رایگان – دانلود فایل پی‌دی‌اف مقاله نهایی کردن خرید مورد به سبد خرید اضافه شد

در باب مرگ خدا در نگاه لکان – یک خداناباوری پیچیده و چند لایه

تام دَلزِل[1]
مقاله‌ی پیش‌رو مضمون مرگ خدا در آثار ژک لکان را بررسی نموده و هم زمان به برخی نقاط تلاقی آن با الهیات مسیحی اشاره کرده است. این مقاله همچنین «خداناباوریِ» لکان را از خداناباوری فروید متمایز ساخته و نشان می‌دهد هرچند که لکان به خدایی که معادل هستی[2] قرار می‌گیرد یعنی خدای فیلسوفان اعتقادی نداشته، اما استدلال لکان متاخر درباره‌ی «هزیستنِ»^[3]،[4] خدا در ورای زبان که معادل خدای عارفان است، به نوعی خداناباوری بسیار ظریف و چندلایه می‌انجامد.

۱.مقدمه

کار جدی با متن سمینارهای ژک لکان بدون دانش کافی از کتاب مقدس، پدران مسیحی و توماس آکویناس[5] دشوار خواهد بود. احترام لکان به پدران کلیسا، به‌ویژه آگوستین قدیس[6]، از همان نخستین سمینارهایش در سال‌های ۱۹۵۳-۱۹۵۴ آشکار بود. او در این سمینارها نه تنها کشیش یسوعی[7] لویی بیرنارت[8] را دعوت کرد تا در مورد اثر «آموزگار[9]» نوشته‌ی آگوستین سخن بگوید، بلکه اذعان داشت که آموزه‌ی خودش درباره‌ی دال‌‌‌‌ها، پانزده قرن پیش‌تر توسط آگوستین به خوبی صورت‌بندی شده است (۱).

هر چند سمینار‌های مربوط به این مضمون پس از یک‌سال خاتمه یافتند اما گفت‌وگو میان روانکاوی و دین متوقف نشد. بیرنارت، روانکاویِ لکانی را برای تفسیر کتاب مقدس و الهیات شبانی[10] به کار گرفت. کتاب «کتابت تاریخ» نوشته‌ی یسوعی دیگری به نام میشل دو سرتو[11] به سبک سمینارهای لکان نوشته شد و شامل فصلی درباره‌ی «موسی و یکتاپرستی» فروید بود. کشیش اهل لووِن و روانشناس دینی، آنتوان ورگو[12]، چندین متن درباره‌ی روانکاوی و ایمان منتشر کرد. یکی از اعضای فرانسوی فرقه‌ی دومینیکن[13]‌، ژک پوئیر[14]، شماری کتاب درباره‌ی خدا از منظر لکانی نوشت و لکان هم مقاله‌ای از پوئیر را مورد تمجید قرار داد برای اینکه نشان دهد نظریه‌اش تا چه حد می‌تواند در حوزه‌ی دین به کارگرفته شود (۲).

در سال‌های اخیر نظریه‌ی لکانی نه تنها وارد حوزه‌ی دین، بلکه وارد خود الهیات نیز شده است. در ایالات متحده، ایده‌های لکان درباره‌ی «بزرگ‌دیگریِ» ناخودآگاه[15] در الهیات پسامدرن توسط کرستون دیویس[16]، مارکوس پاند[17] و کلیتون کراکت[18] به کار گرفته شده‌اند (۳). در بریتانیا پاند، همگرایی‌هایی میان لکان و آموزه‌‌های مسیحی، به‌ویژه درباره‌ی عشاء ربانی[19] را نشان داده است (۴). افزون بر این، تینا بیتی[20] با تکیه به آراء لکان متاخر خوانشی نو از توماس آکویناس ارائه داده تا الهیاتی بازآفرینی شده را بنا نهد (۵). و در فرانسه، ژان-دانیل‌کس[21] پژوهش‌های قابل توجهی درباره‌ی نسبت میان لکان و مسیحیت به انجام رسانده است (۶).

این مقاله بر مضمون «مرگ خدا» در سمینارهای لکان تمرکز داشته و برخی نقاط تلاقی آن با درون‌‌مایه‌ی مرگ خدا در الهیات مسیحی را نشان خواهد داد؛ هم‌زمان که «خداناباوری» لکان از خداناباوری فروید را از یکدیگر متمایز می‌سازد. و در نهایت، آنچه لکان «ژوییسانس بزرگ‌دیگری»[22] می‌نامد را به تجربه‌ی عرفانی از خدا در ورای قلمرو زبان پیوند خواهد زد تا توضیح دهد چرا لکان خدا را میان یک مرد و یک زن جای می‌دهد.

۲. «خداناباوریِ» لکان

آیا لکان خداناباور بود؟ اگر چنین بود، بی‌تردید به معنای رایج کلمه خداناباور نبود. ازدواج او در کلیسای کاتولیک، غسل تعمید فرزندانش و ابراز تمایلش برای برگزاری مراسم تدفین کاتولیک را شاید بتوان به عنوان نشانه‌هایی از یک کاتولیک‌گرایی فرهنگی دانست، با این حال برادر لکان، مارک-ماری[23] که راهبی بندیکتی[24] بود اعتقاد داشت که لکان به خدا ایمان داشت (۷). با وجود اطمینان برخی درباره‌ی خداناباوری لکان (۸)، به رویکردی دقیق‌تر و ظریف‌تر دراین‌باره نیاز است، زیرا اظهارات خود لکان پیرامون موضع شخصی‌اش مبهم است. قصد او بیش از آنکه اعلام موضعی جزمی درباره‌ی ایمان یا بی‌ایمانی خودش باشد، این بود که شنوندگانش را وادار سازد درباره‌ی پیامدهای بالینی تصمیم‌شان در قبال خداناباوری یا ایمان بیندیشند.

درست است که لکان در سخنرانی‌اش برای کاتولیک‌ها در بروکسل، اعلام کرد که به هیچ «وابستگی اعتقادی اعترافی»[25] پایبند نیست و یک فصل از سنکا[26] برای او به همان اندازه‌ اهمیت دارد که متنی از پولس قدیس[27] (۹). اما در سمینار  Encore، او در پاسخ به برخی از مخاطبینش که از شنیدن جمله‌ی «خدا وجود ندارد» خوشنود شده بودند، می‌گوید: «آنها می‌شنوند و باز هم می‌شنوند، اما نمی‌فهمند و آنچه می‌فهمند هم هنوز خام است. من قصد دارم به شما نشان دهم که این خدای خوب قدیمی چگونه هزیست دارد». لکان که علاقه‌ی زیادی به انتقاد از الهی‌دانان داشت به شوخی می‌گوید که آنها نیز احتمالا از این اثبات خرسند نمی‌شوند، زیرا به نظرش آنها بیش از خود او قادرند بدون وجود خدا زندگی کنند، حال آنکه آن‌طور که خود لکان بدان اشاره دارد، اساسا دغدغه‌ی او بزرگ‌دیگری است (۱۰). از سوی دیگر، خواهیم دید که اگر لکان واقعاً خداناباور باشد، دقیقاً منظور او خدایی است که در این بزرگ‌دیگری، یعنی بزرگ‌دیگری نمادین در ساحت زبان مستقر شده است. در عین حال او قصد دارد آنچه را که «هزیستنِ» خدا می‌نامد در جای دیگری اثبات نماید. همان‌طور که خواهیم دید، این خدا در بزرگ‌دیگری زبانی وجود نخواهد داشت، بلکه خارج از آن به عنوان امری کاملاً متمایز[28] در ساحت امر واقع قرار خواهد گرفت. در این معنا است که می‌توان از خداناباوری لکان سخن گفت.

لکان جای دادن خدا توسط فلسفه‌ی کلاسیک و الهیاتی در نظم نمادین و هم‌نشینی آن با «هستی» را نمی‌پذیرد. اما مهم است توجه داشته باشیم که در آثار لکان، به اصطلاح، «دو چهره» از خدا وجود دارد، یکی در قلمرو زبان و یکی فراتر از آن. او اذعان می‌کند خدای ‌بزرگ‌دیگری نمادین در قلمروی دال، به سادگی قابل حذف نیست؛ زیرا این خدا همواره در افق هر گفتاری حضور دارد. به تعبیر او، تا زمانی که چیزی گفته می‌شود، مساله‌ی خدا نیز آنجا مطرح است و به نظر او این امر، خداناباوری واقعی را برای موجودات سخنگو دشوار می‌سازد، زیرا خدای قلمروی زبانی به محض سخن گفتن، حاضر خواهد بود (۱۱). با این حال هرچه سمینارهای او پیش می‌رود، لکان بیش از پیش دلایل خود را به نفع خدایی فراتر از زبان ارائه می‌دهد. تنها با ظهور اندیشه‌ی او درباره‌ی ژوییسانس زنانه[29] است که تمایز میان این خدا، خدای امر واقع و خدای نمادین روشن‌تر می‌شود.

۳. مرگ خدا

لکان در سمینارهای خود در دهه‌های ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰ به‌طور منظم به ایده‌ی «مرگ خدا»ی نیچه ارجاع می‌دهد. جالب آنکه الهیات مسیحی نیز در آن زمان این موضوع را دنبال می‌کرد و در تلاش بود تا الهیات مدرنی از مرگ خدا تدوین نماید. در ایالات متحده، الهی‌دان اسقف توماس آلتایزر[30]، عبارت «خدا مرده است» نیچه را با دیالکتیک هگلی درآمیخت تا الهیات رادیکالی از مرگ خدا را بسط دهد. برای آلتایزر، مرگ عیسی مسیح بر صلیب، مرگ خود خدا بود. این ایده در اروپا نیز بسط یافت، به ویژه در آثار الهی‌دان اصلاح‌شده[31] آلمانی، یورگن مولتمان[32] و الهی‌دان کاتولیک سوئیسی، هانس اورس فون بالتازار[33]. مولتمان در کتاب «خدای مصلوب[34]» توانست صلیب را به یک رویداد مستقیم برای خدای تثلیثی تبدیل کند، زیرا او آموزه‌ی شورای کالسدون[35] را درباره‌ی دو طبیعت انسانی و الهیِ عیسی مسیح رد ‌می‌کرد (۱۲). از سوی دیگر، بالتازار با طرح ایده‌ی مرگ ابدی، که به عنوان یک «کنوسیس»[36]^،[37] یا خالی‌شدن از خود در درون تثلیث الهی در نظر گرفته می‌شود، توانست از هگلی‌گرایی بپرهیزد (۱۳).

از سوی دیگر ژان-دانیل‌کس الهی‌دان سنت اصلاح‌طلب و روانکاو فقید، مفهوم کنوسیس را به الهیات خداناباوری مرتبط ساخت و از ایده‌های ژان-لوک نانسی[38] درباره‌ی خدایی که خود را «بی‌خدا» می‌کند(s’athéise)  بهره جست (۱۴). در این‌جا، پیشوند سلبی «a» به معنای نفی وجود خدا نیست، بلکه خدایی را آشکار می‌سازد که دستخوش فقدان و کم‌بود است. یا به تعبیر بالتازار، آنچه این اصصلاح بیان می‌کند «بی‌خدایی خدا» است.

هرچند که خود لکان از مفهوم کنوسیس استفاده نکرده، اما ژان-دانیل‌کس این «خداناباوری» الهیاتی را به ایده‌ی لکانی فقدان در بزرگ‌دیگری پیوند می‌زند (۱۵). اگرچه مقاله‌ی فتیشیسم فروید در سال ۱۹۲۷، منشا «باور»[39] را در ناتوانی کودک از پذیرش «اخته‌شدگی» مادر ردیابی می‌کند (۱۶)؛ اما این امر در نگاه لکان به صورت انکار برخی اشکال باور مذهبی به بزرگ‌دیگریِ الهی به عنوان موجودی واجد فقدان نمود می‌یابد. اگر باور کودکانه را بتوان در قالب انکار اختگی فهمید، نزد خود لکان، جنبش مرگ خدا نیز می‌تواند به منزله‌ی دفاعی در برابر تهدید اخته‌شدن در نظر گرفته شود (۱۷). از منظر فروید، باور در وهله‌ی نخست فقدان را در مادر به رسمیت می‌شناسد. از این حیث، باور با روان‌پریشی تفاوت دارد، زیرا در بی‌ایمانی و تمردِ[40] پارانویا، برای مثال بیمار به همه چیز یقین دارد و جهان برای او لبریز از معنا است. اما طبق نظر فروید، باور بعدا می‌کوشد آنچه را از دست رفته به‌نحوی خیالی بازیابی کند. به‌ زبان لکانی، این همان انکار کم‌بود در بزرگ‌دیگری است.

به همین ترتیب، همان‌طور که ژان-دانیل‌کس استدلال کرده است، مرگ خدا نیز دو وجه دارد. از یک سو، ایده‌ی مرگ خدا می‌تواند به معنای پذیرش تهی شدن در خود خدا باشد، مانند کنوسیس در الهیات. اما از سوی دیگر، می‌تواند نوعی انکار اختگی باشد، امتناع از پذیرش اختگی بزرگ‌دیگری، چرا که این پذیرش همچنین مستلزم پذیرفتن اختگی خود سوژه یا محدودیت در کیف[41] خود او است. از این‌رو است که عبارت منسوب به داستایوفسکی[42] که: «بدون خدا… همه چیز مجاز است» معنا می‌یابد.

بنابراین، برخلاف آنچه ممکن است انتظار رود، می‌توان استدلال کرد که اعلام مرگ خدا نه تنها به یک خداناباوری اصیل نمی‌انجامد، بلکه به سبب اضطراب اختگی، باور به یک بزرگ‌دیگری خط‌نخورده را تقویت می‌کند. لکان حتی پا را فراتر می‌گذارد و استدلال می‌کند که آنچه عموما خداناباوری نامیده می‌شود در حقیقت نوعی سمپتوم است. خداناباوری هم‌چون هر سمپتوم دیگری، بر ساز و کار انکار[43] استوار است. در حالی که فروید استدلال می‌کرد آنچه نفی[44] شده در ابتدا تصدیق و سپس واپس‌رانده می‌شود (۱۸)، نزد لکان، خداناباوری را می‌توان سمپتومی دانست که بازگشتِ همان چیزی است که ابتدا انکار و سپس واپس‌رانده شده است. «افسانه‌ی مرگ خدا»، آن‌‌گونه که خود لکان از آن یاد می‌کند نیز از همین منطق پیروی نموده: آنچه انکار می‌شود یعنی خدا، پیش‌تر پذیرفته شده‌است. همین نکته است که لکان را به تردید درباره‌ی امکانِ خداناباوریِ اصیل وامی‌دارد. او اصرار دارد که همه در این جهان مذهبی هستند حتی آنان که مرگ خدا را اعلام می‌کنند. با این حال معتقد است روانکاوی شاید بتواند چیزی را پدید آورد که او آن را «خداناباوران منسجم»[45] می‌نامد، افرادی که در هر قدمی با خودشان به تناقض بر نمی‌خورند (۱۹).

۴.مرگ پدر

برای درک بهتر مفهوم مرگ خدا در آثار لکان، لازم است به ایده‌ی مرگ پدر در اندیشه‌ی فروید بازگردیم. لکان در پاسخ به جمله‌ای از برادران کارامازوف، می‌گوید: «اگر خدا مرده باشد، دیگر هیچ چیز مجاز نیست» (۲۰). در این گزاره، لکانِ متقدم به بازخوانیِ اسطوره‌ی قتل پدر نخستین اشاره دارد. فروید در کتاب «توتم و تابو» با اتکا به ایده‌ی داروینیِ قبیله‌ی اولیه[46] پیشنهاد کرد که پیش از ظهور تمدن، یک پدر بدوی یا پدر نخستین[47]، توسط پسرانش کشته شد زیرا او تمامی زنان را برای خود نگه داشته بود. احساس گناهی که پسران پس از این قتل تجربه کردند منجر به ممنوعیت پدرکشی و محرم‌آمیزی شد.

بنابراین، نزد فروید در آغاز کنش بود (قتل پدر) و این کنش نه تنها پدرِ مرده را به ‌عنوان بنیاد قانون تثبیت کرد، بلکه همچنین منشا شکل‌گیری سازمان‌ اجتماعی و دین شد. به همین دلیل است که لکان می‌تواند بگوید «اگر خدا مرده باشد، دیگر هیچ چیز مجاز نیست». از نظر او، پدر ممکن است مرده باشد، اما «نام» پدر، آن «نه»ی‌ پدرانه به محرم‌آمیزی، هم‌چنان زنده است (۲۱). بنابراین، قتل اسطوره‌ای پدر در واقع آن کارکرد پدرانه‌ای را بنیان می‌گذارد که سوژگانی بشر را تنظیم و ساخت‌دهی می‌کند.

در حالی که فروید آشکارا یک خداناباور بود، لکان استدلال می‌کند که در واقع خداناباوری‌ فروید خود نوعی پرده‌افکنی است. فروید در واقع خدا را از میان برنمی‌دارد، بلکه از پدرِ کشته‌شده‌ای دفاع می‌کند که تصور او از خدا بر آن استوار است. از منظر لکان، خدا نه‌تنها نمرده است، بلکه در آثار روانیِ زبان و قانون در سوژه، حضوری کاملاً زنده دارد. به نظر او، هر روانکاوی باید کتاب «موسی و یکتاپرستی» فروید را از بر باشد (۲۲). به‌ویژه، لکان اسطوره‌ پدرکشیِ فروید را برای عصری که در آن از مرگ خدا سخن گفته می‌شود، بسیار مناسب می‌داند. او همچنین شگفت‌زده است از اینکه آنچه فروید در این کتاب درباره‌ی قتل پدر می‌گوید تا چه اندازه به سنت مسیحی نزدیک است. قتل مسیح را می توان تکراری از قتل موسی برای معرفی یکتاپرستی دانست که هر دو مورد، بازتابی از قتل پدر نخستین هستند. نزد فروید قتل پدر نخستین، واپس‌رانده شد و سپس در قتل موسی و مسیح به مثابه‌ی امر واپس‌رانده بازگشته است. لکان به نوبه‌ی خود از مسیح‌محوری[48] متن فروید در حیرت است و باور دارد که لغزیدن فروید به این سو – بی‌آنکه خودش بداند- باید دلیلی داشته باشد. اشاره‌ی ضمنی لکان این است که این امر نمادی از واپس‌رانش در شخص فروید بوده است.

با این حال، در رویکرد خود لکان، مرگ خدا بیش از آنکه بر مرگ پدر استوار باشد به این معناست که خود خدا هم سوژه‌ی کم‌بود است، نه اینکه با هستی تقسیم‌ناپذیر یکسان پنداشته شود. لکان در اینجا به آثار آنجِلوس سیلِسیوسِ[49] عارف ارجاع می‌دهد، عارفی که لکان از ابتدای سمینارهایش با احترام از او یاد می‌کند. اگر در کتاب مقدس عبری نام خدا به موسی به عنوان «اهیه اشِر اهیه» (خواهم شد آنچه خواهم شد)[50] (خروج[51] ۳:۱۴) آشکار می‌شود، لکان از ترجمه‌ی این نام به «من هستم» ابراز تاسف کرده و آن را منشا یکسان‌انگاری خدا با هستی در مسیحیت می‌داند. از نظر لکان، نام الهی که بر موسی آشکار شد بیش از آنکه دلالت بر یکسان‌انگاری خدا با هستی یا با خدای فلاسفه داشته باشد – خدایی که لکان آن را در بزرگ‌دیگریِ نمادین جای می‌دهد- حاکی از آن است که خدا خود را به منزله‌ی خدایی پنهان آشکار می‌سازد. از همین رو، لکان خدای ابراهیم، اسحاق و یعقوب، یعنی خدایی که سخن می‌گوید را بر خدایی ترجیح می‌دهد که صرفاً «هست»، خدایی که کاملا در مفهومی که از او ساخته شده خلاصه شده و به‌منزله‌ی علتِ خویش فهمیده می‌شود (۲۴).

پرسش محوری برای خود لکان این نیست که بداند خدا هست یا نه، بلکه این است که آیا می‌توان خدایی فراتر از هستی و حتی فراتر از امر نمادین را تصور کرد؟ پرسشی که او را به ایده‌ی مسیحیِ خداوندِ تثلیثی می‌رساند. لکان که به شدت تحت تاثیر الیاس بنا موزِگ[52] در کتاب «اسرائیل و بشریت» قرار گرفته بود (۲۵)، حتی تا آنجا پیش می‌رود که درباره‌ی مسیحیت به‌عنوان «دین حقیقی» سخن بگوید، اما نه به‌عنوان نشانه‌ای از ایمان شخصی مسیحی او، بلکه به این دلیل که ایده‌ی خدای سه‌گانه را واجد قابلیتی برای خوانش روانکاوانه در قالب گره بورومه‌ای[53] می‌داند و آن را سازگارتر با حقیقت سوژه تلقی می‌کند.

۵. از پدرِ مرده تا سوژه‌ای که فرض است می‌داند

لکان، خدای فروید را در ساحت بزرگ‌دیگری نمادین و در کنار خدای فلاسفه جای می‌دهد، چرا که ایده‌ی فرویدی خدا بر بنیاد پدر منع‌کننده استوار بود. از همین روست که فروید علی‌رغم خداناباوری‌اش شیفتگی خاصی به موسی داشت. اما خداناباوریِ لکان -اگر اساساً بتوان او را خداناباور دانست- بر مسئله‌ی پدر به‌خودیِ خود مبتنی نیست. بلکه خداناباوریِ او، خداناباوریِ خاصِ جایگاه روان‌کاو است. در جایی که روانکاونده[54] باور دارد روانکاو همه چیز را می‌داند (سوژه‌ای که فرض است می‌داند)، لکان از چنین دانشی فاصله می‌گیرد. افزون بر این، در منطق «سوژه‌ای که فرض است می‌داند»[55]، خدا جایگاهی نمادین اشغال می‌کند، نه جایگاهی پدرانه؛ و دقیقا همین نکته است که خداناباوری لکان را از فروید متمایز می‌سازد (۲۶).

مرگ خدا نزد لکان بیش از آنکه به معنای نفی هستی خدا باشد، ناظر بر این است که خدا سوژه‌ی فقدان است. در حالی که دکارت معتقد بود خدا همه چیز را می‌داند، یعنی سوژه‌ای که فرض می‌شود به طور بی‌نهایت می‌داند و اراده‌ی خدا را ضامن صحت حقایق ازلی تلقی می‌کرد؛ لکان با این چنین واگذاری حقیقت به بزرگ‌دیگری مخالفت می‌کند (۲۷). افزون بر این، او تأکید دارد که پدیده‌ی انتقال به روانکاو نشان می‌دهد می‌توان بدون چنین سوژه‌‌ای که فرض می‌شود به طور بی‌نهایت می‌داند نیز کار را پیش برد. از این رو اصرار دارد که جایگاه روانکاو همان جایگاه خدای سوژه‌ی دکارتی نیست. هرچند که روانکاونده ممکن است تصور کند بزرگ‌دیگری همه چیز را می‌داند، همان‌گونه که کودکی می‌پندارد بزرگ‌دیگری هیچ کم‌بودی ندارد، اما همان‌طور که دانیل کورن[56] به وضوح نشان داده است (۲۸)، جایگاه روانکاو جایگاه ناباوری نسبت به چنین دانشی است که به بزرگ‌دیگری نسبت داده می‌شود. از نظر خود لکان، بزرگ‌دیگری خط‌خورده و دچار کم‌بود است. بنابراین خداناباوری او در امتناع از پذیرش فانتزیِ بزرگ‌دیگریِ همه‌چیزدان قوام می‌یابد.

۶. از امر نمادین به امر واقع

لکان به‌جای گزاره‌ی «خدا مرده است»، بر این نکته پافشاری می‌کند که فرمول واقعی خداناباوری این است: «خدا ناآگاه است»[57]. او این عبارت معماگونه را در جریان تفسیر رویایی که فروید گزارش کرده، در سمینار «چهار مفهوم بنیادین» مطرح می‌کند: «پدر، نمی‌بینی که دارم می سوزم؟» (۲۹). لکان استدلال می‌کند که مرگ یک کودک چنان هولناک است که نه تنها ایده‌ی آن باید واپس‌رانده شود، بلکه اساسا زبان از درک چنین تراژدی‌ای ناتوان است زیرا این رویداد در قلمرو امر واقع قرار دارد. یک ناممکنی‌ای که حتی در نسبت خدای پدر‌ در رابطه با مرگ پسرش نیز صدق می‌کند. در حقیقت، لکان در سمینار RSI حتی تا آنجا پیش می‌رود که اعلام می‌کند: خدا خودِ واپس‌رانی است[58]، واپس‌رانی‌ای که تجسم‌یافته است، و سیاق سخن او نشان می‌دهد که منظورش واپس‌رانی نخستین است؛ مفهومی که نزد فروید به معنای بیرون‌ ماندن ازلی بازنمایندگی ایده‌ایِ رانه از ساحت آگاه بود. برای لکان، دقیقا در چنین بیرون‌‌‌ماندگی است که خدا هزیست دارد (۳۰). در حالی که هایدگر از هزیستندگی «دازاین»^[59] سخن گفته بود-به معنای بیرون ایستادن از خود و از موجودات دیگر برای گشودن مجالی برای بودن- (۳۱)، نزد لکان، خدا در ایستادن بیرون از آگاه، و حتی فراتر از آن، بیرون از خودِ زبان یعنی ورای ساحت نمادین و در قلمرو امر واقع، هزیست می‌کند.

رونوشت‌ها و ترجمه‌های سمینارهای لکان معمولاً از واژه‌ی «وجود[60]» استفاده می‌کنند، اما واضح است که لکان در واقع درباره «هزیستن» سخن می‌گوید چرا که او در حال بحث درباره‌ی خدایی در قلمرو امر واقع است، حال آن‌که «وجود» فراتر از نظم نمادین نمی‌رود. با این همه، این واقعیت که روانکاوی هم‌چون لکان که به سبب بازگشت زبان‌شناختی‌اش به فروید شهره است، از دالی استفاده می‌کند که آشکارا با دال «وجود» هم‌آوا است، ادعاهای جزم‌اندیشانه درباره‌ی خداناباوریِ شخصیِ لکان را محل تردید قرار می‌دهد. اما در سطح نظری، پرسش لکان صرفا این نیست که آیا خدا «هست» یا خیر؛ آن‌طور که خدای مستقر در بزرگ‌دیگری نمادین «هست». بلکه مسئله‌ی او این است که آیا خدا هزیست دارد یا نه. چنان که او در سمینار «از بزرگ‌دیگری به دیگری»[61] می‌گوید «شکی نیست که خدا هست، اما این ثابت نمی‌کند که او هزیست هم دارد» (۳۲). درست در همین گذار از تمرکز بر امر نمادین به نفع امر واقع است که لکان می‌کوشد این مدعا را به اثبات برساند، اثباتی که به ویژه از خلال تاملات او پیرامون ژوییسانس زنانه صورت می‌پذیرد، ژو‌ییسانسی که متعلق به بزرگ‌دیگری است، اما بیرون از بزرگ‌دیگری نمادین، در ساحت امر واقع قرار دارد.

لکان نخستین بار بر مبنای منطق و به‌ویژه از طریق فرمول‌های جنس‌مندی‌اش[62] به «ژوییسانس بزرگ‌دیگری» نزدیک شده و آن‌‌‌‌را مفصل‌بندی می‌کند. از ابتدای دهه‌ی۱۹۷۰ او استدلال می‌کند که میان مردان و زنان «رابطه‌ی جنسی وجود ندارد». در اینجا، او می‌کوشد از تلقی‌های دوگانه‌انگارانه‌ی کتاب مقدس و فلسفه درباره‌ی مردانگی و زنانگی فراتر رفته و با اتکا به منطق، این فقدان مکمل‌‌بودگی را بر اساس روابط متفاوتی که دو جنس با کارکرد فالیک دارند توضیح دهد، کارکردی که قلمرو‌ی نمادین را بر ژوییسانس تحمیل کرده تا آن را محدود سازد. همانطور که به خوبی می‌دانیم، لکان در جدول فرمول‌های جنس‌مندی نسبت‌های مردانه و زنانه با ژوییسانس را از هم متمایز می‌سازد. دو مولفه‌ی سوی مردانه عبارت‌اند از: «پدر نخستین» فرویدی به‌عنوان استثنای منطقی، یعنی «حداقل یکی»[63]^،[64] که تابع کارکرد فالیک نیست و نیز «همه‌ی مردانی»[65] که تابع این کارکرد هستند. در سوی زنانه، دو مولفه عبارت‌اند از: جنس ‌بزرگ‌دیگری[66] که استثنای پدرانه را به پرسش می‌کشد[67] و نیز مفهوم مشهور «نه-همه»‌ی (یا نا-کل)[68] لکان، که یعنی: «نه-همه‌»ی سوژه‌ها تابع کارکرد فالیک‌ محدودکننده‌ی ژوییسانس هستند[69] (۳۳).

اهمیت این موضوع در نسبت با مسئله‌ی خدا آنجاست که لکان می‌تواند «بی‌کرانگی» زنانگی یعنی عدم محدود شدن کامل آن به ژوییسانس فالیک را به تجربه‌ی خدا در بیرون از ساحت نمادین، یا خدای عرفاء پیوند دهد. همین هم‌گرایی است که به لکان اجازه می‌دهد در سمینار Encore بگوید ژوییسانس زنانه نشان می‌دهد که «خدا هنوز صحنه را ترک نکرده است» (۳۴). در سمینار «یا بدتر…»[70]، مفهوم «حداقل یکی» در فرمول‌های جنس‌مندی که همان استثنای پدرانه است، به‌عنوان خدای بزرگ‌دیگری نمادین معرفی می‌شود. این‌جا نیز لکان تصدیق می‌کند که این خدا بی‌تردید «هست» و باید آن را به حساب آورد، اما تمایزی که در ارتباط میان دو جنس با ژوییسانس (یعنی آن «یکی» و «‌بزرگ‌دیگری» ورای کارکرد پدرانه) برقرار است به او امکان می‌دهد به‌تدریج استدلال خود را به سمت طرح وجود یک «بزرگ‌دیگری‌» بیرون از نظم نمادین، یعنی خدایی در ساحت امر واقع، پیش ببرد (۳۵).

لکان پیش‌تر، در سمینار درباره‌ی انتقال[71]، فلسفه و الهیات را به‌خاطر جابه‌جا کردن امر قدسی^[72] (خدای امر واقع) به درون نظم نمادین یا همان «قلمروی لوگوس»[73] مورد انتقاد قرار داده بود (۳۶). با این همه تنها با صورت‌بندی مفهوم گره‌ بورومه‌ای است که لکان می‌تواند هزیستن این خدا را در ورای حوزه‌ی نمادین «بنویسد».

۷. خدای گره بورومه‌ای

در گره بورومه‌ایِ لکان، سه حلقه‌ی در‌هم‌پیوسته که سه ثبت واقع، نمادین و خیالی را بازنمایی می‌کنند، نشان می‌دهند که چگونه سوژه‌ی انسانی انسجام می‌یابد. این گره حول یک «حفره» بسته شده است، حفره‌ای که علت میل را نمایندگی می‌کند. این گره به‌گونه‌ای ساخت‌یافته که اگر یکی از حلقه‌ها از هم بگسلد، کل ساختار فرو می‌پاشد. اهمیت این گره در زمینه‌‌ی بحث حاضر این است که لکان متاخر را قادر می‌سازد نارابطه‌ای که او میان دو جنس قائل است را «ترسیم کند» و در عین حال در طرح خود، جایی برای تجربه‌ی خدا در قلمرو امر واقع بگشاید. تینا بیتی استدلال کرده که خود امر واقع، شکلی از «خلأ خدای‌گونه»[74] در سوژگی است (۳۷). اما تعبیر دقیق‌تر آن است که بگوییم جایگاه ژوییسانسِ ‌بزرگ‌دیگری به مثابه‌ی حفره‌ای به شکل خدا در سوژگی است. لکان تجربه‌ی عرفانی از خدا را دقیقا در همین نقطه قرار می‌دهد. به زعم او، عارفانی چون «هادویخ دانورس»[75] یا «تِرِسای مقدس اهل آبیلا»[76] نشان می‌دهند که چیزی به‌نام ژوییسانسِ بزرگ‌دیگری وجود دارد، ژوییسانسی که ورای زبان است. او چنین عرفایی را در سوی زنانه‌ی «نه-همه» قرار می‌دهد، هرچند مردانی چون «یوحنای صلیبی[77]» را نیز در بر می‌گیرد.

لکان حتی به شوخی می‌گوید که خود او نیز باید در شمار عارفان به حساب آید، هرچند احتمالا خودش را همچون آنجلوس سیلسیوس در سوی فالیک فرمول‌های جنس‌مندی‌اش جای می‌داد. با این حال، رویکرد عرفانی به خودی خود، همچون رویکرد خود لکان، روش‌شناسی‌ای سلبی[78] است؛ همانند الهیات سلبی[79] یا نقیضی[80] که بر نابسندگی زبان انسانی برای سخن‌گفتن از خدا تأکید دارند. از این‌رو، لکان می‌گوید عرفا ژوییسانسی را تجربه می‌کنند که «فراتر» است، اما از آن هیچ چیز نمی‌دانند (۳۸).

در سمینار RSI، هم‌بستگی‌ای که لکان میان تجربه‌ی عرفانی و دسترسی زنانگی به «ژوییسانسِ بزرگ‌دیگری» ورای هرگونه کیف‌ فالیکِ همه‌ی مردان برقرار می‌سازد به او اجازه می‌دهد که خدا را به تعبیر خودش به‌عنوان «طرفِ سوم»ی میان زن و مرد صورت‌بندی کند (۳۹). در این سمینارِ متاخر[81]، لکان بدعت‌[82] نظری خاص خود را بسط داده و آموزه‌ی پیشینش درباره‌ی برتری نظم نمادین را به پرسش می‌کشد. او اکنون اذعان می‌کند که نه تنها «نامِ پدر نمادین» وجود دارد، بلکه هر سه حلقه‌ی گره‌ بورومه‌ای او (امر واقع، نمادین و خیالی) هر یک نام‌هایی از پدر هستند. با اینکه سمینار RSI همچنان باور دارد که تجربه‌ی سوژه از خدا شامل تمامی آثار زبان در ‌بزرگ‌دیگری نمادین است، اما در امتداد پروژه‌ی متاخر لکان، استدلال او به‌تدریج به‌سمت امکان دسترسی به خدا در ساحت امر واقع سوق می‌یابد.

اگر الهی‌دانی همچون جَنِت ساسکیس[83] زمانی می‌توانست استدلال کند که اصل تثلیث مسیحی هیچ نکته‌ای درباره‌ی تفاوت جنسی به ما نمی‌آموزد، این ادعا دست کم در مورد لکان صادق نیست (۴۰). تاکید لکان بر اهمیت «سه‌گانگی»[84] برای فهم ایده‌ی خدا و جای‌دادن تجربه‌ی خدا در همان جایگاهی که ژوییسانس زنانه قرار دارد، بدین معناست که تثلیث او –یعنی امر واقع، نمادین، و خیالی- نکات بسیاری درباره‌ی تفاوت جنسی آشکار می‌کند. این امر که مردانگی تنها به ژوییسانس فالیک، که به‌وسیله‌ی ساحت نمادین محدود شده است دسترسی دارد، و اینکه لکان ژوییسانس زنانه یا ژوییسانس بزرگ‌دیگری را با تجربه‌ی عرفانیِ خدا پیوند می‌دهد و هر دو را در حفره‌ای در امر واقع جای می‌دهد، همان چیزی است که به او امکان می‌دهد خدا را میان زن و مرد قرار دهد.

۸. نتیجه‌گیری

اگر بتوان لکان را نماینده‌ی بازگشت به فروید دانست و اگر دین فروید دینی مبتنی بر پدر مرده بود، آنگاه می‌توان گفت لکان متاخر با به‌چالش‌کشیدن «سوژه‌ای که فرض می‌شود به طور بی‌نهایت می‌داند»، یعنی خدای فلاسفه در ساحت نمادین، نوعی خداناباوری را بنیان می‌گذارد که هم با حقیقت خدا و هم با حقیقت سوژه‌ی انسانی، به‌مثابه‌ی موجودی سخنگو، میل‌ورز و همواره درگیر با فقدان، سازگارتر است. این همان «مرگ خدا» نزد لکان است. اندیشه‌ای که بر فقدان‌پذیری خدا دلالت دارد، و پژواک آن نه‌تنها در سنت عرفانی (مثلاً نزد آنجلوس سیلسیوس)، بلکه در الهیاتِ «بی‌خدایی خدا» نیز طنین‌انداز است. اما آنچه بیش از همه بایستی در هر داوری درباره‌ی خداناباوری لکان در نظر گرفت، هم‌بستگی‌ای است که او میان ژوییسانس زنانه و تجربه‌ی خدایی که بیرون از زبان جای دارد برقرار می‌کند.

در حالی‌که لکان آشکارا نه خدایی را که معادل با هستی قرار داده می‌شود می‌پذیرد، یعنی خدایی که به تمامی در مفهوم خود خلاصه می‌شود، و نه خدای دکارتی را که ضامن همه‌ی حقایق است؛ اما با این همه تلقی او از دو چهره‌ی خدا، خداناباوری او را به موضعی بسیار ظریف و پیچیده بدل می‌کند: از یک‌سو، خدایی که در ساختار دال‌ها در نظم نمادین جای دارد و لکان به آن باور ندارد؛ و از سوی دیگر خدایی که می‌کوشد هزیستن آن را ورای ساحت نمادین در امر واقع نشان دهد. این دو وجه در کنار یکدیگر، امکان رویکردی به خدا را فراهم می‌آورند که هم با حقیقت انسان‌‌هایی که همواره سوژه‌ی فقدان‌اند و هم با وجد عرفانی‌ای که از بیان کامل در زبان می‌گریزد، همخوانی دارد.

این مقاله با عنوان «On the Death of God in Lacan –A Nuanced Atheism» در The Heythrop Journal منتشر شده و توسط ارسلان رعیت و فاطمه امیری ترجمه و در تاریخ ۳۱ تیر ۱۴۰۵ در بخش آموزش وب‌سایت گروه روانکاوی تداعی منتشر شده است.

[1] Tom Dalzell

[2] Being

[3] eksistence

[4] گاهی در متون به شکل ex-sist یا ek-sist نوشته می‌شود، مفهومی برگرفته از هایدگر که دال بر خارج از خویشتن بودن است. اینکه وجود منطبق بر خواص آن موجود نیست و هستی آن هم قابل تقلیل به آن‌ها نیست. در متن به صورت هزیستن ترجمه شده (هز به معنای بیرون + ایستن). م.

[5] Thomas Aquinas

[6] Saint Augustine

[7] Jesuit

[8] Louis Beirnaert

[9] De Magistro

[10] pastoral theology

[11] Michel de Certeau

[12] Antoine Vergote

[13] Dominican

[14] Jacques Pohier

[15] Unconscious Big Other

[16] Creston Davis

[17] Marcus Pond

[18] Clayton Crockett

[19] Eucharist

[20] Tina Beattie

[21] Jean-Daniel Causse

[22] Other jouissance

[23] Marc-Marie

[24] Benedictine

[25] confessional belonging

[26] Seneca

[27] Saint Paul

[28] totaliter aliter

[29] feminine jouissance

[30] Thomas Altizer

[31] reformed

[32] Jürgen Moltmann

[33] Hans Urs Von Balthasar

[34] Crucified God

[35] Chalcedon

[36] kenosis

[37] در الهیات مسیحی، به این باور گویند که عیسی مسیح به صورت خودخواسته خود را از هر میل و تمنایی تهی کرد تا حامل جنبه‌ای الهی باشد. در برداشت دیگری از این اصطلاح به خالی کردن جنبه‌ی الهی توسط عیسی مسیح گفته می‌شود تا به کالبد پست‌ انسانی درآمده و بتواند گناه نخستین بشر را بشوید. م.

[38] Jean-Luc Nancy

[39] belief

[40] Unglauben

[41] enjoyment

[42] Dostoyevsky

[43] denial

[44] negated

[45] viable atheist

[46] primal horde

[47] Ur-Vater

[48] christocentrism

[49] Angelus Silesius

[50] ترجمه‌ی مرسوم‌تر این عبارت بدین ترتیب است: «هستم آنکه هستم» که البته ترجمه‌ی دقیقی نیست. م.

[51] exodus

[52] Elijah Benamozegh

[53] Borromean knot

[54] analysand

[55] le sujet supposé savoir

[56] Daniel Koren

[57] God is unconscious

[58] God is repression

[59] dasein eksisting

[60] exsistence

[61] D’un Autre à l’autre

[62] sexuation formulae

[63] at least one

[64] در تابلوی جنس‌مندی بدین‌ شکل صورت‌بندی شده:     

[65] در تابلوی جنس‌مندی بدین شکل صورت‌بندی شده:   

[66] Other sex

[67] در تابلوی جنس‌مندی بدین‌ شکل صورت‌بندی شده:   

[68] not-all

[69] در تابلوی جنس‌مندی بدین‌ شکل صورت‌بندی شده:     

[70] …ou pire (… or worse)

[71] on Transference

[72] numinous

[73] logos

[74] God-shaped void

[75] Hadewijch d’Anvers

[76] Teresa of Avila

[77] John of the Cross

[78] apophatic

[79] negative theology

[80] شاخه‌ای از الهیات که بر مبنای آن شناخت خدا امکان‌پذیر نیست، تنها می‌توان دریافت که خدا چه نیست چون آنچه خدا هست قابل بیان نیست. م.

[81]  لکان اینجا یک بازی آوایی با نام سمینار دارد. ترتیب حروف RSI در زبان فرانسوی به شکل (er-es-i) یا همان hérésie خوانده شود. م.

[82] heresy

[83] Janet Soskice

[84] threeness