن منطق‎ه‌ای حساب‎گرانه و منفعت‎طلبانۀ خانواده دیگر قادر به حفظ آن اثربخشی ایدئولوژیک خود نیست. با این حال مهم است که در نظر داشته باشیم که هیچ خانوادۀ همگنی وجود ندارد و همۀ خانواده‌‎ها این زوال در تبادل نمادین را تجربه نمی‌کنند. نظام طبقه‌‎ای امکان تبادل نمادین برابری به خانواده‌ها نمی‌دهد. به طور مثال، چگونه خانواده‌های طبقۀ کارگر متفاوت عمل می‌کنند؟ یا خانواده‌ای که روال کاری سختگیرانه‌تری دارد، بی هیچ زمان آزاد و تفریح یا ثروتی موروثی چگونه با تبادل نمادین برخورد می‌کند؟

در یک جامعۀ سرمایه‌داری، خانوادۀ بورژا است که الگوی ایده‎‌آل خانواده را تعیین می‌کند، و یکی از مواردی که نشانگر دورۀ نئولیبرال است، زوال عمیق کارکرد این خانوادۀ خصوصی بورژواست. حتی ظرفیت طبقۀ متوسط برای بازتولید آئین‌‎های تبادل‌های نمادین کاهش یافته است. زن خانه‌داری را در نظر بگیرید که هیچ منفعت مادی یا پشتوانۀ مالی ندارد. او را از تابوی حسابگری خارج کرده‌اند. کار او صرفاً به واسطۀ «احساس»، و سامانۀ بستۀ قدردانی که ممکن است از جانب خانواده دریافت کند یا نکند، تشویق و حمایت می‌شود. این کار داوطلبانه نمونه‌‎ای از اندیشۀ «تابوی آشکار کردن» است؛ به نحوی که این کار هیچ امکان رسمی برای دریافت دستمزد یا درست و حسابی قدردانی شدن خارج از فضای خصوصی خانواده را ندارد.

در این بافتار، اشاره به این موضوع حائز اهمیت است که راهبرد اصلی سازمان‌های سیاسی سوسیال-فمنیستی در دهه‌های ۶۰ و ۷۰ شامل جنبش‌های «دستمزد برای کار خانه» می‌شد که در جستجوی مطالبات سیاسی در راستای ریشه‌کن کردن این تابو و به رسمیت شناخته شدن آزادی کار زنان به لحاظ سیاسی و اجتماعی بودند^[۱۰]. قابل فهم است که ارتباط خانوادۀ طبقۀ کارگر  روح خانواده کمتر ایدئولوژیک است. شکل متفاوتی از واقع‌گرایی دربارۀ روح خانواده در خانوادۀ طبقۀ کارگر نفوذ دارد؛ اعضای این خانواده از فداکاری‌هایی که بازتولید یک خانواده می‌‎طلبد، آگاهند. آن‎ها از این موضوع آگاهند که اهدافی که به بازتولید خانواده خدمت می‌کنند، انتخاب خانواده نیستند.

از منظر روانکاوانه، نکتۀ اساسی دربارۀ روح خانواده آن است که از اعضایش فراتر می‌رود و زندگی و روح مشترکی را به خانواده اعطا می‌کند. بدون این ایدئولوژی که برآمده از تبادل نمادین است و منطق متفاوتی نسبت به بده بستان‌های بازار دارد، خانواده نمی‌تواند ایده‌آل ایگوی خود را تولید و ترویج کند و آیین و رسوم خانوادگی را بازتولید کند. بنابراین، ترویج روح خانوادگی نوعی زمین تمرین برای هر یک از اعضایش است تا روح خانواده را خارج از خانواده به کار بندند. مهم آن‎که، روح خانواده به محل کار، فضای همکاری، مدرسه، و دیگر بنگاه‌های اجتماعی منتقل می‌‎شود. فروپاشی روح خانواده به فروپاشی اعتماد به بنگاه‌های اجتماعی و فروپاشی آن‎چه بوردیو «کیمیاگری^[۱۱]» روح خانواده می‌‎نامد، منتهی خواهد شد. آن‎چه برای ساخت اندیشۀ تعلق به دیگر حوزه‌های کار و زندگی همگانی ضروری است. بر اساس نظر بوردیو، خانواده «یک کهن‌الگو برای تمامی گروه‌های اجتماعی است، که به عنوان یک شرکت سهامی عمل می‌‎کند». به طور خلاصه، روح خانواده مفهومی حیاتی در فهم بحث گسترده‌تر ما در این کتاب است؛ چرا که این روح خانواده است که سامانۀ انتقال از خانواده به دیگر نهادهاست.

فانتزی خانوادۀ بورژوا مصون از از بازتولید اجتماعی، بر پایۀ کارکرد فضای خنثی و بی‌‎طرف تبادل نمادین بنا شده است. از این رو، خانوادۀ بورژوا – به عنوان تنها شکل خانواده‎ای که هر خانواده، حتی خانوادۀ طبقۀ کارگر، مجبور به زندگی بر اساس آن است – تنها از طریق بکارگیری پروتکل‌های تبادل نمادین است که می‌تواند روح خاص خود را پیاده ‎نماید. ویژگی اصلی نئولیبرالیسم وجود قوانین و مقرراتی است که با هدف نیرومند ساختن خانوادۀ بورژوا به عنوان انتقال ‎دهندۀ ثروت و قدرت خصوصی از طریق کاهش مالیات بر ارثیه‌ی خانوادگی و یک گرایش کلی به پدرسالاری‎ در بنگاه‌های اجتماعی، شکل گرفته‌اند. برای نمونه، افزایش قوانین قیمومیت در دانشگاه‌ها و مؤسسات آموزش عالی با تأکید بر این اندیشه که دانشگاه‌ها می‌‎بایست «در مقام والدین^[۱۲]» عمل کنند – یعنی نه تنها مسئول امور آموزشی دانشجویان باشند، بلکه می‌‎بایست مسئولیت امنیت فیزیکی و اخلاقی آن‎ها را نیز بر عهده گیرند، به یک هنجار در سطح دانشگاه‌های آمریکا بدل شده است.

این قوانین در سطح دانشگاه‌ها – که در نتیجۀ مبارزات فرهنگی ده‎ه‌ای ۶۰ و ۷۰ کالیفرنیا سر بر آوردند – دانشجویان را نه بزرگسالان کامل و نه کودک در نظر می‌گیرند. در واقع، با دانشجویان دانشگاه با نوعی پدرسالاری دوسوگرایانه برخورد می‌شود و عاملیت و مسئولیت آن‎ها به یک منبع پدرانه متصل می‌شود؛ چه دارای چنین منبع حمایتی باشند یا نباشند. از این رو، فرهنگ دانشگاه و موسسات آموزش عالی حتی به کانون پررنگ‎تری برای پدرسالاری بدل شده است، و طبق نظر کوپر^[۱۳] (۲۰۱۷) یکی از اثرات چنین قوانینی این بوده است که شورش‌ها علیه «نظام» اکنون به سمت شورش‌های محتاط‌تر رفته‌اند. در نتیجه، همزمان با تغییر سیاست‌های نئولیبرالیسم در راستای ایجاد هر چه بیشتر موسسات در مقام والدین شاهد یک فروپاشی در روح خانواده هستیم.

در نئولیبرالیسم، روح خانواده از خانوادهٔ خصوصی بورژوا فراتر رفته و معنای فراگیرتری از پدرسالاری در نهادهایمان نفوذ کرده است. طبق تحلیل بوردیو پویایی خانواده دوپاره شده است و بُعد واقعی بازتولید اجتماعی توسط تابویی پوشانده شده که جلو عیان شدن کار بازتولید اجتماعی را گرفته است. اما این تابو استثنائاتی دارد، همچون زنان خانه‌‎داری که این گونه کارها را با منطقی متفاوت از منطق بازار انجام می‌دهند، منطقی که به خصوص ریشه در عواطف و احساسات دارد و آن تابو را می‌شکند. زنان خانه‌‎دار بعد واقعی بازتولید اجتماعی در قلب خانه را برجسته می‌کنند، وگرنه اعضای خانواده ممکن است آن را نادیده بگیرند. اما خانواده‌های بسیاری، دقیق‌تر بگوییم خانواده‌های طبقه‌ٔ کارگر بسیاری هستند که کار زن‎ خانه‌دار بخشی از ساختار آن‎هاست و ایجاد چنین تابویی برای جلوگیری از عیان شدن ارزش کار او ممکن نیست.

ترکیب ایدئولوژیک این روح خانواده که بوردیو در خانوادهٔ بورژوازی یافته است ریشه در اصلاح پروتستانی دارد. جان کالوین^[۱۴] در آثارش کارکردی محرزی برای خانواده قائل شده است: با فرمان‌‎برداری از قانون خانواده، فرد خود را آماده‌ٔ پیروی از اشکالی از فرمان‌های جامعه می‌‎کند ‎که تحمل آن‎ها سخت‌تر است. به طور مشابه، مارتین لوتر^[۱۵] (۲۰۱۰) می‌نویسد: «شرایط یا کاستی‌های والدین آن‎ها را از عزت و احترام نمی‌‎اندازد. ما نباید به آن‎ها همان‎گونه که هستند بنگریم، بلکه آن‎ها را اراده‌ٔ الهی بدانیم، که چنین فرمان داده و مقدر کرده» (لوتر، صفحه‌ٔ ۵۲).

بینش نظری قابل ملاحظه‌ٔ دیگر نسبت به خانواده از تأملات هگل حاصل می‌‎شود، که خانواده را به عنوان ریشه‌ٔ اخلاقی جامعه می‌داند. به عقیده‌ٔ هگل خانواده ویژگی‌هایی را در افراد ایجاد می‌کند تا بتوانند با اخلاقیات عینی بخشی از جامعهٔ بزرگ‌تر شوند. همان‎گونه که هربرت مارکوزه^[۱۶] نگاشته (۲۰۰۸)، به عقیده‌ٔ هگل خانواده «نخستین شکل بی‎پرده و طبیعی «عمومیت عینی» است که جای خصوصیت ذهنی را می‌گیرد؛ خانواده روح اخلاقی در شکل بی‎واسطه و طبیعی خود است». هگل «هویت ذاتی» خانواده را به مالکیت مربوط می‌داند و بحث می‌کند که تنها از طریق خانواده است که مفهوم مالکیت دیگر دل‌بخواهی نیست. نظریه‌ٔ هگل پیرامون خانواده بی‎شک ریشه در نظریه آزادی دارد که خود به مجموعه‌ٔ مبسوطی از ارتباطات اجتماعی وابسته است که چنین آزادی‌ای را جامه‌ٔ عمل می‌پوشاند. همان‎طور که هگل در پدیدارشناسی روح^[۱۷] نگاشته است، «فرجام و فحوای آنچه {فرد عضو خانواده} انجام داده و حقیقتاً هست، خانواده است». (هگل، ۱۹۹۷، صفحه‌ٔ ۴۵۱). همان‌گونه که دیوید سیاواتا (۲۰۰۹) می‌نویسد:

در شرح هگل، فضای خانواده مدعی یک تمامیت منسجم و عینی در نسبت با خود است که درنهایت اعتبار اخلاقی‎اش را از فضای هنجاری بیرون خودش وام نمی‌گیرد؛ بلکه ماهیت این فضا آن‎چنان است که روابط خانوادگی خاصی را ممکن می‌سازد که باعث می‌شوند این فضا خود یک مرجع اخلاقی خودبسنده و خودگردان تجربه شود (صفحه‌ٔ ۵۷).

نوشته‌های مارکس و انگلس دربارهٔ خاستگاه‌های خانواده‌ٔ بورژوازی اصلاحیه‌ٔ مهمی دربارهٔ خاستگاه‌های خانواده‌ٔ خصوصی بورژوازی ارائه می‌دهد که تا به اینجا به بحث گذاشته شد. تحلیل مارکسیستی و بعدها سوسیال-فمنیستی از خانواده نگاهش را از تبادل نمادین در خانواده برمی‌دارد و ما را با فهم جدیدی از خانواده به عنوان عامل بازتولید اجتماعی روبرو می‌‎سازد. با تحلیل مارکسیستی و سوسیال-فمنیستی از خانواده، قصد داریم تا یک دورهٔ جدید را از «اجتماعی شدن خانواده» باز کنیم، همان‌طور که در بخش آغازین مورد کاوش قرار دادیم. انگلس در خاستگاه خانواده، مالکیت خصوصی و دولت (انگلس، ۲۰۰۰) با اشاره به اینکه پیش از خانواده‌ٔ بورژوازی، ساختارهای قبیله‌ای اغلب مادرسالارانه بوده‌اند، و خانواده‌ٔ بورژوازی یک تشکیلات پدرسالارانه متفاوت دارد، نگاه انسان‌شناسانه‌ٔ مهمی را برای خاستگاه خانواده‌ٔ بورژوازی مطرح می‌سازد (۲۰۰۰). این نقد مشخصاً تأثیر بسزایی بر تفاسیر و نقدهای بعدی سوسیال-فمنیستی بر خانواده داشته است، اگرچه بسیاری از سوسیال-فمنیست‌ها بر انگلس نقد دارند، که بیشتر درباره‌ٔ آن بحث خواهیم کرد.

نقد مارکسیست بر خانواده چیست؟ بگذارید با ارجاع به نظریه‌ٔ شکل ارزش^[۱۸] در نظام سرمایه‌داری به این پرسش پاسخ دهیم. سرمایه به طور مداوم گسترش می‌یابد تا ارزش بیشتری تولید کند و در این توسعه، پیوندها و ارتباط اجتماعی را نابود می‌‎سازد، و تقریباً به طور متناقضی، باعث می‌شود چنین ارتباطاتی حیات‌تر شوند. سرمایه‌داری باعث قطع پیوندهای اجتماعی نظام ارباب-رعیتی^[۱۹] می‌شود و از طریق انحصار و انباشت سرمایه، جوامع متعددی را که پیش‎تر برای وجود اجتماعی انسان محوریت داشتند، نابود می‌سازد، تا راه را برای اقتصادی باز کند که در آن افراد خود هدف تولید قرار می‌گیرند (کامات^[۲۰]، ۲۰۰۶).

در دیدگاه مارکسیست، نظام سرمایه‌داری تنها زمانی شکل می‌گیرد که بتواند کارگر را با تبدیل کردنش به کالا آزاد کند اما سرمایه در این راه، جوامع گوناگون کارگران را نابود می‌کند، جوامعی که در آنها اقتصادی حاکم است که به شکل نازلی انسان را هدف تولید می‌داند. سرمایه‌داری جایگزینی برای این جوامع ارائه می‌دهد. چیزی که مارکس «جامعه‌ٔ مادی^[۲۱]» می‌خواند و هدفش غلبه بر تک افتادگی انسان‌هاست که تقلیل افراد به مجموعه‌ای از تبادلات حاصل شده. از این رو، سرمایه، جامعه‌ٔ جایگزینی را به جای «جوامع طبیعی» پیش-سرمایه‌داری پیشنهاد می‌دهد. همان‎طور که نظریه‌پرداز مارکسیستی ژاک کامات (۲۰۰۶) بیان می‌کند:

هرچند فرد در مقام عضوی از «جامعه‌ی طبیعی» دست به تولید نمی‌زند ولی محصولش از طریق تبادل و تقسیم کارش اجتماعی می‌شود. او امکان تصاحب محصول را مدیون عضویتش در جامعه نیست بلکه مرهون این حقیقت است که او خود نیز محصولی تولید کرده است. این سرآغاز جامعه‌ٔ مادی است که به وسیله‌ٔ تولید، یا دقیق‌تر بگوییم، به وسیله‌ٔ محصولاتش شکل می‌گیرد. جامعه‌ای این چنینی دیگر نمی‌تواند نتیجه‌ٔ پیوند و یکپارچه شدن انسان‌ها باشد، بلکه نتیجه‌ٔ پیوستن کالاهاست، در حالی که همزمان می‌بایست پیوندهای میان افراد را تثبیت کند (صفحه‌ی ۱۰۱).

مارکس تصویری رمانتیکی از جامعه‌ٔ طبیعی که انقلاب کومونیستی قرار است بازیابیش کند، مطرح نمی‌کند. برعکس، مارکس در کتاب گروندریسه^[۲۲] از «فرد اجتماعی^[۲۳]» می‌نویسد و خاطر نشان می‌سازد که وقتی سرمایه به شکلی از بلوغ پسا-صنعتی برسد، بعد خاص اجتماعی زندگی تسلط خواهد یافت و پیش‌نیازهای یک نظم اجتماعی کومونیستی را تنظیم خواهد کرد. بدین طریق، مارکس در مقابل هرگونه انتظار نوستالژیک برای بازگشت به یک ترتیب اجتماعی یا خانوادگی باثبات‎تر خانواده قرار می‌گیرد. اگرچه در آثار بعدی، وی نظام سرمایه‌داری پساصنعتی را شرح می‌دهد که در آن خانواده برسر دوراهی مهمی است: درست همانطور که «هر آنچه استوار است دود می‌شود و به هوا می‌رود» این تباهی پیوندهای اجتماعی، خانوادگی، و مدنی به یک اجتماعی شدن کلی فردیت منتهی می‌شود. به بیان دیگر، مارکس نشان می‌دهد که در نظام سرمایه‌داری پساصنعتی جامعه‌ٔ مادی به آرامی اجتماعی می‌شود و جامعه‌ٔ طبیعی که پیش‎تر به ارامی در نظام سرمایه‌داری صنعتی از هم پاشیده بود، چندپاره می‌شود. این بینش موقعیت متناقضی از آزادی برای خانواده را ارائه می‌دهد: چرا که اجتماعی شدن بازتولید در نظام سرمایه‌داری پساصنعتی تشدید می‌‎شود. الی زارتسسکی^[۲۴] در اثر تاریخ خانواده (۱۹۷۶) یک تبصره بر این می‌افزاید و شرح می‌دهد که خانواده‌ٔ بورژوازی چگونه در نهایت توسط طبقه‌ٔ کارگر شکل می‌گیرد:

برای آن‎هایی که از طبقه‌ٔ خرده بورژوا به طبقه‌ٔ کارگری تنزل یافته‌اند، هویت فردی افراد، دیگر با کار یا مالکیت دارایی به رسمیت شناخته نمی‌شود – آنها اکنون نیاز دارند به خاطر ارزشمند باشند. خانواده به فضای اصلی جامعه برای این بدل می‌شود که فرد در آن بتواند در اولویت باشد– خانواده تنها فضایی است که طبقه‌ٔ کارگر می‌تواند «داشته» باشد. در آن، فضای جدیدی از فعالیت اجتماعی شکل می‌گیرد – زندگی شخصی (صفحه‌ی ۶۱).

ابداع خانواده‌ٔ بورژوازی در اوایل سده‌ٔ نوزده، خانواده به عنوان یک پناهگاه را نوید بخشید، به عنوان یک فضای خصوصی که از جامعه در امان است. اما این فضای خصوصی خانواده هرگز نویدی یکسان برای همه نبوده و نیست. تحلیل تاریخی زارتسکی نشان می‌دهد که ضدیت‌های طبقاتی نهان در جوامع سرمایه‌داری به وضعیتی منتهی شد که در آن خانواده‌ٔ طبقه‌ٔ کارگر، خانواده را به عنوان تنها فضایی در جامعه تجربه کند که فرد در آن می‌توانست «به خاطر خودش» ارزشمند تلقی شود. به دیگر بیان، نیاز فرد به ارزشمند بودن «به خاطر خودش» که از استیلای انسان برخاسته، به کالایی در بازار بدل شده است. در این وضعیت بیگانه، خانواده به عنوان تنها فضای مستثنی از برتری ارزش پدیدار می‌شود. این نگاه عملگرا به خانواده در طبقهٔ کارگر، سنت وسیع‌تر سوسیال-فمنیست را که به منسوخ شدن خانواده اصرار دارد پیچیده می‌کند.

تناقض موجود در اینجا آن است که طبقه‌ٔ کارگر، بر خلاف موانع عمیقی که بر سر راهشان در بازتولید خانواده‌ٔ بورژوازی و روح خانوادگی آن (که از اعضایش در برابر تقاضاهای کاری محافظت می‌کند) وجود دارد، خانواده را یک پناهگاه در جامعه‌ٔ سرمایه‌داری می‌یابند. این تناقض نشانهٔ برجستهٔ زندگی اجتماعی در نظام سرمایه‌داری، از آغاز ابداع خانواده‌ٔ بورژوازی است و در ساختارهای خانواده‌ٔ نئولیبرال اخیر که در آن‎ خانواده بیش از توانش به کار گرفته شده و حتی متزلزل‎تر شده تشدید شده است. به ویژه برای طبقه‌ٔ کارگر، خانواده کانون اصلی و شاید تنها کانونی است که در آن فرد به خاطر خودش ارزشمند است.

توصیف مارگارت تیچر^[۲۵]، یکی از متصدیان سیاسی و معماران اصلی دوره‌ٔ نئولیبرال را از خانواده در نظر بگیرید. در بیانیهٔ بد نام تاچر «چیزی به عنوان جامعه وجود ندارد»، اغلب فراموش می‌کنیم که در تصور تاچر، خانواده چقدر در نظم آرمانی اجتماع نقش دارد.

آن‎ها مسئولیت مشکلاتشان را بر گردن جامعه می‌اندازند؟ چنین چیزی وجود ندارد! تنها مردان و زنان و خانواده‌ها وجود دارند، و هیچ دولتی قادر به انجام هیچ کاری مگر از طریق مردم نیست و مردم اول باید به خود نگاه کنند… چیزی به عنوان جامعه وجود ندارد. یک تابلوفرش زنده از مردان و زنان و مردم وجود دارد و زیبایی این تابلوفرش و کیفیت زندگی ما بسته به این خواهد بود که هر یک از ما چقدر آماده‌ٔ این هستیم که بازگشته و آن‎هایی که نگون‌بخت هستند را با تلاش‌های خودمان یاری کنیم (کی^[۲۶]، ۱۹۸۷).

منظور از «آن‎ها» در اینجا شهروندانی است که معتقدند دولت از طریق نوعی پیمان اجتماعی متعارف در پیوند دادن افراد به یکدیگر دخیل است. به باور تاچر، جامعه می‌بایست جای خود را به مجموعه‎ روابطی میان افراد بدهد که این افراد به واسطه‌ٔ نفع شخصی کنار یکدیگر نگه داشته شده‌اند و هر یک مسئولیت حوزه‌ٔ مالکیت، انتفاع، و سرانجام ارزشمندی خود را بر عهده می‌گیرند. بیانیه‌ٔ تاچر، مناقشه‌ٔ مورد بحث مارکس در بالا را تحقق می‌بخشد. این مناقشه که در نظام سرمایه‌داری پسا صنعتی نوعی شدت‎ بخشیدن به «فرد اجتماعی» وجود دارد و این از آن رو خانواده را تحت تأثیر قرار می‌دهد که خانواده به طور تمام و کمال‌تری اجتماعی شده و وظایف بیشتری در راستای اطمینان یافتن از بازتولید نظم اجتماعی بر دوش دارد.

بنابراین وظیفه‌ای که خانواده در زیست نئولیبرال بر عهده دارد یک وظیفه‌ٔ نشدنی در راستای ایجاد ثبات است که برآوردن آن از توانش خارج است یعنی نقش مخزنی برای نیروی کار در غیاب دولت رفاه و خدمات اجتماعی ملازمش . از این رو، امروزه در نظم جدید جامعه‌ٔ نئولیبرال از خانواده خواسته می‌شود نقش‌هایی را بگیرد که در گذشته به دولت واگذار می‌شد. و این یعنی خانواده به شکل اجتماعی‌تری از وجود خود رسیده است.

نظریه‌های مارکسیت-فمنیست (۲۰۱۵) و سوسیال-فمنیست بینش‌های بسیار خوبی از تحلیل مارکسیستی از خانواده به ما می‌دهند. با این حال، این پرسش را نیز ایجاد می‌کند که آیا مارکسیسم، به ویژه کار انگلس پیرامون خانواده، می‌تواند به قدر کافی سازه‌ٔ ایدئولوژیک زنانگی و مردانگی را به چالش بکشد؟ سازه‌ای که «به مفهوم رمانتیک عشق دگرجنس ‎گرا به عنوان اساس خانواده‌ٔ «سوسیال» جدید چسبیده است» (مک‎اینتوش^[۲۷] و بارت^[۲۸]، صفحه‌ٔ ۱۸). سوسیال-فمنیست به نگاهی که تا اینجا مطرح کردیم چنین نقدی دارد که زیست اجتماعی «خصوصی» در خانواده‌ٔ بورژوازی پایگاه اصلی عادی‌سازی سلسله‎ مراتب جنسیت‌زده و پدرسالارانه است. بنابراین، خشونت جنسیتی و پدرسالاری نیز در کنار تبادل نمادین و تابوهای وجود خصوصی خانواده نقش دارند، و منجر به سرکوب پنهان خانواده از طریق روابط بی‎رحمانه و وحشیانه با چیرگی جنسیتی و پدرسالارانه می‌شود.

بنابراین، سنت مارکسیست-فمنیست نسبت به این طرح پیشنهادی بدگمان است که شکل خانواده‌ٔ سوسیال، بتواند متفاوت از شکل خانواده‌ٔ بورژوازی، سلسله مراتب قدرت پدرسالارانه را بازآرایی می‌کند. شیلا روبوتام^[۲۹]، آنجلا دیویس^[۳۰]، و جولیت میشل^[۳۱]، سه نویسنده‌ٔ سرآمد در سنت سوسیال-فمنیست، اینطور برداشت شد کرده‌اند که خانواده در جوامع سرمایه‌داری در قلب بازتولید «اجتماعی» و همچنین بازتولید روابط قدرتی است که نابرابری‌های اجتماعی را حفظ می‌کند. در این سنت فکری، نابرابری‌ها در زندگی خانوادگی کانون اصلی هنجارسازی و طبیعی‌سازی جامعه‌ای با سلسله‌مراتب و نابرابری‌های مفرط اقتصادی، نژادی، و جنسیتی است.

باید این نگاه را وارد بحث اصلی خود از روح خانواده بکنیم. چرا که پدرسالاری می‌‎تواند بر روح خانوادگی چیره شود ولی شاید هم چنین نشود. این نویسندگان همچنین به مشکل کار مورد انتظار بدون دستمزد از زنان در محیط صمیمی و اصطلاحا خصوصی خانواده اشاره می‌کنند. و بر آن اساس یک کنش سیاسی رادیکال تعریف می‌کنند که آشکار ساختن و به رسمیت شناختن و پرداخت برای آن که همگی تابو هستند نیازمند یک انقلاب سیاسی است. باید بدانیم که بدون فداکاری بدون دستمزد، که خانواده – و بیشتر زنان – برای دستگاه سرمایه‌داری می‌کند، این دستگاه قادر به بازتولید خویش نیست. بنابراین، انگاره‌ٔ اصلی کنش انقلابی در تفکر سوسیال-فمنیست برچیده شدن خانواده است.

میراث برچیدن خانواده از بیانیه‌ی حزب کومونیست^[۳۲] به سال ۱۸۴۸تا به امروز، یک نزاع عملی و سیاسی بوده است. در دوره‌ٔ نئولیبرالیسم موضع لغو خانواده هم در کنش و هم در مطالباتش با چندین چالش ذاتی مواجه است: طبقه‌ٔ کارگر پس از بازسازی اقتصادی سال ۲۰۰۸، خود شبکه ی مراقبت‌گریش را به بازار سپرده. اقتصاد عصر جدید (gig)، با انواع کارهای روزمره‌ٔ «شغل دومی^[۳۳]» از نرم افزارها^[۳۴] گرفته تا خانه‌‎های اشتراکی و مسافرکشی با وسیله‌ی نقلیه‌ٔ شخصی، مراقبت‌گری‌هایی که جنبش لغو از افراد به طور ضمنی انتظار دارد را نشدنی کرده است.

«اقتصاد شراکتی» که سیلیکون ولی^[۳۵] و ابربنگاه‌های آمریکایی به کارگران فشار مضاعف وارد می‌کند، و طبقه‌ٔ کارگر را از اوقات فراغت محروم می‌کند. چرا که کارگران باید مشاغل اصلی خود را با کار بیشتر «شغل دومی» کامل کنند. اقتصاد شراکتی یک ساختار کاملاً اجتماعی شده است، که از کارگران می‌خواهد مسافرکشی کنند، درهای خانه‌هاشان را روی دیگران باز کنند، و کارهایی همچون خرید خانه را برای دیگر خانواده‌ها انجام دهند. این اقتصاد گیگی پس از رکود اقتصادی سال ۲۰۰۸ به وجود آمد و به عنوان نمونه‌ای از آنچه مارکس گرایش اصلی نظام سرمایه‌داری پسا صنعتی، یعنی اجتماعی‌سازی افراطی کار می‌پنداشت، ادامه یافته است. در بخش آخر اقتصاد گیگی و تأثیر آن بر خانواده‌ٔ معاصر را به بحث خواهیم گذاشت. یکی از پارادوکس‌های آن این است که ساختار آن به طور مؤثری هم‌تراز و مراقبت‌محور است. از این رو، در نگاه مارکسیست-فمنیست این قالب اجتماعی‌شده‌ٔ اقتصاد، زیربنای لازم برای اجتماعی‎ کردن هرچه کامل‌تر خانواده را فراهم می‌‎سازد. درک این نکته مهم است که کومونیست‌های امروزی (۲۰۲۱) چگونه به روش‌های گوناگون خواستار برچیدن خانواده هستند. آثار جدید ایدهٔ اجرایی برچیدن خانواده را برای سازمان‌دهی کمونیسم دوباره زنده کرده‌اند.

همان‎طور که نظریه‌پرداز کومونیست‌ام. ای. اوبرین (۲۰۱۹) اشاره می‌کند «خانواده، و به طور خاص خانواده‌ٔ هسته‌ای دگرجنس‌گرا، به عنوان پایاترین و اصلی‌ترین شکل بازتولید بین‎‌نسلی برای طبقه‌ٔ کارگر در نظام سرمایه‌داری عمل کرده است» (صفحه‌ٔ ۴۱۴). این فصل در جستجوی فهم کارکرد ایدئولوژیک خانواده بود که آن را به بازتولید اجتماعی مقید می‌کند.

این مقاله با عنوان «The Family Spirit and Social Reproduction» در کتاب روان‌کاوی و سیاست‌های خانواده: بحران آیین گذار منتشر شده و توسط امیرمهدی کتانی ترجمه شده و در تاریخ ۱۸ اسفند ۱۴۰۳ (۸ مارس ۲۰۲۵) به‌مناسبت روز زن در ویژه‌نامهٔ زن وب‌سایت گروه روانکاوی تداعی منتشر شده است.

^[۱] Pierre Bourdieu

^[۲] Marx

^[۳] Engels

^[۴] abolitionist

^[۵] marketization

[۶] وقتی مارکس و انگلز ملغی شدن خانواده را در بیانیه‌ٔ حزب کمونیست پیشنهاد کردند، اصطلاح مطرح‌شده «aufheben»، واژه‌ٔ معروف آلمانی بود که چندین معنی متضاد از آن متبادر می‌شود؛ «بالا بردن»، «لغو کردن»، «بر هم زدن» یا «به تعلیق درآوردن»، یا «رفع شدن». این اصطلاح همچنین در معنای «لغو»، «حفظ»، و «تعالی» تعریف شده است.

^[۷] اقبال عمومی نسبت به تبارشناسی تا حد زیادی نتیجه‌ٔ پیشرفت‌های وسیع در سهولت، هزینه، و دسترسی‌پذیری آزمایش DNA نیاکان انسان است. این کشش بیش از هر چیز نشانگر تمایلی جالب به پایان دادن به معمای نیاکان انسان است. بینشی که می‌توان آن را مرتبط با باور لکان درباره‌ٔ کاهش ابتکار عمل در دنیای امروز دانست. زمانی که اسرار روح خانوادگی صرفاً بر اساس مشارکت عریان آن در بازار و همچنین بر اساس خیال‌پردازی صرف درباره‌ٔ ارتباط ژنتیکی افراد با نیاکانشان آشکار نمی‌شود، این خبر از جهش بزرگی در وضعیت دانش و حتی دانش ناآگاه از خانواده می‌دهد.

^[۸] Symbolic exchange

^[۹] Hyper-marketization

^[۱۰]  یکی از فصیح‎ترین سخن‎گویان این شاخه از سازمان‌های سوسیال-فمنیستی سیلویا فدریچی (Silvia Federici) است که حمایت وی از جنبش دستمزد برای کار خانه، به سال ۱۹۷۲، شاهدی بر تقلای جاری آن زمان برای آزادی زنان از کار خانه است.

^[۱۱] alchemy

^[۱۲] In loco parentis

^[۱۳] Cooper

^[۱۴] John Calvin

^[۱۵] Martin Luther

^[۱۶] Herbert Marcuse

^[۱۷] Phenomenology of spirit

^[۱۸] Value-form

^[۱۹] Feudalism

^[۲۰] Camatte

^[۲۱] Material community

^[۲۲] Grundrisse

^[۲۳] Social individual

^[۲۴] Eli Zaretsky

^[۲۵] Margaret Thatcher

^[۲۶] Keay

^[۲۷] McIntosh

^[۲۸] Barrett

^[۲۹] Sheila Rowbotham

^[۳۰] Angela Davis

^[۳۱] Juliet Mitchell

^[۳۲] Communist Manifesto

^[۳۳] Side hustle

^[۳۴] Apps

^[۳۵] Silicon Valley