پرخاشگری در روانکاوی

این مقاله‌ی نظری در میانه‌ی ماه می سال ۱۹۴۸ در یازدهمین کنگره‌ی روانکاوان فرانسوی‌زبان در بروکسل ارائه‌شده است.

مقاله‌ی قبلی به شما کاربردی را نشان داد که من از ایده‌ی پرخاشگری در کار بالینی و درمانی‌ام به دست آوردم. حال بایستی این ایده را به بوته‌ی آزمایش بگذاریم تا مشخص شود آیا می‌توانیم از آن مفهومی را استخراج‌ نماییم که ادعای سودمندی علمی داشته باشد یا خیر. به‌بیان‌دیگر، مفهومی که بتواند حقایقی که از نظم قیاس‌پذیری^[۱] در واقعیت برخوردار هستند را عینیت^[۲] بخشد، یا به‌طور قطعی‌تر بُعدی از تجربه‌ی تحلیلی را محقق سازد که در آن این حقایقِ عینیت‌یافته به‌عنوان موضوعاتی تغییرپذیر درنظرگرفته شوند.

ما در این گردهمایی تجربه‌ای را به اشتراک می‌گذاریم که مبتنی بر فنون و نظامی از مفاهیم است که همگی درباره‌ی آن‌ها توافق داریم، زیرا مردی که این نظام را توسعه داده تمام مسیرهای این تجربه را به روی ما گشوده است. هم‌چنین به این دلیل که این نظام مشخصه‌ی پویای مراحل تکاملش را با خود حمل می‌کند؛ به‌عبارت‌دیگر، برخلاف آن جزم‌گرایی^[۳] که به ما نسبت داده‌ شده، می‌دانیم که این نظام چه از لحاظ تکاملی و چه از لحاظ تعدد مفصل‌بندی‌هایش^[۴] ناتمام باقی‌مانده است.

به نظر می‌رسد این ناپیوستگی‌ها^[۵] در دلالت رازآلودی که فروید با اصطلاح «سائق مرگ^[۶]» بیان کرد کنار هم جمع می‌شوند. این معمای فلسفی^[۷] -هم‌چون معمای ابوالهول^[۸]– تصدیق می‌کند که این فرد نابغه در زمان خودش برای صورت‌بندی یکی از تجربیات انسانی در قلمرو زیست‌شناختی، دست‌وپنجه‌ی فراوانی نرم کرده است.

این معما در قلب مفهوم پرخاشگری قرار دارد و ما هر روز نقش آن را در اقتصاد روانی^[۹] بیشتر درک می‌کنیم. به همین دلیل است که مسئله‌ی ماهیت فراروان‌شناختی گرایش‌های مرگ‌آلود، دائماً توسط همکاران همسو با رویکرد نظری ما، البته نه بدون مخالفت بلکه باید اقرار کنیم اغلب به شکلی صورت‌گرایانه^[۱۰] مطرح می‌شود.

صرفاً می‌خواهم چند اظهارنظر یا اصل^[۱۱] را با الهام از سال‌ها تأملم راجع به این معمای فلسفی تمام‌عیار درخصوص آموزه‌های روانکاوی و بااحساس مسئولیتی که (پس از مطالعه‌ی آثار متعدد) در قبال تکامل فعلی روانشناسی آزمایشگاهی^[۱۲] و روان‌درمانی دارم پیشنهاد کنم. از یک‌سو به پژوهشِ به‌اصطلاح «رفتارگرایانه^[۱۳]» اشاره می‌کنم که به نظر من بهترین نتایج خود را (هرچند گاهی در مقایسه با دستگاه نظری گسترده‌ای که توسط آن ساختار یافته‌اند ناچیز به نظر می‌رسند) مدیون استفاده‌ی غالباً ضمنی از مقولاتی است که روانشناسی از روانکاوی وام گرفته است. و از سوی دیگر، با توجه به نوع درمانی که هم برای بزرگ‌سالان و هم برای کودکان ارائه می‌شود، می‌توان آن را تحت عنوان «سایکودرام»^[۱۴] قرار داد که ازنظر قدرتِ درمانی به برون‌ریزی هیجانی^[۱۵] تکیه دارد (تلاش برای تخلیه‌ی هیجان در سطح بازی کردن نقش) که در اینجا هم این روانکاوی کلاسیک است که مفاهیم راهنمای کنونی‌اش را فراهم نموده است.

اصل اول: پرخاشگری خود را در تجربه‌ای آشکار می‌سازد که در ذات خود تجربه‌ای سوژگانی^[۱۶] است.

اگر پدیده‌ی تجربه‌ی روانکاوانه را مورد بازنگری قرار دهیم راهگشا خواهد بود. اغلب به‌منظور تلاش برای رسیدن به اصول مقدماتی، تأمل در این مورد مغفول واقع‌شده است. می‌توان گفت که عمل روانکاوانه در و از رهگذر ارتباط کلامی توسعه می‌یابد؛ یعنی در درکی دیالکتیک از معنا رشد می‌کند؛ بنابراین پیشاپیش سوژه‌ای را مفروض می‌داند که خودش را به شکل کلامی در خطاب با سوژه‌ای دیگر بیان می‌کند. نمی‌توان به ما خرده گرفت و صرفا به خاطر ایده‌آلی که تنها علم فیزیک قادر است با آن منطبق باشد، سوژگیِ پسین^[۱۷] را تهی و باطل عنوان کرد (می‌توان آن را با استفاده از دستگاه‌های ضبط مردود شمرد، اما نمی‌توان از مسئولیت خطای انسانی در مطالعه‌ی نتایج جلوگیری کرد).

تنها یک سوژه قادر به فهم معناست. از سوی دیگر، هر پدیده‌ی معنایی متضمن یک سوژه است. در تحلیل، سوژه خود را به‌عنوان فردی که قابلیت درک شدن دارد –و واقعاً هم دارد- معرفی می‌کند. درون‌نگری^[۱۸] و شهود از قرار معلوم فرافکنانه هستند و نه ابطال مفروضاتی^[۱۹] که روانشناسی با برداشتن اولین قدم‌های خود در مسیر علم، گمان می‌کرد تقلیل‌ناپذیر باشند. این امر می‌تواند از لحظاتی که به‌طور انتزاعی از گفتگو منفک شده‌اند بن‌بستی بسازد، درحالی‌که فرد می‌بایست به‌جای آن به حرکتش اعتماد کند: این امتیاز فروید بود که قبل از فائق آمدن بر خطرات موجود با استفاده از تکنیکی موشکافانه، آن‌ها را مفروض دانست.

آیا نتایج او می‌توانند مبنای یک علم مثبت‌گرا^[۲۰] باشند؟ بله، البته درصورتی‌که این تجربه توسط همگان قابل‌تأیید باشد. اکنون این تجربه‌ی شکل‌گرفته میان دو سوژه که یکی از آن‌ها در گفتگو، نقش بدون تشخص^[۲۱] ایده‌آل را ایفا می‌کند (نکته‌ای که بعداً نیاز به توضیح دارد) که شاید پس از تکمیل (تنها شرایط آن مربوط به قابلیت این سوژه است، چیزی که ممکن است در همه‌ی پژوهش‌های تخصصی ضروری باشد) بتواند توسط سوژه‌ی دوم، با سوژه‌ی سومی نیز دوباره از سر گرفته شود.

این مسیرِ ظاهراً آغازگر، درواقع عبور^[۲۲] از طریق وقوع مجدد^[۲۳] است که نبایستی ما را متعجب کند زیرا برخاسته از ساختار به‌شدت دوقطبی^[۲۴] کل سوژگی است. تنها سرعتِ گسترش تجربه است که تحت‌تأثیر قرار می‌گیرد، حال‌آنکه ممکن است محدود بودن این تجربه به منطقه‌ای که فرهنگ خاصی در آن غالب است محل مجادله باشد (اگرچه هیچ علم انسان‌شناسی^[۲۵] معقولی نمی‌تواند دراین‌باره اعتراضی وارد کند). تمامی نشانگرها^[۲۶] حاکی از آن‌اند که می‌توان نتایج آن را به‌اندازه‌ای نسبی کرد که تعمیم‌پذیر باشند، بدین ترتیب مفروضات انسان‌دوستانه‌ی جدایی‌ناپذیر از جوهره‌ی علم را برآورده می‌سازند.

اصل دوم: پرخاشگری در تحلیل، خود را در قالب یک قصد خصمانه و به‌مثابه‌ی تصویری از انفصال بدنی^[۲۷] نمایان می‌سازد و اتفاقاً در چنین اَشکالی است که اثربخشی خود را اثبات می‌کند.

تجربه‌ی تحلیلی به ما اجازه می‌دهد فشار قصدیت^[۲۸] را تجربه کنیم. ما می‌توانیم آن را در معنای نمادین سمپتوم‌هایش (زمانی که سوژه از قید دفاع‌هایی رها می‌شود که پیوندهای او را با زندگی روزمره و تاریخچه‌اش قطع کرده بود)، در قطعیت ضمنی رفتار و امتناع‌هایش، در اعمال ناشیانه‌اش^[۲۹]، در اظهار فانتزی‌های^[۳۰] مطلوبش و در معماهای مصور^[۳۱] از زندگی رؤیایی‌اش بازخوانی کنیم.

تقریباً می‌توانیم آن را در لحن متوقعانه‌‌ای که گاهی به کل گفتمان سوژه نشت پیدا می‌کند، در مکث‌ها، تردیدها، لحن صدا و لغزش‌های زبانی، در ناهم‌خوانی روایتش، در استفاده‌ی نامنظمش از قانون بنیادین^[۳۲]، دیر رسیدن به جلسات، غیبت‌های برنامه‌ریزی شده و اغلب در اتهام‌زنی‌ها، سرزنش کردن‌ها، ترس‌های فانتزی‌گونه^[۳۳]، واکنش‌های عاطفیِ خصمانه و نمایش‌هایی که برای ارعاب ایجاد می‌کند، برآورد کنیم. اعمال خشونت‌آمیزِ واقعی^[۳۴] به‌ندرت رخ می‌دهند زیرا معضلی که بیمار را نزد پزشک آورده موجب می‌شود که او ناگزیر از پذیرش قوانین عرفی گفتگو باشد.

پیامد مشخص این قصدیت خصمانه کاملاً آشکار است. ما مرتباً تأثیر آن را در رفتار ساخت‌دهنده‌ی^[۳۵] یک فرد با آنانی که به او وابسته هستند مشاهده می‌کنیم: پرخاشگریِ قصدمندْ تحلیل می‌برد، تضعیف می‌کند و متلاشی می‌سازد، اخته می‌کند و به مرگ منتهی می‌شود. مادری با غیظ بر سر پسرش که به‌دشواری درباره‌ی تمایلات هم‌جنس‌خواهانه‌اش اعتراف کرده بود فریاد زد: «‌من فکر می‌کردم ناتوانی جنسی داری!». می‌توان دید که پرخاشگری دائمی او در مقام زنی مردخو اثر مخربش را بر جا گذاشته بود. برای ما همواره غیرممکن بوده که در چنین مواردی بتوانیم ضرب فرایند خطیر تحلیلی را به سویی دیگر منحرف کنیم.

البته این پرخاشگری در چارچوب محدودیت‌های واقعی اعمال می‌شود؛ اما ما به تجربه می‌دانیم که تأثیرگذاری پرخاشگری به این شیوه (که جلوتر عنوان می‌شود) کمتر از ابراز ظاهری^[۳۶] آن نیست: یک والد سختگیر صرفاً با حضور‌ش (کودک را) مرعوب می‌سازد و به‌ندرت لازم است ظاهر تهدید‌کننده‌ی تنبیه‌گر نشان دهد تا کودک تصوری این‌چنین شکل دهد. تأثیر چنین چیزی بسیار بیشتر از هر تنبیه بدنی است.

پس از شکست‌های پیاپی روانشناسی کلاسیک در تلاش برای توضیح پدیده‌های ذهنی موسوم به «تصاویر ذهنی^[۳۷]» (اصطلاح رسایی که ارزشش توسط همگان موردقبول واقع‌شده است) روانکاوی اثبات کرد می‌تواند واقعیتی عینی را که آن‌ها بازنمایی می‌کنند توضیح دهد. این موضوع بدین دلیل بود که روانکاوی کارش را با کارکرد ساخت‌دهنده‌ی تصاویر ذهنی در سوژه آغاز کرد و نشان داد اگر تصاویر ذهنی همگانی، تفاوت‌های فردیِ به خصوصی در گرایش‌ها ایجاد می‌کنند، این کار را بر اساس اقتباس‌هایی از نسخ اصلی انجام می‌دهند که سایر تصاویر معین (که در واژگان من با اصطلاح قدیمی‌تر ایماگو^[۳۸] مطابقت دارد) برای خودِ «غرایز^[۳۹]» تشکیل می‌دهند. در میان تصاویر اخیر، برخی از تصاویر هستند که محورهای انتخابی^[۴۰] قصدیت‌های پرخاشگرانه را به‌گونه‌ای بازنمایی می‌کنند که ممکن است کارآمدی فراهم‌شده توسط آن‌ها سحرآمیز به نظر آید. اینها تصاویر اختگی، بریدن آلت مردانه، مثله کردن، قطع عضو، جدا کردن بخشی از بدن، بیرون آوردن امعاء و احشاء، بلعیدن و از هم پاشیدن بدن هستند. به‌طورخلاصه، آن‌ها ایماگوهایی هستند که شخصاً آن‌ها را تحت عنوان «ایماگوهای بدن چندپاره^[۴۱]» دسته‌بندی کرده‌ام، عنوانی که قطعاً ساختاری به نظر می‌رسد.

در اینجا رابطه‌ی به خصوصی میان انسان و بدنش وجود دارد که به‌طورکلی خودش را در یک سری رفتارهای اجتماعی نشان می‌دهد: از خالکوبی، خط انداختن و آداب ختنه در جوامع ابتدایی گرفته تا آنچه را که می‌توان خودکامگی تحمیلی مُد^[۴۲] نامید. ازآن‌جهت که مُد در جوامع پیشرفته، با احترام به اشکال طبیعی بدن انسان مغایرت دارد، ایده‌ای که دیرهنگام وارد فرهنگ شده است.

کافی است کسی به داستان‌ها و بازی‌های (انفرادی یا جمعی) ساختگی کودکان دو تا پنج ‌ساله دقت کند تا بفهمد جدا کردن سرها و پاره کردن شکم‌ها مضامین خودانگیخته‌ی تخیل آن‌هاست و عروسکی که دل‌وروده‌اش بیرون آمده صرفاً آن را محقق می‌سازد.

برای دیدن اطلسی از همه‌ی تصاویر پرخاشگرانه‌ای‌ که مایه‌ی رنج و عذاب بشر می‌شود، بایستی کتاب آثار هیرونیموس بوش^[۴۳] را تورق کرد تا هم نمایی کلی از آثارش و هم جزییات آن‌ها را ببینیم. میزان شیوعی که روانکاوی در میان آن تصاویر بر اساس اتوسکوپی^[۴۴] بدوی از اندام‌های دهانی و اندام‌های برگرفته از مجرای دفع مهره‌داران^[۴۵] کشف کرده، همان چیزی است که شمایل شیاطین در آثار بوش را شکل می‌دهند. همین مجرای منحنی‌‌شکل که هم‌چنین نمایانگر اضطراب تولد است را می‌توان در دروازه‌های پرتگاهی^[۴۶] یافت که لعنت‌شدگان را در آن می‌افکنند؛ و حتی ساختار خودشیفته‌وار^[۴۷] را می‌توان در کُره‌های شیشه‌ای دید که در آن زوج‌های رنجور‏ در «باغ لذت‌های زمینی^[۴۸]» به اسارت گرفته شده‌اند.

این صحنه‌های خیالی ترسناک^[۴۹] دائماً در رؤیاها ظاهر می‌شوند، به‌خصوص زمانی که تحلیلی از پس‌زمینه، کهن‌ترین^[۵۰] تثبیت‌ها^[۵۱] را منعکس می‌کند. در اینجا می‌خواهم به رؤیایی اشاره کنم که یکی از بیمارانم نقل کرده و نشانگر ظهور رانه‌های پرخاشگرانه‌اش در فانتزی‌های وسواسی^[۵۲] ‌است. او در رؤیا خودش را همراه با زنی که رابطه‌ی عاشقانه‌ی فرسایشی با او داشت داخل اتومبیلی می‌د‌ید که توسط ماهی پرنده‌ای تعقیب می‌شد. ماهی‌ای که بدن بادکنک گونه‌اش آن‌قدر شفاف بود که می‌شد سطح افقی مایع موجود در آن را مشاهده کرد: تصویری از گزند و آسیبِ^[۵۳] مربوط به مثانه با وضوح کالبدشناختی بسیار بالا.

همه‌ی این‌ها جنبه‌های بنیادین گشتالتی هستند که مشخصه‌ی پرخاش‌جویی^[۵۴] در انسان است که هم با مشخصات نمادین و هم باظرافت بی‌رحمانه‌ی سلاح‌هایی که می‌سازد، (در ابتکارعملش در مرحله‌ی ابزارمندی) پیوند خورده‌اند. کارکرد خیالی^[۵۵] این گشتالت در ادامه روشن خواهد شد.

اجازه دهید به این نکته اشاره کنم که تلاش برای تقلیل رفتارگرایانه‌ی فرایند تحلیلی (درحالی‌که ازنظر من نگرانی سخت‌گیرانه‌ای است و برخی را ممکن است متأثر کند اما کاملاً غیرموجه است)، کارکرد خیالی را از مهم‌ترین واقعیات سوژگانی محروم می‌کند. چیزهایی که فانتزی‌های موردعلاقه در آگاهی به وجود آن‌ها گواهی می‌دهند و ما را قادر می‌سازند تا ایماگویی را مفهوم‌سازی کنیم که در همانندسازی، نقش سازنده‌ای ایفا می‌کند.

اصل سوم: انگیزاننده‌های اصلی پرخاشگری، منطق تکنیک تحلیلی را تعیین می‌کنند.

به نظر می‌رسد که گفتگو به‌خودی‌خود مستلزم دست کشیدن از پرخاشگری است. از عصر سقراط به بعد، فلسفه برای پیروزی منطق همواره امیدش را به گفتگو بسته است. باوجوداین، از زمانی که تراسیماخوس^[۵۶] در آغاز آن گفتگوی باشکوه در کتاب جمهوری، طغیان دیوانه‌وار خشمش را نشان داد، دیالکتیک کلامی اغلب اثبات کرده که محکوم به شکست است.

پیش‌تر تأکید کرده‌ام که تحلیلگر از طریق گفتگو معالجه می‌کند و موارد جنون کاملاً جدی را درمان می‌نماید؛ بنابراین فروید چه فضیلتی را به گفتگو افزود؟ قانونی که در تحلیل به بیمار ارائه می‌گردد به او اجازه‌ی پیشروی در قصدیتی را می‌دهد که هیچ هدف دیگری ندارد به‌جز رها کردن او از رنج یا جهلی که از حد آن بی‌اطلاع است.

در یک بازه‌ی زمانی که طول آن بنا به صلاح‌دید تحلیلگر تعیین می‌گردد فقط به صحبت بیمار گوش سپرده می‌شود. مشخصاً، به‌زودی برای وی آشکار خواهد شد و فی‌الواقع محرز می‌گردد که تحلیلگر از پاسخ دادن در سطح مشاوره یا ارائه‌ی برنامه خودداری می‌کند. به نظر می‌رسد این قید مغایر باهدف دلخواه است و بنابراین می‌بایست باانگیزه‌های عمیقی توجیه شود.

بنابراین در پس نگرش تحلیلگری که آنجا روبروی بیمار نشسته چه چیزی نهفته است؟ دغدغه‌ی فراهم کردن گفتگو با مشارکت‌کننده‌ای که تا حد ممکن فاقد ویژگی‌های فردی است. ما خود را محو می‌کنیم و از فضایی که در آن علاقه، همدردی و واکنش‌هایی که گوینده خواهان یافتن آن‌ها در چهره‌ی مخاطبش است گذر می‌کنیم، از همه‌ی تظاهرات سلایق شخصی‌مان می‌پرهیزیم، هر آنچه ممکن است این موارد را فاش سازد پنهان می‌کنیم، از خودمان شخصیت‌زدایی^[۵۷] کرده و می‌کوشیم برای او ایده‌آلِ دور از دسترسی را بازنمایی کنیم.

بدین ترتیب این‌طور نیست که ما صرفاً نوعی از بی‌تفاوتی را ابراز نماییم که بایستی درون خودمان ایجاد کنیم تا خود را برازنده‌ی تکلیف فهم سوژه‌مان کرده ‌باشیم و همچنین در تلاش نیستیم که مداخلات تعبیر‌ی‌مان در برابر این پس‌زمینه‌ی ایستا، کیفیت پیشگویانه‌ای را که باید داشته باشند به خود بگیرند.

ما می‌خواهیم از دامی که در توسلِ بیمار به ما پنهان‌شده و با اعتماد ترحم‌برانگیز همیشگی‌اش نمایان می‌شود اجتناب کنیم. چنین توسلی درون خود رازی را جای داده: او به ما می‌گوید «مسئولیت این را بپذیر»، «مسئولیتِ رنجی که بر دوشم بسیار سنگینی می‌کند؛ اما می‌بینم که بیش‌ازحد راضی، خونسرد و آسوده هستی که شایستگی حمل آن را داشته باشی».

آنچه اینجا به‌منزله‌ی تصدیق خودپسندانه‌ی رنج فرد ظاهر ‌شده، خودش را (و گاهی در لحظه‌ای به‌اندازه‌ی کافی تعیین‌کننده نوعی «واکنش درمانی منفی^[۵۸]» را بالا می‌آورد که توجه فروید را به خود جلب کرد) به شکل مقاومت عزت‌نفس^[۵۹] نمایان می‌سازد. استفاده از این اصطلاح با تمام ژرفایی که «لاروشفوکو^[۶۰]» به آن داده است، غالباً بدین‌صورت بیان می‌شود «من حتی نمی‌توانم تصور آزاد شدن توسط کسی جز خودم را تحمل کنم».

البته به دلیل این اضطرار درونی و درک‌ناپذیر، بیمار از ما انتظار دارد که شریک دردش باشیم. لیکن واکنش خصمانه از سوی بیمار سرنخی به دست ما می‌دهد، چیزی که فروید را بر آن داشت تا در برابر هرگونه وسوسه‌ای برای ایفای نقش پیامبرگونه محتاط باشد. تنها قدیسان هستند که خود را به‌قدر کافی از عمیق‌ترین شورمندی‌های^[۶۱] مشترک بشری منفک ساخته‌اند تا از عواقب پرخاشگرانه‌ی نیکوکاری جلوگیری کنند.

اما به‌عنوان مثالی پیرامون نمایش فضایل و شایستگی‌هایمان‌، تنها فردی که من تاکنون شناخته‌ام که به آن توسل جسته، رئیس برجسته‌ای بود که عمیقاً با این ایده اشباع شده بود که دارای ارزشی حواری‌گونه^[۶۲] است و بسیار معصومانه و مجدانه به آن باور داشت. من هنوز غیظی که از بند رها کرده بود را به یاد می‌آورم. درهرحال، چنین واکنش‌هایی نباید ما تحلیلگران را شگفت‌زده کند؛ مایی که پرخاشگری نهفته در هرگونه فعالیتِ به‌اصطلاح بشردوستانه‌ای را برملا می‌سازیم.

باوجوداین ما می‌بایست پرخاشگری سوژه نسبت به خودمان را آشکار سازیم، زیرا همان‌طور که می‌دانیم مقاصد پرخاشگرانه، انتقال منفی^[۶۳] را شکل می‌دهند که گره آغازین نمایشنامه‌ی تحلیلی^[۶۴] هستند.

این پدیده، انتقال خیالی بیمار به ما را از یکی از ایماگوهای کمابیش کهنی بازنمایی می‌کند که به‌وسیله‌ی اثر فرورانش نمادین^[۶۵]، چرخه‌ی رفتار خاصی را تضعیف، منحرف یا بازداری کرده و بر اثر واپس‌رانی^[۶۶]، کارکردی خاص یا قسمتی از بدن را از کنترل ایگو خارج نموده است. این ایماگوها قالب خود را یا به این فرایند و یا از طریق عمل همانندسازی به عامل شخصیت می‌دهند.

می‌توان مشاهده کرد که برای برانگیختن قصد پرخاشگرانه، یک دست‌آویز تصادفی هم کافی است. بدین ترتیب ایماگو (که باقی‌مانده‌ی دائمی سطحی از تعین ‌چندگانه‌ی^[۶۷] نمادین است که ما آن را ناخودآگاه سوژه می‌نامیم) به همراه قصدیت متناظر با آن بازتحقق می‌یابد.

چنین سازوکاری اغلب در هیستری بسیار ساده است: دختری که مبتلا به آستازیا-آبازیا^[۶۸] بود و ماه‌ها در برابر انواع و اقسام درمان‌های تلقینی مقاومت نشان می‌داد، در کار با او بلافاصله با منظومه‌ای از ناخوشایندترین ویژگی‌هایی که ابژه‌ی شوق^[۶۹] برایش شکل داده بود همانندسازی کردم. شوقی که جز این توسط لحن هذیانی نسبتاً شدیدی برملا می‌شد. ایماگوی زیرین به پدرش تعلق داشت و کافی بود که من به نداشتن حمایت پدرش اشاره کنم (فقدانی که می‌دانستم زندگینامه‌ی او را به شکلی شدیداً وهم‌آلود تسخیر کرده ‌است) تا وی را از سمپتومش رهایی بخشد، می‌توان گفت بی‌آنکه حتی خودش چیزی بفهمد یا شوق بیمارگونش را به هر شکلی تحت تأثیر قرار دهد.

همان‌طور که می‌دانیم، گشودن چنین گره‌هایی در روان‌رنجوری وسواسی دشوارتر است، دقیقاً به دلیل این واقعیت معروف که ساختار وسواسی به‌طور خاص برای استتار^[۷۰]، جابه‌جایی^[۷۱]، انکار^[۷۲]، تقسیم^[۷۳] و خفه کردن^[۷۴] مقاصد پرخاشگرانه ساخته شده است. این ساختار چنین کاری را از طریق تجزیه‌ی دفاعی انجام می‌دهد که قواعدش بسیار شبیه به آن چیزی است که با تکنیک گام نظامی و حرکت ستونی زیگ‌زاگی^[۷۵] تصویر شده است همان‌طور که تعدادی از بیمارانم برای توصیف خودشان از استعاره‌های استحکامات نظامی^[۷۶] استفاده کرده‌اند.

اما گویی که نقش قصد پرخاشگرانه در فوبیا آشکار است؛ بنابراین فعال کردن مجدد چنین قصدی در روانکاوی غیرممکن نیست. آنچه تلاش داریم در تکنیک‌ خود در نظر بگیریم این است که برای قصدیت پرخاشگرانه‌ی بیمار دستاویزی فراهم نکنیم که در تصویر فعلی‌اش از ما پایگاهی مستحکم بیابد تا با تکیه بر آن واکنش‌هایی مانند مخالفت^[۷۷]، نفی، خودنمایی^[۷۸] و دروغ سازمان‌دهی گردد. تجربه‌ی ما نشان داده چنین حالت‌هایی، مشخصه‌ی عاملیتی است که در گفتمان‌مان به نام ایگو شناخته می‌شود.

من در اینجا مشخصات این عاملیت را ذکر می‌کنم، نه با ساختار نظری‌ای که فروید در فراروان‌شناسی‌اش (همان نظام «ادراک-آگاهی^[۷۹]») ارائه داده، بلکه با آنچه او در تجربه‌ی تحلیلی به‌عنوان پایدارترین جوهر پدیدارشناختی ایگو یعنی نفی^[۸۰] بازشناسی کرد. این موضوع ما را ترغیب نمود تا حضور آن را در عام‌ترین شاخص وارونگی که منوط به یک قضاوت قبلی است ردیابی کنیم.

کوتاه‌سخن اینکه من از مفهوم «ایگو» این موارد را مدنظر دارم (۱) هسته‌‌ای متعلق به آگاهی (هرچند به اندیشه درنمی‌آید) که با همه‌ی ابهاماتی که مشخصه‌اش هستند تجربه‌ی زیسته‌ی سوژه‌ی انسانی از شورمندی‌ها (از خوش‌گذرانی گرفته تا دوزوکلک) را ساختار می‌دهد. (۲) «من»‌ی که اگرچه حتی وجودش^[۸۱] در معرض نقد وجودی است، اما نقطه‌ی ثقل تقلیل‌ناپذیر تظاهر‌ و سوء‌شناخت را در برابر عینیت مشکل‌زای تحقق سوژه قرار می‌دهد.

روش سقراطی جستجو در تحلیل^[۸۲] به دور از مواجهه‌ی مستقیم با آن، مسیری انحرافی را پیش می‌گیرد که نهایتاً سبب القای نوعی پارانویای هدایت‌شده در سوژه می‌گردد. درواقع یکی از جنبه‌های کار تحلیلی، فرافکنیِ چیزی است که ملانی کلاین آن را «ابژه‌های بد درونی^[۸۳]» می‌نامد که یقیناً سازوکاری پارانوییک دارد، اما در این بستر، معنایی بسیار نظام‌مند پیدا کرده و به‌نوعی فیلتر و کاملاً کنترل شده است.

این جنبه‌ی عملی کار ماست که با مقوله‌ی فضا^[۸۴] متناظر است، به شرطی که ما فضای خیالی را در آن بگنجانیم. در همین بُعد، سمپتوم‌ها بسط و گسترش می‌یابند، سمپتوم‌هایی که مانند جزایر دورافتاده و نقطه‌های کوری در میدان دید^[۸۵] یا خودمختاری‌های انگل‌وار در عملکرد فرد ساختار می‌یابند. متناظر با بُعد دیگر یعنی بُعد زمان^[۸۶]، اضطراب و اثر آن است. خواه این تأثیر آشکار باشد همانند پدیده‌ی گریز یا بازداری و یا پنهان باشد همانند زمانی که صرفاً با ایماگویی که آن را برمی‌انگیزاند ظاهر می‌شود. مجدداً، بگذارید تکرار کنم این ایماگو تنها خودش را تا آنجایی آشکار می‌کند که نگرش ما انعکاسی خالص از سطحی صاف را به سوژه عرضه می‌کند.

برای فهم آنچه در اینجا بیان می‌کنم، تصور کنید اگر یک بیمار خودش را عیناً در تحلیلگرش می‌دید چه اتفاقی می‌افتاد. برای همه قابل‌درک است که تنش پرخاشگرانه‌ی مازاد بیمار چنان مانعی در بروز انتقال می‌شد که تأثیر مفید آن تنها بسیار آهسته به دست می‌آمد (و این همان چیزی است که در برخی از تحلیل‌های آموزشی روی می‌دهد). می‌توانیم تصور کنیم در موارد شدیدتر، دلهره‌ی تجربه‌شده به شکل امر غریب^[۸۷] در مواجهه‌ی فرد با بدل^[۸۸] (فردی شبیه به او) خودش موقعیتی می‌سازد که اضطراب مهار‌ناپذیری را برمی‌انگیزاند.

اصل چهارم: پرخاشگری گرایشی است که با حالتی از همانندسازی که من آن را خودشیفته‌وار می‌نامم همبستگی دارد، و ساختار قراردادی ایگوی بشر و ثبت موجودیت‌هایی که مشخصه‌ی دنیای بشر هستند را تعیین می‌کند.

تجربه‌ی شخصیِ تحلیل بی‌درنگ نتایج خود را بر روانشناسی عینی حک می‌کند. مایلم در اینجا اشاره‌ای کنم به خدمتی که روانکاوی به روانشناسیِ عواطف^[۸۹] کرده است. آنجا که روانکاوی معنای مشترکی را در حالاتی مختلف ازقبیل ترس خیال‌گونه^[۹۰]، خشم، اندوهِ مستمر^[۹۱] و فرسودگی ناشی از ضعف روانی^[۹۲] نشان می‌دهد.

اکنون برای گذر از موضوع «سوژگانیتِ قصد» به موضوع «گرایش به پرخاش»، لازم است از پدیدارشناسی تجربه‌مان به فراروان‌شناسی^[۹۳] جهشی داشته باشیم؛ اما این جهش چیزی بیش از الزام فکری ما را نشان نمی‌دهد، الزامی که به‌منظور عینیت ‌بخشیدن^[۹۴] به ثبت واکنش‌های پرخاش‌جویانه و با توجه به ناتوانی ما در مرتب‌سازی آن‌ها بر اساس تغییرات کمی، وادارمان می‌کند تا آن را در یک فرمول معادل بگنجانیم. این کاری است که ما با مفهوم «لیبیدو» انجام می‌دهیم.

گرایش پرخاشگرانه در یک سری از حالات شخصیتی عمده مثل روان‌پریشی‌های پارانوئیدی و پارانویا^[۹۵]، گرایشی بنیادین است. در کارم تأکید کرده‌ام که (به دلیل مرتب‌سازی موازی و دقیق‌شان) میان کیفیت واکنش پرخاشگرانه که از شکل خاصی از پارانویا انتظار می‌رود و مرحله‌ی تکوین روانی آن‌‌، که با هذیانی سمپتوماتیک بازنمایی می‌شود همبستگی وجود دارد. این همبستگی زمانی که عمل پرخاشگرانه ساخت هذیان را انحلال می‌بخشد، عمیق‌تر هم می‌شود. من این موضوع را درباره‌ی یک مورد قابل درمان یعنی پارانویای خودتنبیهی نشان داده‌ام.

بر این اساس، واکنش‌های پرخاشگرانه مجموعه‌ای به‌هم‌پیوسته را تشکیل می‌دهند، از اعمال خشن و طغیان‌های بدون قصد گرفته (از طریق دامنه‌ی وسیعی از حالات خصمانه) تا جنگ سردِ اظهارات تعبیری. این مجموعه، موازی با مجموعه‌ی دیگری از واکنش‌هاست، شامل واردکردن آسیب که توضیحات آن (بدون اشاره به پیله‌ی^[۹۶] مبهمی که فرد پارانویید، ناسازگاری‌اش با همه‌ی موجودات زنده را به آن منتسب می‌کند) گستره‌‌ای از چیزها را به اجرا درمی‌آورد، از مسمومیت گرفته (که وام‌دار ثبت یک ارگانیسم بسیار بدوی است) تا طلسم‌های شیطانی (جادو)، متأثر کردن (تله‌پاتی)، تعدی فیزیکی (جراحت‌ها)، انحراف در قصد (سوءاستفاده)، سرقت اسرار^[۹۷] (سلب مالکیت)، نقض حریم خصوصی (بی‌حرمتی)، صدمه (اقدام قانونی)، جاسوسی و ارعاب (گزند و آسیب)، افترا و ترور شخصیت (اعتبار) و خسارات و بهره‌کشی (دعاوی).

پیش‌تر نشان دادم که در هر مورد، این مجموعه (که ما در آن همه‌ی لفافه‌های زنجیروار از وضعیت زیستی و اجتماعی شخص را جست‌وجو می‌کنیم) بر اساس یک سازمان نخستین از ایگو و اَشکال ابژه، پایه‌گذاری شده که ازنظر ساختاری حتی تا جزئی‌ترین مقوله‌های مکانی و زمانی‌ای که ایگو و ابژه در آن شکل می‌یابند هم تحت‌تأثیر قرار می‌گیرد. موارد اخیر به‌عنوان رویدادهایی وهمی تجربه می‌شوند، به‌عنوان عواطفی همراه با امری کلیشه‌ای درباره‌ی آن‌ها که حرکت دیالکتیکی‌شان را به حالت تعلیق درمی‌آورد.

ژانه، که به طرز تحسین‌برانگیزی اهمیت احساسات گزند و آسیب را به‌مثابه‌ی لحظات پدیدارشناختی رفتارهای اجتماعی نشان داد، مشخصه‌های مشترک آن‌ها را بررسی نکرد و دقیقاً این‌چنین است که احساسات گزند و آسیب از گیرکردن در یکی از این لحظات شکل می‌گیرند؛ مانند عجیب‌وغریب بودن چهره‌های بازیگران در هنگامی‌که فیلم به ناگهان در حین پخش متوقف می‌شود.

اکنون این توقف صوری، شبیه به عمومی‌ترین ساختار دانش بشری است که برای ایگو و ابژه‌ها صفات پایدار و هویت و جوهر فراهم می‌کند. به‌طور خلاصه، به‌مثابه‌ی موجودات یا «چیزهایی» که بسیار متفاوت از گشتالت‌هایی هستند که تجربه نشان داده ما را قادر می‌سازند تا بر پویایی قلمرویی که بر محور میل حیوانی ساخته‌شده‌اند متمرکز شویم.

در حقیقت، این تثبیت صوری که تفاوت سطح معین یا ناهماهنگی مشخصی میان انسان به‌مثابه‌ی ارگانیسم و محیط پیرامونش^[۹۸] را مطرح می‌کند، دقیقاً همان وضعیتی است که جهان و قدرت او را به‌طور نامحدود بسط می‌دهد. این امر از طریق اعطای چندمعنایی ابزاری^[۹۹] و چندآوایی نمادین^[۱۰۰] به ابژه‌های جهان و هم‌چنین استعداد آن‌ها در مورداستفاده قرار گرفتن به‌عنوان سلاح رخ می‌دهد.

بنابراین آنچه من دانش پارانویا می‌نامم نشان می‌دهد که در اشکال کمابیش باستانی‌اش با لحظات حساس خاصی که تاریخ پیدایش ذهنی انسان را رقم‌زده است مطابقت دارد؛ لحظاتی که هرکدام بازنمایی مرحله‌ای از همانندسازی تعین‌بخش هستند.

با یک مشاهده‌ی ساده می‌توانیم مراحل آن را در کودکان ببینیم. همان‌طور که شارلوت بوهلر^[۱۰۱]، السا کوهلر^[۱۰۲] و به پیروی از آن‌ها مکتب شیکاگو^[۱۰۳]، سطوح متعددی از تظاهرات مهم آن را نشان دادند. اگرچه تنها تجربه‌ی تحلیلی می‌تواند با یکپارچگی مجدد روابط سوژگانی ارزش دقیق‌شان را به آن‌ها اعطا نماید.

اولین سطح به ما نشان می‌دهد که تجربه‌ی کودکِ بسیار خردسال از خودش (تا آنجا که مربوط به آنچه شبیه کودک یا بدلش است) بر پایه‌ی موقعیتی توسعه می‌یابد که به‌صورت تمایزنیافته تجربه ‌شده است؛ بنابراین، در حدود هشت‌ماهگی، در برخوردهای میان کودکان (که اگر بخواهند مثمرثمر واقع شوند، باید میان کودکانی که اختلاف سنی آن‌ها بیش از دو ماه‌ونیم نیست رخ دهد) ما شاهد ژستی از اعمال ساختگی هستیم که از طریق آن یک سوژه، ژست ناقص فرد دیگری را با به کارگیری متمایزش بازآفرینی می‌کند و هم‌زمانی‌ و هماهنگی لحظه‌ای که دیگری رفتاری را نشان می‌دهد و کودک آن را ثبت کرده موضوع را قابل‌توجه‌تر می‌کند چراکه هماهنگی کامل نظام‌های حرکتی‌ای که در آن لحظه درگیرند هنوز فرا نرسیده است.

بنابراین پرخاشگری‌ای که در سیلی‌ها و مشت‌های تلافی‌جویانه متجلی می‌شود را نمی‌توان صرفاً تظاهری بازیگوشانه از اِعمال قدرت و اشتغال کودکان به شناخت بدنشان در نظر گرفت. این موضوع را باید در قلمروی گسترده‌تری از هماهنگ‌سازی درک کرد: قلمرویی که کارکردهای حالتهای عضلانی^[۱۰۴] و تنش نباتی^[۱۰۵] را به نسبیتی اجتماعی منوط می‌کند. والن^[۱۰۶] غلبه‌ی این موضوع را در سرشت ابرازگرانه‌ی^[۱۰۷] هیجانات انسانی به‌خوبی نشان داده است. علاوه بر این، خودم باور داشتم می‌توانم این واقعیت را برجسته نمایم که در چنین مواقعی، کودک در سطحی ذهنی انتظار دارد بر یکپارچگی کارکردی بدن خود تسلط داشته باشد، یکپارچگی‌ای که هنوز در سطح حرکتِ ارادی در آن مقطع زمانی ناقص است.

آنچه در اینجا داریم ثبت اولیه‌ توسط تصویری است که در آن نخستین لحظه‌ی دیالکتیک همانندسازی‌ها طرح‌ریزی شده است. این موضوع به پدیده‌ای گشتالتی پیوند خورده، یعنی درک بسیار اولیه‌ی کودک از شمایل ظاهری انسان. ظاهری که همان‌طور که می‌دانیم علاقه‌ی کودک را از همان ماه‌های نخست زندگی و در مورد چهره‌ی انسان از ده‌روزگی به خود جلب می‌کند؛ اما آنچه پدیده‌ی بازشناسی^[۱۰۸] -که دلالت بر سوژگی دارد- را نشان می‌دهد، علائم شادمانی پیروزمندانه و کشف بازیگوشانه‌ی خود است که مواجهه‌ی کودک با تصویر خود در آینه از آغاز ماه ششم آن را مشخص می‌نماید. این رفتار در تضاد عمیق با بی‌تفاوتی‌ای است که برخی حیوانات (مانند شامپانزه) نسبت به ادراک چنین تصویری از خود نشان می‌دهند. به‌محض اینکه آن‌ها پوچی^[۱۰۹] آن به‌عنوان یک ابژه را آزمودند نسبت به آن بی‌تفاوت می‌شوند و حتی نکته‌ی قابل‌توجه‌تر اینکه این امر در سنی روی می‌دهد که کودک ازلحاظ هوش ابزاری^[۱۱۰] از شامپانزه عقب‌تر است و تازه در یازده‌ماهگی به سطح هوش او می‌رسد.

آنچه من «مرحله‌ی آینه‌ای^[۱۱۱]» نامیده‌ام ازاین‌جهت جالب است که یک پویایی عاطفی‌ را نمایان می‌سازد که در آن سوژه نخست با گشتالت تصویری بدن خودش همانندسازی می‌کند؛ و در مقایسه با عدم هماهنگی بسیار شدید کارکرد حرکتی‌ای که هنوز خودش کسب نکرده، آن گشتالت یک انسجام آرمانی یا یک ایماگوی تأثیرگذار است. ارزش این ایماگو زمانی دو چندان می‌شود که با در نظر گرفتن تمام آشفتگی‌های اولیه‌‌ی ناشی از عدم هماهنگی درون‌جسمانی^[۱۱۲] و ارتباطی‌ای که کودک در شش ماه اول زندگی با آن درگیر است، علائم عصب‌شناختی و هومورال^[۱۱۳] نارسی جسمانی در هنگام تولد را نشان دهد.

این همان ضبط ایماگوی شمایل ظاهری انسان است (نه همدلی^[۱۱۴] که عدم وجود آن در اوایل کودکی کاملاً واضح است) که بر کلیت دیالکتیک رفتار کودک در حضور بدل او در بازه‌ی سنی شش‌ماهگی تا دو سال‌ونیم غلبه دارد. در طول این بازه‌ی زمانی، کودک به واکنش‌های هیجانی و شواهد ساختاریافته از انتقال‌پذیریِ^[۱۱۵] (تجربه‌ی دیگران را تجربه‌ی خود می‌داند) بهنجار دست می‌یابد. کودکی که یک کودک دیگر را کتک زده می‌گوید که خودش کتک خورده، کودکی که شاهد زمین خوردن کودک دیگری بوده، شروع به گریه می‌کند. بدین نحو، از طریق همانندسازی با دیگری است که او طیف وسیعی از عکس‌العمل‌های ابرازگرانه و تاب‌آورانه را تجربه می‌کند، عکس‌العمل‌هایی که دوسوگرایی ساختاری آن به‌وضوح در رفتارهایش نمایان است؛ برده با ارباب، بازیگر با تماشاگر و اغواشده با اغواگر همانندسازی می‌کند.

اینجا به‌نوعی نقطه‌ی عطف ساختاری را مشاهده می‌کنیم که اگر بخواهیم ماهیت پرخاشگری در انسان و ارتباط آن با صورت‌گرایی ایگو و ابژه‌هایش را بفهمیم، باید تفکر خود را با آن وفق دهیم. در این رابطه‌ی شهوانی است که یک انسان بر تصویری که او را از خودش بیگانه ساخته، تثبیت می‌شود و ما انرژی و شکلی را می‌یابیم که از آنجا سازمان‌بندی شورمندی‌هایی که ایگو نام می‌گیرند، آغاز می‌شود.

در حقیقت این قالب در تنش‌های تعارض‌آمیز درونیِ سوژه متبلور می‌شود که سبب‌ساز جنبش میل او در جهت ابژه‌ی میل دیگری است: در اینجا آن هم‌آمیزی اولیه به سمت‌وسوی رقابت پرخاشگرانه سوق پیدا می‌کند که نتیجه‌ی همین سه‌گانه‌ی «دیگران، ایگو و ابژه» است. این سه‌گانه‌ که فضای آمیخته‌ی چشمگیری را در برمی‌گیرد مطابق با صورت‌گرایی خاص خود در آنجا حک شده است و همین صورت‌گرایی، تماماً بر عاطفه‌ی همدلانه‌ی یک کودک سیطره دارد که اگر در آن سن افرادی که برایش کاملاً آشنا هستند را در محیط‌های کاملاً متفاوتی ببیند قدرت بازشناسی آن‌ها را ندارد.

اما اگر ایگو، ظاهراً از همان ابتدای پیدایشش با این نسبیت پرخاشگرانه هویت یافته باشد (که اذهانِ تشنه‌ی عینیت ممکن است آن را معادل با برانگیختگی‌های هیجانی یک حیوان قرار دهند زمانی که در جریان شرطی‌سازی تجربی به‌واسطه‌ی یک میل منحرف می‌شود) چگونه می‌توانیم از این نتیجه‌گیری بگریزیم که هرگونه تحول غریزیِ بزرگی که زندگی فرد را نقطه‌گذاری می‌کند و مرزگذاری آن را مجدداً زیر سؤال می‌برد، از پیوند تاریخچه‌ی سوژه با فطرت تامل‌ناپذیر میل او تشکیل شده است؟

به همین دلیل است که ایگوی آدمی را هرگز نمی‌توان به هویت زیسته‌اش تقلیل داد. حتی بزرگ‌ترین نوابغ نیز هیچ‌گاه نتوانسته‌اند به آن نزدیک شوند. هم‌چنین در وقفه‌های افسرده‌واری که ناشی از واژگونی‌های تجربه‌شده‌ای است که به دلیل حس حقارت شکل گرفته‌اند. ایگو اساساً نفی‌های مهلکی را ایجاد می‌کند که آن را در صورت‌گرایی خود منجمد نگه می‌دارد: «آنچه برای من اتفاق می‌افتد هیچ ارتباطی با آنچه هستم ندارد» و «هیچ‌چیز باارزشی درباره‌ی تو وجود ندارد».

پس این دو لحظه‌ یعنی زمانی که سوژه خودش را نفی می‌کند و زمانی‌ که به دیگری اتهام می‌زند از یکدیگر تمایزناپذیر می‌شوند. در اینجا ساختار پارانوئید ایگو را مشاهده می‌کنیم که مشابهش را در نفی‌های بنیادینی می‌بینیم که فروید در سه هذیان، مورد تأکید قرار داده است: هذیان حسادت، اروتومانیا^[۱۱۶] و تعبیر^[۱۱۷]. این دقیقاً همان هذیان انسان‌ستیزانه‌ی «روح زیبا^[۱۱۸]» است که اختلال تشکیل‌دهنده‌ی وجودش را به سمت جهان پرت می‌کند.

اگر بخواهیم گره اصلی پرخاشگری دوسوگرایانه را بازشناسی کنیم، تجربه‌ی سوژگانی باید کاملاً معتبر انگاشته شود. امری که در مرحله‌ی کنونیِ فرهنگ ما اغلب در قالب کینه‌توزی^[۱۱۹] به ما داده می‌شود که ابتدایی‌ترین جنبه‌های آن را در کودکان نیز مشاهده می‌کنیم؛ بنابراین، ازآنجاکه آگوستین قدیس^[۱۲۰] هم در عصر مشابهی می‌زیست، بدون اینکه مجبور باشد متحمل مقاومت «رفتارگرایانه» (به معنایی که من از این اصطلاح استفاده می‌کنم) شود، روانکاوی را با ارائه‌ی تصویری مثال‌زدنی از چنین رفتاری، در عبارات زیر به ما نشان داد: «با چشمان خویش نوزادی را گرفتار حسادت دیدم. گرچه هنوز توان تکلم نداشت، اما رنگ از رخسارش پریده بود و نگاهی زهرآگین نثار برادرخوانده‌اش می‌کرد»؛ بنابراین آگوستین برای همیشه وضعیت مجذوبیت تماشایی (کودک موردنظر)، واکنش هیجانی (رنگ‌پریدگی) و فعال‌سازی مجدد تصاویر ناکامی نخستین (با نگاهی زهرآگین) را (که همگی از مختصات روانی و جسمی ابتدایی‌ترین پرخاشگری هستند) به مرحله‌ی نوزادی (پیشاکلامی^[۱۲۱]) در اوایل کودکی پیوند می‌زند.

تنها ملانی کلاین بود که با مطالعه‌ی کودکانِ در آستانه‌ی زبان باز کردن، این شجاعت را داشت که تجربه‌ی سوژگی را در آن دوره‌ی ابتدایی پیش افکند. بااین‌حال، مشاهده ما را قادر می‌سازد تا نقش این دوره را در این واقعیت ساده تأیید کنیم که برای مثال، کودکی که هنوز سخن نمی‌گوید به تنبیه واکنشی متفاوت از وحشی‌گری نشان می‌دهد.

کلاین ما را از کارکرد محدوده‌ی اولیه‌ی خیالی آگاه کرد که ایماگوی بدن مادر آن را شکل می‌دهد. به کمک کلاین ما نقشه‌ای از امپراتوری درونی مادر داریم که کودکان آن را با دستان خویش کشیده‌اند. اطلس تاریخی تقسیم‌بندی‌های درونی که در آن ایماگوهای پدر و همشیرها (چه واقعی و چه غیرواقعی) و پرخاش‌جویی سیری‌ناپذیر خود سوژه، تسلط زیان‌بار آن‌ها بر مناطق مقدس (بدن) مادر را به چالش می‌کشد. هم‌چنین، ما از پایداری موضوع سایه‌ی «ابژه‌های درونی بد» آگاه شدیم که با چند «تداعی» تصادفی (برای استفاده از این اصطلاح، ما باید بر معنای ارگانیکی تأکید کنیم که تجربه‌ی تحلیلی به آن می‌بخشد، نه بر معنای انتزاعی وام گرفته شده از ایدئولوژی هیومی^[۱۲۲]) مرتبط می‌شوند. درنتیجه می‌توانیم درک کنیم که کدام ابزارهای ساختاری، شخصیت خیالی^[۱۲۳] خاصی را دوباره برمی‌انگیزانند و برخی حقارت‌های موقعیتی را بازآفرینی می‌کنند که ممکن است کارکردهای ارادی فرد بزرگ‌سال را به دقیق‌ترین وجهِ قابل پیش‌بینی نقش بر آب سازد؛ یعنی به‌واسطه‌ی تأثیر خردکننده‌ی آن‌ها بر ایماگویی که در اولیه‌ترین همانندسازی نقش دارد.

ملانی کلاین با نشان دادن ماهیت اولیه‌ی «موضع افسرده‌وار^[۱۲۴]» (سوژه‌سازی^[۱۲۵] بسیار کهن که در شکل‌گیری یک پیله مشاهده می‌کنیم)، مرزهایی که ما درون آن می‌توانیم کارکرد سوژگانی همانندسازی را در عمل مشاهده کنیم، به عقب‌تر جابجا کرد. وی به‌ویژه ما را قادر ساخت که اولین شکل‌گیری سوپرایگو را بسیار زودهنگام در نظر بگیریم.

اما مهم است حدود مداری را تعیین کنیم که درون آن روابط زیر -که برخی از آن‌ها را بایستی توضیح دهیم- در کارهای نظری‌مان جای دارند. تنش حاصل از ‌احساس گناه، آسیب‌های دهانی و تثبیت خودبیمارانگارانه^[۱۲۶] و البته ناگفته نماند که مازوخیسم اولیه^[۱۲۷] را از اظهارنظر‌های فعلی‌ام مستثنی می‌کنم. بدین منظور که بتوانیم بر ایده‌ی پرخاشگری که به رابطه‌ی خودشیفته‌وار و به ساختارهای نظام‌مند بازشناسی نادرست و عینی‌سازی^[۱۲۸] که مشخصه‌ی شکل‌گیری ایگو است تمرکز کنیم.

یک ارضای به‌خصوص که مبتنی بر یکپارچگی آشفتگی اصلی ارگانیک^[۱۲۹] است با صورت ازلی^[۱۳۰] این تشکیلات انطباق دارد. گرچه به دلیل کارکرد بیگانه‌سازش سبب ازخودبیگانگی شود. این ارضا را می‌بایست در اهمیت ازهم‌گسیختگی حیاتی انسان که شالوده‌ی اوست مفروض دانست که ایده‌ی محیطی از پیش‌ساخته شده برای او را تصورناپذیر می‌کند. امر لیبیدویی «منفی» است که این امکان را فراهم می‌سازد تا ایده‌ی هراکلیتسی^[۱۳۱] ناهماهنگی^[۱۳۲] (که این فیلسوف اِفسسی^[۱۳۳] آن را مقدم بر هماهنگی می‌دانست) یک‌بار دیگر بدرخشد.

بنابراین نیازی نیست جای دوری برویم تا دریابیم ایگو از چه منبعی انرژی قرض می‌گیرد تا در خدمت «اصل واقعیت^[۱۳۴]» قرار دهد. پرسشی که فروید درباره‌ی واپس‌رانی مطرح کرد.

بی‌شک این انرژی از «شور خودشیفته‌وار^[۱۳۵]» تأمین می‌شود (البته مشروط بر اینکه ایگو را مطابق با مفهوم سوژگی که من در اینجا هم‌خوان با ثبت تجربه‌ی تحلیلی پیشنهاد می‌کنم قرار دهیم). به نظر می‌رسد دشواری‌های نظری‌ای که فروید با آن‌ها روبرو بود، درواقع در سراب عینیت‌گرایی‌ای ریشه دارند که میراث روانشناسی کلاسیک است و توسط ایده‌ی نظام «ادراک-آگاهی^[۱۳۶]» قوام یافته‌اند. چنین نظامی وجود هر چیزی که ایگو از آن غفلت می‌کند را نادیده‌ می‌گیرد و بازشناسی نادرستی از احساسات^[۱۳۷] که مسبب واکنش او به واقعیت است، ارائه می‌دهد و یا اینکه وجود همه‌ی چیزهایی که نمی‌داند و فرسوده‌اش کرده را نادیده گرفته و آن‌ها را به معانی‌ای محدود می‌سازد که از زبان دریافت می‌کند. غفلتی شگفت‌آور از سوی مردی که با قدرت دیالکتیک خود موفق شد مرزهای ناخودآگاه را بگشاید.

درست همان‌طور که بی‌رحمیِ دیوانه‌وار سوپرایگو، در الزامات سفت‌وسخت وجدان اخلاقی ریشه دارد، شور جنون‌آمیز (امری که مختص انسان است و تصویر او را بر واقعیت حک می‌کند) بنیان ناشناخته‌ی واسطه‌های منطقیِ اراده است.

مفهوم پرخاشگری به‌مثابه‌ی تنشی که در تکوین سوژه با ساختار خودشیفته‌وار نقش دارد به ما اجازه می‌دهد انواع حوادث و ناهنجاری‌هایی که ممکن است در تکوین سوژه دخیل باشد را در یک کارکرد صورت‌بندی شده و بسیار ساده جای دهیم.

اکنون در اینجا نشان خواهم داد که درباره‌ی پیوند دیالکتیکی آن با کارکرد عقده‌ی ادیپ^[۱۳۸] چگونه می‌اندیشم. کارکرد عقده‌ی ادیپ در حالت معمولش، شامل والایش^[۱۳۹] است که شکل‌دهی مجدد همانندسازانه‌ی سوژه (همان‌طور که فروید دست به نوشتن زد، هنگامی‌که به یک هماهنگی‌ «مکان‌نگارانه^[۱۴۰]» از پویش‌های روانی احساس نیاز کرد) و یک همانندسازی‌ ثانویه‌ را از طریق درون‌فکنی ایماگوی والد همجنس به‌طور دقیق طرح‌ریزی می‌‌کند.

انرژی این همانندسازی به‌واسطه‌ی نخستین فوران زیستیِ لیبیدوی تناسلی^[۱۴۱] تأمین می‌شود؛ اما واضح است که تأثیر ساختاری همانندسازی با رقیب قابل‌اثبات نیست مگر در سطح افسانه‌ها و تنها در صورتی می‌توان آن را مفهوم‌سازی کرد که مسیر، توسط همانندسازی اولیه‌ای‌ که سوژه را به‌عنوان رقیب خود ساختار می‌دهد هموار شده باشد. درواقع، در اینجا مجدداً حسی از ناتوانی زیستی (همان‌طور که اثر انتظاری^[۱۴۲] مشخصه‌ی پیدایش روان انسان است) در تثبیت «آرمان^[۱۴۳]» خیالی مشاهده می‌شود چنانچه که تحلیل نشان داده است، تعیین می‌کند آیا «غریزه^[۱۴۴]» با جنس‌مندی فیزیولوژیک فرد مطابقت دارد یا نه.

اجازه دهید به‌صورت گذرا نکته‌ای را بیان کنم که نمی‌توان بر اهمیت انسان‌شناختی آن تأکید نکرد؛ اما آنچه در اینجا برای من جالب‌توجه است همان چیزی است که باید به‌عنوان کارکرد «تسکین‌دهنده‌ی^[۱۴۵] آرمان-ایگو^[۱۴۶]» از آن یاد کنم: ارتباط میان هنجارگرایی لیبیدویی و هنجارگرایی فرهنگی که از ابتدای تاریخ با ایماگوی پدر ادغام بوده است. بدیهی است که اثر توتم و تابو‌ی فروید باوجود چرخه‌ی اساطیری‌ای که به آن خدشه وارد می‌کند، هنوز هم همان اهمیت را داراست. تا آنجا که از یک رویداد اسطوره‌ای (قتل پدر)، بُعدی سوژگانی را مشتق می‌سازد که به این رویداد معنا می‌بخشد: احساس گناه^[۱۴۷].

در حقیقت، فروید به ما نشان می‌دهد برای اینکه تعارض مقدر شده در موقعیت رقابت‌آمیز میان برادران پس از قتل پدر را خنثی کند نیاز به شکلی از مشارکت است که مبنای همانندسازی با توتم پدرانه قرار می‌گیرد؛ بنابراین، همانندسازی ادیپی همان چیزی است که سوژه به‌واسطه‌ی آن از پرخاشگری قوام‌بخش اولین جلوه‌ی سوژگانی فراتر می‌رود. جای دیگری تأکید کرده‌ام که این امر قدمی در جهت بنا نهادن فاصله‌ای است که از طریق آن مفروضه‌ی عاطفی کاملی از هم‌نوع، همراه با احساساتی شبیه به احترام شکل می‌گیرد.

فقط ذهنیت ضد دیالکتیکی یک فرهنگ است که به‌وسیله‌ی عینیت بخشیدن به مقاصد، بر آن‌ها غلبه یافته است. چنین فرهنگی تمایل دارد تا هر فعالیت سوژگانی را به وجود ایگو تقلیل دهد. می‌توان به ون‌دن‌اشتاین^[۱۴۸] حق داد هنگامی‌که با سخن یکی از اعضای قبیله‌ی برورو^[۱۴۹] مواجه شد که گفت: «من یک آرایی^[۱۵۰] (یکی از صور فلکی) هستم» حیرت‌زده شود. تمام جامعه‌شناسانِ دارای «ذهن بدوی» برای سر درآوردن از این اقرارِ به کیستی، خود را به هر دری می‌زنند درحالی‌که این موضوع عجیب‌تر از اذعان به گزاره‌ای هم‌چون «من یک پزشک هستم» یا «من شهروند جمهوری فرانسه هستم» نیست. این ادعاها قطعاً پیچیدگی‌های منطقی کمتری به نسبت ادعای «من یک مرد هستم» ایجاد می‌کند؛ جمله‌ای که نهایتاً می‌تواند به این معنا باشد: «من همانند شخصی هستم که در تصدیق مرد بودن او، به‌گونه‌ای ظاهر می‌شوم که بتوانم خودم را به‌عنوان یک مرد بازشناسی کنم». درنهایت، این صورت‌بندی‌های متعدد را تنها می‌توان در ارجاع به حقیقتِ «من یک دیگری است» درک کرد. امری که در دیدگاه روانکاو کمتر مسلم به نظر می‌رسد، حال‌آنکه در شهود یک شاعر امری مفروض است.

چه کسی به‌جز ما حاضر است وضعیت عینی این «من^[۱۵۱]» را که تکوین تاریخی مختص به فرهنگ ما اغلب تمایل دارد آن را با سوژه اشتباه بگیرد زیر سؤال برد؟ تأثیر خاص این ناهنجاری بر هر سطحی از زبان شایسته‌ی نمایش است و قبل از هر چیز دیگری پیرامون ضمیر اول شخص به‌عنوان موضوعی دستور زبانی در زبان‌های ما (لانگ^[۱۵۲]) حائز اهمیت است: «من دوست دارم» گرایشی را در سوژه مفروض می‌داند که سوژه آن را انکار می‌کند. سرابی ناممکن در اَشکال زبان‌شناختی که یکی از قدیمی‌ترین آن‌ها در انتظار کشف است و در آن سوژه اساساً در موقعیت تعیین‌کننده یا عاملی کنشگر ظاهر می‌شود.

اجازه دهید در اینجا به دنبال نقد همه‌ی سوءاستفاده‌هایی که از عبارت «می‌اندیشم پس هستم^[۱۵۳]» شده، نباشیم و در عوض به یاد ‌آوریم که در تجربه‌ی تحلیلی، ایگو مرکز همه‌ی مقاومت‌ها در درمان سمپتوم‌ها است.

پس از تأکید بر یکپارچگی مجدد گرایش‌هایی که توسط ایگو کنار گذاشته شدند (این گرایش‌ها زیربنای سمپتوم‌هایی بودند که ایگو نخست با آن‌ها مقابله کرد و اکثرشان به همانندسازی ادیپی ناموفق مرتبط هستند) تحلیل درنهایت باید به کشف بعد «اخلاقی^[۱۵۴]» این مسئله نائل آید که امری اجتناب‌ناپذیر است.

به‌موازات آن، آنچه در کانون توجه قرار گرفت، از یک‌سو نقشی بود که گرایش‌های پرخاشگرانه در ساختار سمپتوم‌ها و شخصیت ایفا می‌کرد؛ و از سوی دیگر، انواع ایده‌های «شوق‌انگیز^[۱۵۵]» بود که از لیبیدوی آزادشده حاصل می‌شدند. یکی از اولین موارد آن را می‌توان به روانکاوان فرانسوی تحت عنوان «بخشش^[۱۵۶]» منتسب کرد.

در حقیقت، روشن است که لیبیدوی تناسلی از طریق فرا رفتن کورکورانه، از فرد به نفعِ گونه^[۱۵۷] استفاده می‌کند و تأثیرات والایشی آن در بحران ادیپی ریشه‌ی کل فرایند تبعیت فرهنگی آدمی است. باوجوداین، نمی‌توان بر خصیصه‌ی تقلیل‌ناپذیر ساختار خودشیفته‌وار و ابهام مفهومی‌‌ای که تمایل به درک نادرستی از ثبات تنش پرخاشگرانه در سراسر زندگی اخلاقی دارد (که شامل تسلیم شدن در برابر این ساختار است) تأکید بیش‌ازحد کرد: زیرا هیچ مقداری از بخشندگی، نمی‌تواند نوع‌دوستی را از آن آزاد کند. به همین دلیل است که لاروشوفوکو گفته‌ی مشهورش – در باب ناسازگاری میان ازدواج و خوشی- که در آن سختگیری او با درونمایه‌ی بنیادی اندیشه‌اش مطابقت دارد را توانست صورت‌بندی کند.

اگر ما خودمان را (اگر نگوییم بیمارانمان را) فریب دهیم و به‌نوعی هماهنگی از پیش موجود باور داشته باشیم که می‌تواند انطباق اجتماعی را از گرایشش به القاء پرخاشگری در سوژه رها کند، اجازه داده‌ایم که بُرندگی تجربه‌ی روانکاوانه کُند شود.

نظریه‌پردازان در قرون وسطی شکل دیگری از نفوذ به این موضوع را به نمایش گذاشتند، هنگامی‌که دراین‌باره جدل می‌کردند که آیا بایستی عشق را از نگاه نظریه‌ای «جسمانی^[۱۵۸]» درک کرد یا نظریه‌ای «جذبه‌ای^[۱۵۹]». هر دوی این نظریه‌ها شامل بازجذب ایگوی انسان هستند، یکی با اتحاد دوباره درون خیر^[۱۶۰] جهانی و دیگری به‌وسیله‌ی سرازیر شدن سوژه به‌سوی ابژه‌ای عاری از دگربودگی^[۱۶۱].

در تمام فازهای ژنتیکی یک فرد و در تک‌تک درجات موفقیت انسانی یک شخص، این لحظه‌ی خودشیفته‌وار در سوژه را می‌یابیم که در مرحله‌‌ای پیشین، سوژه می‌بایست با یک ناکامی لیبیدویی کنار بیاید و در مرحله‌ی بعد می‌بایست خود را در یک والایش هنجارمند تعالی بخشد.

چنین درکی به ما این امکان را می‌دهد تا پرخاشگری‌ای که در تأثیرات همه‌ی واپس‌روی‌ها^[۱۶۲]، کارهای نیمه‌تمام و امتناع از تحول معمول سوژه دخیل است را بفهمیم؛ به‌خصوص در سطح تحقق جنسی و اگر دقیق‌تر بخواهیم بگوییم در سطح هر یک از فازهای بزرگی که تحولات لیبیدویی در زندگی انسان ایجاد کرده و تحلیلِ کارکردِ اصلی آن‌ها مانند از شیر گرفتن، مرحله‌ی ادیپی، بلوغ، بزرگ‌سالی، مادرانگی و البته نباید یائسگی را از قلم بیندازیم. اغلب گفته‌ام تأکیدی که در ابتدا آموزه‌ی روانکاوی بر پاسخ‌های پرخاشگرانه‌ی ‌ادیپی در سوژه داشت با این واقعیت مطابق بود که تأثیرات این عقده، نخست در تلاش‌های ناموفق برای حل آن مشاهده ‌شده است.

نیازی به تأکید نیست که یک نظریه‌ی منسجم درباره‌ی فاز خودشیفته‌وار، دوسوگراییِ مختصِ به «سائق‌های جزئیِ^[۱۶۳]» نظربازی^[۱۶۴]، سادومازوخیسم^[۱۶۵] و هم‌جنس‌خواهی و همچنین یک صورت‌گرایی تشریفاتی و کلیشه‌ای از پرخاشگری‌ای که در آن‌ها وجود دارد را روشن می‌سازد. من در اینجا درباره‌ی درکی صحبت می‌کنم که اغلب «مورد غفلت» واقع شده، درکی از دیگران در عمل خاصی از این انحرافات^[۱۶۶] که ارزش سوژگانی آن‌ها درواقع بسیار متفاوت از آن ‌چیزی است که در بازسازی‌های وجودیِ بسیار برجسته‌ای که سارتر^[۱۶۷] ارائه کرده، به آن‌ها نسبت داده شده است.

هم‌چنین بایستی به‌صورت گذرا به این مطلب اشاره کنم که کارکرد سرنوشت‌سازی که من به ایماگوی بدنِ خود شخص در تعیین فاز خودشیفته‌وار نسبت می‌دهم ما را قادر می‌سازد تا رابطه‌ی بالینی بین ناهنجاری‌های مادرزادی جانبی شدن عملکردی مغز^[۱۶۸] (چپ‌دستی) و تمام اشکال وارونه‌ی هنجارسازی جنسی و فرهنگی را درک کنیم. این امر یادآور نقشی است که در آموزش ژیمناستیک در میان یونانیان باستان به آرمان «زیبا و خیر^[۱۶۹]» منتسب می‌شد و همین امر ما را به‌سوی فرضی اجتماعی سوق می‌دهد که از طریق آن به جمع‌بندی خواهم پرداخت.

اصل پنجم: ایده‌ی پرخاشگری به‌مثابه‌ی یکی از مختصات قصدمندی ایگوی انسانی، به‌خصوص به‌عنوان مقوله‌ای مرتبط با فضا، به ما اجازه‌ می‌دهد تا نقش آن را در روان‌رنجوری مدرن و ناخوشی موجود در تمدن درک نماییم.

در اینجا می‌خواهم صرفاً به شکل مختصر چشم‌اندازی ارائه کنم که درباره‌ی قضاوت‌هایی است که به‌واسطه‌ی تجربه‌ی تحلیلی، در نظم اجتماعی کنونی به آن‌ها دست پیدا می‌کنیم. تفوق پرخاشگری در تمدن ما به‌خوبی با این واقعیت نشان داده شده است که معمولاً در اخلاقیات^[۱۷۰] روزمره پرخاشگری با فضیلت قدرت اشتباه گرفته می‌شود. همان‌طور که به‌درستی پرخاشگری به‌عنوان نشانی از تحول ایگو درک شده، در عمل اجتماعی نیز ناگزیر این‌چنین قلمداد می‌شود و به شکل بسیار گسترده در آداب‌ورسوم ما پذیرفته شده است. به‌منظور درک ویژگی فرهنگی آن، فرد باید با معنا و فضائل کارآمد یک عمل ادغام شود، آن‌طور که یانگ^[۱۷۱] به اخلاقیات عمومی و خصوصی چینی‌ها آغشته شد.

گزاف نگفته‌ایم اگر بگوییم اعتبار ایده‌ی تنازع بقاء به‌اندازه‌ی کافی توسط موفقیت نظریه‌ای تایید شده که توانسته ما را بر آن دارد تا بر ایده‌ی انتخابِ صرف بر اساس تسخیر فضا به‌عنوان توضیحی معتبر برای تحولات حیات صحه بگذاریم. در حقیقت، به نظر می‌رسد که موفقیت داروین^[۱۷۲] ریشه در این واقعیت دارد که او غارت‌گری‌های جامعه‌ی ویکتوریایی و سرخوشی اقتصادی را پیش‌بینی کرد؛ مواردی که برای چنین جامعه‌ای ویرانی اجتماعی‌‌ای که در مقیاسی جهانی به راه انداخته بود را مجاز می‌دانست. او این غارتگری‌ها را با تصویری از نظام اقتصاد آزاد^[۱۷۳] (لیبرالیسم) توجیه می‌کند که در آن قوی‌ترین شکارچیان برای شکار طبیعی خود به رقابت می‌پردازند.

بااین‌حال قبل از داروین، هگل^[۱۷۴] نظریه‌ای صریح در باب کارکرد خاص پرخاشگری در هستی‌شناسی انسان ارائه داده بود که گویی قانون تزلزل‌ناپذیر و قطعی زمانه‌ی ما را پیشگویی می‌کرد. وی از کشمکش میان ارباب و برده، کل پیشرفت ذهنی و عینی تاریخ ما را استنتاج کرد و در بحران‌های آن پرده از ترکیباتی برداشت که توسط عالی‌ترین اَشکال وضعیت فرد در دنیای غرب، از رواقیون^[۱۷۵] گرفته تا مسیحیان و حتی تا شهروند آینده‌ی دولت جهانی بازنمایی شده است.

اینجا فردِ طبیعی، هیچ تلقی می‌شود چراکه سوژه‌ی انسانی عملاً در برابر اربابِ مطلقی که مرگ برای اوست، هیچ است. ارضای میل انسان فقط زمانی امکان‌پذیر است که با وساطت میل و کارِ دیگری باشد. درحالی‌که این بازشناسی انسان از طریق انسان است که در کشمکش میان ارباب و برده به مخاطره می‌افتد. این بازشناسی، چه در استبداد عقیم ارباب ابراز شود، چه در استبداد مولد کار، مبتنی بر نفی اساسی ارزش‌های طبیعی است.

حمایتی که این آموزه‌ی ژرف به اسپارتاکیسم^[۱۷۶] سازنده‌ی برده وام داده و توسط توحش^[۱۷۷] قرنِ داروینی بازآفرینی شده، به‌خوبی شناخته شده است.

نسبی‌سازی جامعه‌شناسیِ ما به‌وسیله‌ی گردآوری علمی اَشکال فرهنگی که ما در جهان در حال نابود کردنشان هستیم (و تحلیل‌هایی که حاوی نکات روانکاوانه‌ی درستی هستند که در آن‌ها حکمت افلاطون، دیالکتیک مشترک شورمندی‌های روح و شهر را به ما نشان می‌دهد) می‌تواند ما را از دلایل این توحش آگاه سازد. به‌طور مثال، برای کاربست اصطلاحات تخصصی‌ای که با رویکردهای ما درباره‌ی نیازهای سوژگانی انسان تناظر دارند، فقدان فزاینده‌ی همه‌ی حالت‌های اشباع سوپرایگو و آرمان-ایگویی که در اشکال متنوع زیستن در جوامع سنتی رخ می‌دهد، از آداب مربوط به صمیمیت روزمره گرفته تا جشن‌های دوره‌ای که در آن‌ها جامعه خود را بروز می‌دهد رو به گسترش است. ما آن‌ها را دیگر نمی‌شناسیم مگر در تضعیف‌شده‌ترین حالتی که آشکار می‌شوند.

به‌علاوه در برانداختن قطبیت جهانی اصول مردانه و زنانه، جامعه‌ی ما در حال تجربه‌ی اثر روان‌شناختی کاملی است از یک پدیده‌ی مدرن، موسوم به «نبرد جنسیت‌ها^[۱۷۸]». جامعه‌ی ما اجتماع عظیمی است که در میانه‌ی راه، بین یک هرج‌ومرج «دموکراتیک» از شورمندی‌ها و برابر کردن نومیدانه‌ی آن‌ها به‌وسیله‌ی «زنبور قاتلِ^[۱۷۹]» استبداد خودشیفته‌وار قرار دارد. واضح است که ارتقای ایگو در وجود ما، مطابق با تصور سودگرایانه^[۱۸۰] از انسان است که ایگو را تقویت می‌کند و منجر به تحقق بیش‌ازپیش انسان در مقام یک فرد می‌شود؛ به‌عبارت‌دیگر، انزوایی روحی که هرچه بیشتر به مهجوریت اولیه‌اش شبیه است.

به نظر می‌رسد به‌طور هم‌زمان ما درگیر اقدامی فن‌آورانه در مقیاس تمامی گونه‌ها هستیم (منظورم دلایلی است که اقتضای تاریخی آن‌ها مبتنی بر ضرورتی است که برخی از ملاحظات من ادراک آن را ممکن می‌سازد). پرسش این است که آیا کشمکش میان ارباب و برده راه‌حلش را در به خدمت ماشین درآمدن خواهد یافت که بر اساس آن سایکوتکنیک^[۱۸۱]، که اکنون هم برداشتی غنی از کاربست‌های دقیق‌تر از همیشه را به بار آورده، تلاش خواهد کرد تا رانندگان اتومبیل‌های مسابقه و نگهبانان را برای مهار کردن منبع نیرویی سرکش مجهز سازد؟

ایده‌ی نقش تقارن فضایی در ساختار خودشیفته‌وار انسان، به‌منظور زمینه‌سازی برای تحلیل روان‌شناختی فضا ضروری است، که من فقط در اینجا می‌خواهم به جایگاه آن اشاره‌ای داشته باشم. روانشناسی حیوانات به ما نشان داده که رابطه‌ی فرد با یک میدان فضایی خاص، ازنظر اجتماعی در گونه‌های به خصوصی طرح‌ریزی شده، به شکلی که آن را به مقوله‌ی عضویت سوژگانی ارتقا می‌دهد.

می‌خواهم بگویم که این امکان سوژگانیِ فرافکنیِ آینه‌‌ای از چنین میدانی به درون میدان دیگری است که ساختار اصلی «هندسی»اش را به فضای انسانی می‌بخشد، ساختاری که با کمال میل حاضرم آن را به‌صورت کلیدوسکوپی^[۱۸۲] توصیف کنم.

دست‌کم فضایی که در آن تصویرسازی ایگو توسعه یافته و فضای عینی واقعیت را دونیم ساخته، این‌چنین است؛ اما آیا این امر مبنای مطمئنی برای ما فراهم می‌آورد؟ در حال حاضر در فضای حیاتی توسعه^[۱۸۳] که رقابت انسانی هر چه بیشتر در آن رشد می‌کند، مشاهده‌گر گونه‌‌ی ما از فضای بیرونی به این نتیجه خواهد رسید که ما دارای نیازهایی برای فرار با دستاوردهایی بسیار عجیب هستیم؛ اما آیا گسترش مفهومی که ما باور داشتیم واقعیت را به آن تقلیل داده‌ایم، بعداً به نظر نمی‌رسد که از حمایت از اندیشه‌ی فیزیکدانان سر باز می‌زند؟ اگر فهم ما تا دورترین حدود ماده گسترش یابد، آیا این فضای «تحقق‌یافته^[۱۸۴]» (که فضاهای تصویری بزرگی را می‌ساخت و در همین فضاها بازی‌های آزادانه‌ی خردمندان باستان جریان داشت که برای ما توهمی به نظر می‌رسند) به‌نوبه‌ی خود در هیاهویی از زمینه‌ی جهانی محو نمی‌شود؟

به‌هرروی می‌دانیم که سازگاری ما با این ضروریات چگونه پیش می‌رود و آن جنگ، به‌طور فزاینده‌ای اثبات می‌کند که قابله‌ای اجتناب‌ناپذیر و ضروری است که همه‌ی پیشرفت‌های سازمانی‌مان مدیون اوست. به نظر می‌رسد سازگاری معاندان، با نظام‌های ‌اجتماعی ‌مخالفشان، در حال پیشروی به سمت تلاقی صورت‌ها است اما ممکن است هرکسی به فکر فرو رود که آیا این امر توسط توافق بر سر یک ضرورت برانگیخته می‌شود یا بر اساس نوعی همانندسازی که دانته^[۱۸۵] در کتاب دوزخ آن را با تصویر یک بوسه‌ی مهلک نمایش داده است؟

علاوه بر این، به نظر نمی‌رسد که فرد انسانی، به‌مثابه‌ی ماده‌ای برای چنین تنازعی، مطلقاً بی‌عیب باشد و ردیابی «ابژه‌های درونی بد» که مسئول واکنش‌های (که ممکن است ازنظر ابزاری بسیار پرهزینه باشند) بازداری^[۱۸۶] و گریز سراسیمه هستند (امری که اخیراً فراگرفته‌ایم تا در گزینشی میان نیروهای بحران، جنگنده، چتربازان و تکاوران به کار بریم) اثبات می‌کند که جنگ پس‌ازاینکه موارد فراوانی پیرامون پیدایش روان‌رنجوری‌ها به ما آموخت، شاید نشان از توقعی بیش‌ازحد دراین‌باره است که به سوژه‌هایی خنثی‌تر نیاز دارد تا در خدمت پرخاش‌جویی‌ای درآیند که در آن احساس^[۱۸۷]، نامطلوب است.

به‌هرحال در اینجا حقایق روان‌شناختی متعددی داریم: برای مثال حدی که در آن «غریزه‌ی صیانت نفسِ^[۱۸۸]» مفروضِ ایگو، در برابر وسوسه‌ی تسلط بر فضا، به میل خود کنار می‌کشد و مهم‌تر از همه میزان ترس از مرگ، آن «ارباب مطلق^[۱۸۹]» (که توسط خیل سنت‌های فلسفی بعد از هگل، فرض می‌شود که در آگاهی وجود دارد) به‌صورت روان‌شناختی، تابع ترس خودشیفته‌وار فرد از آسیب رساندن به بدنش است.

فکر نمی‌کنم برجسته کردن رابطه‌ی میان بُعد فضایی و تنش سوژگانی، موضوعی که در شرایط ناخوشایند تمدن با تنش ناشی از اضطراب تلاقی می‌یابد امری بیهوده باشد و فروید به شیوه‌ای بسیار انسان‌دوستانه به آن نزدیک شد، موضوعی که در بُعدی زمانی بسط می‌یابد. تمایل دارم موضوع دوم را نیز با استفاده از دلالت‌های معاصر دو فلسفه‌ای که ظاهراً متناظر با فلسفه‌هایی هستند که در اینجا ذکر کردم، روشن نمایم: یعنی دو فلسفه‌ی برگسون^[۱۹۰] به دلیل نابسندگی طبیعت‌گرایانه‌اش و فلسفه‌ی کیرکگور^[۱۹۱] به دلیل دلالت دیالکتیکی‌اش.

تنها در نقطه‌ی تلاقی این دو کشمکش است که می‌بایست مفروضه‌ی بشر از گسیختگی اصلی خودش را تصور کرد. امری که به‌واسطه‌ی آن می‌توان گفت او در هرلحظه دنیای خویش را با اقدام به خودکشی می‌سازد و تجربه‌‌ای روان‌شناختی که فروید با جسارت آن را به‌عنوان «غریزه‌ی مرگ» صورت‌بندی کرد. هرچقدر هم که اظهار آن با اصطلاحات زیست‌شناختی متناقض به نظر رسد.

در بشرِ «رهایی یافته^[۱۹۲]» از جامعه‌ی مدرن، چنین گسیختگی‌ای نشانگر این است که شکاف مهیب او تا ژرفای هستی‌اش پیش می‌رود. این‌ یک روان‌رنجوری خود‌تنبیه‌گر است با علائم هیستریک/خودبیمارانگارانه از بازداری‌های کارکردی‌، اَشکالِ خستگی ‌روانی از واقعیت‌زدایی^[۱۹۳]‌ از دیگران و جهان و پیامدهای اجتماعی‌ شکست و جنایت. چنین قربانی تأثربرانگیز و چنین فراریِ معصومی است که توانسته خودش را از قیدوبندهایی که انسان مدرن را به مهیب‌ترین جهنم اجتماعی محکوم کرده، رها سازد. همان کسی که وقتی نزد ما می‌آید ما او را می‌پذیریم. این همان موجود تهی‌مندی^[۱۹۴] است که در کار روزانه‌مان تلاش می‌کنیم راه بدیعی برای رسیدن به معنای^[۱۹۵] او را از طریق اتحادی^[۱۹۶] فروتنانه هموار سازیم، اتحادی که هیچ‌گاه به طور کامل از عهده‌اش برنمی‌آییم.

تصویر: Number 14 (1960), Mark Rothko

دانلود PDF این مقاله: Aggressiveness in Psychoanalysis

این مقاله با عنوان «Aggressivity in Psychoanalysis» در Ecrits منتشر شده و توسط ارسلان رعیت و فاطمه امیری ترجمه و در تاریخ ۲۹ مهر ۱۴۰۲ در بخش آموزش وب‌سایت گروه روانکاوی تداعی منتشر شده است.

^[۱] comparable

^[۲] objectify

^[۳] dogmatism

^[۴] articulations

^[۵] hiatuses

^[۶] death instinct

^[۷] aporia

^[۸] Sphinx

^[۹] the psychical economy

^[۱۰] formalistic

^[۱۱] thesis

^[۱۲] laboratory psychology

^[۱۳] behaviorist

^[۱۴] psychodrama

^[۱۵] abreaction

^[۱۶] subjective

^[۱۷] latter

^[۱۸] introspection

^[۱۹] a priori

^[۲۰] positive science

^[۲۱] impersonality

^[۲۲] transmission

^[۲۳] recurrence

^[۲۴] bipolar

^[۲۵] anthropology

^[۲۶] indicator

^[۲۷] corporal dislocation

^[۲۸] intentional

^[۲۹] bungled actions

^[۳۰] fantasy

^[۳۱] rebuses

^[۳۲] قانون بنیادین روانکاوی یا تداعی آزاد که طبق آن تحلیل‌شونده بایستی هر آنچه در ذهن دارد را فارغ از مرتبط یا معنادار بودنش بیان کند. م.

^[۳۳] fantasmatic

^[۳۴] actual

^[۳۵] formative

^[۳۶] expressivite

^[۳۷] images

^[۳۸] imago

^[۳۹] instincts

^[۴۰] elective vectors

^[۴۱] fragmented body

^[۴۲] fashion

^[۴۳] نقاش شهیر هلندی در قرن ۱۵ م.

^[۴۴] autoscopy

^[۴۵] cloaca

^[۴۶] the gates to the abyss

بخشی از اثر بسیار مهم «هیرونیموس بوش» به نام «باغ لذت‌های زمینی» م.

^[۴۷] narcissistic structure

^[۴۸] Garden of Earthly Delights

از مهم‌ترین آثار هیرونیموس بوش که به‌صورت سه‌لتی و درواقع بر ۵ سطح نقاشی شده، یک تخته یا لوح مرکزی، دو تخته که با لولا به آن وصل‌شده‌اند و با باز شدنشان اثر را کامل می‌کنند و پشت این دو تخته هم که هنگام بسته شدن کل آثار را می‌پوشاند طرح دیگری نقاشی شده است. م.

^[۴۹] phantasmagorias

^[۵۰] archaic fixations

^[۵۱] fixation

^[۵۲] obsessive fantasy

^[۵۳] vesical persecution

^[۵۴] aggression

^[۵۵] imaginary

^[۵۶] Thrasymachus

از سفسطائیان مشهور که در کتاب جمهوری از او نام برده شده است. م.

^[۵۷] depersonalize

^[۵۸] negative therapeutic reaction

^[۵۹] amour-propre

^[۶۰] La Rochefoucauld

^[۶۱] passions

^[۶۲] apostolic

^[۶۳] negative transference

^[۶۴] analytic drama

^[۶۵] symbolic subduction

^[۶۶] repression

^[۶۷] overdetermination

^[۶۸] astasia-abasia

^[۶۹] passion

^[۷۰] camouflage

^[۷۱] displace

^[۷۲] deny

^[۷۳] divide

^[۷۴] muffle

^[۷۵] stepping and staggering technique

دو تکنیک نظامی مشهور. در تکنیک گام، فرد به شکلی منظم و با آداب خاصی رژه می‌رود و در تکنیک حرکت زیگ‌زاگی زمانی که سرعت عمل اهمیت زیادی دارد و فضای فعالیت هم بسیار محدود است افراد به‌صورت ستون‌های زیگ‌زاگی حرکت می‌کنند. م.

^[۷۶] military fortification

^[۷۷] opposition

^[۷۸] ostentation

^[۷۹] perception-consciousness

^[۸۰] verneinung [negation]

^[۸۱] facticity

^[۸۲] analytic maieutic

^[۸۳] bad internal objects

^[۸۴] space

^[۸۵] scotomas

^[۸۶] temporal

^[۸۷] uncanny

^[۸۸] semblable

^[۸۹] psychology of the emotions

^[۹۰] fantasmatic fear

^[۹۱] active sorrow

^[۹۲] psychasthenic fatigue

^[۹۳] metapsychology

^[۹۴] objectify

^[۹۵] paranoid and paranoiac psychoses

^[۹۶] kakon

^[۹۷] theft of secrets

^[۹۸] umwelt

^[۹۹] instrumental polyvalence

^[۱۰۰] symbolic polyphony

^[۱۰۱] Charlotte Buhler

^[۱۰۲] Elsa Kohler

^[۱۰۳] Chicago School

^[۱۰۴] tonic postures

^[۱۰۵] vegetative tension

^[۱۰۶] Henri Wallon

^[۱۰۷] expressive constitution

^[۱۰۸] recognition

^[۱۰۹] vanity

^[۱۱۰] instrumental intelligence

^[۱۱۱] mirror stage

^[۱۱۲] intra-organic

^[۱۱۳] humoral

^[۱۱۴] einfühlung [empathy]

^[۱۱۵] transitivism

^[۱۱۶] erotomania

^[۱۱۷] interpretation

^[۱۱۸] beautiful soul

^[۱۱۹] resentment

^[۱۲۰] Saint Augustine

^[۱۲۱] preverbal

^[۱۲۲] David Hume

^[۱۲۳] imaginary personae

^[۱۲۴] depressive position

^[۱۲۵] subjectivization

^[۱۲۶] hypochondriacal

^[۱۲۷] primordial masochism

^[۱۲۸] objectification

^[۱۲۹] désarroi

^[۱۳۰] ürbild

^[۱۳۱] Heraclitean

^[۱۳۲] discord

^[۱۳۳] Ephesian

^[۱۳۴] reality principle

^[۱۳۵] narcissistic passion

^[۱۳۶] perception-consciousness

^[۱۳۷] sensations

^[۱۳۸] Oedipus complex

^[۱۳۹] sublimation

^[۱۴۰] topographical

^[۱۴۱] genital libido

^[۱۴۲] anticipation

^[۱۴۳] ideal

^[۱۴۴] instinct

^[۱۴۵] pacifying

^[۱۴۶] ego-ideal

^[۱۴۷] guilt

^[۱۴۸] Karl von den Steinen

^[۱۴۹] Bororo

^[۱۵۰] Ara

^[۱۵۱] “I”

^[۱۵۲] langues

^[۱۵۳] cogito ergo sum جمله‌ی معروف رنه دکارت

^[۱۵۴] moral

^[۱۵۵] uplifting

^[۱۵۶] oblativity

^[۱۵۷] species

^[۱۵۸] physical

^[۱۵۹] ecstatic

^[۱۶۰] good

^[۱۶۱] alterity

^[۱۶۲] regression

^[۱۶۳] partial drives

^[۱۶۴] scotophilia

^[۱۶۵] sadomasochism

^[۱۶۶] perversions

^[۱۶۷] Jean-Paul Sartre

^[۱۶۸] functional lateralization

^[۱۶۹] beautiful and good

^[۱۷۰] morality

^[۱۷۱] yang

^[۱۷۲] Charles Darwin

^[۱۷۳] laissez-faire

^[۱۷۴] Georg Wilhelm Friedrich Hegel

^[۱۷۵] stoic

^[۱۷۶] خیزش ژانویه یا خیزش اسپارتاکیست‌ها یک اعتصاب سراسری خشونت‌آمیز بوده‌ که از پنجم تا دوازدهم ژانویه ۱۹۱۹ میلادی در برلین آلمان رخ داده‌است.

^[۱۷۷] barbarity

^[۱۷۸] battle of the sexes

^[۱۷۹] great winged hornet

گونه‌ای زنبور که بزرگ‌ترین جثه را میان زنبورها دارد. زهر این زنبور شوک آنافیلاکسی ایجاد می‌کند و با حمله به سیستم عصبی به‌راحتی می‌تواند یک فرد بزرگ‌سال را به کام مرگ ببرد. م.

^[۱۸۰] utilitarian

^[۱۸۱] Psychotechnics

کاربست عملی اصول روانشناسی در تجارت، جامعه‌شناسی، اقتصاد و… به‌خصوص در جهت کنترل یا تغییر رفتار افراد. م.

^[۱۸۲] kaleidoscopic

^[۱۸۳] Lebensraum

^[۱۸۴] realized

^[۱۸۵] Dante Alighieri

^[۱۸۶] inhibition

^[۱۸۷] feeling

^[۱۸۸] instinct of self-preservation

^[۱۸۹] absolute Master

^[۱۹۰] Henri Bergson

^[۱۹۱] Soren Kierkegaard

^[۱۹۲] emancipated

^[۱۹۳] derealizations

^[۱۹۴] nothingness

^[۱۹۵] meaning

^[۱۹۶] fraternity