مقدمه‌ای بر سمینار‌های اول و دوم

سمت و سوی لکان پیش از ۱۹۵۳ I

سخنرانان برای «سمینار لکان به انگلیسی» بر آن بوده‌اند تا بر دو سمینار نخست وی تمرکز کنند: کتاب­های اول و دوم. به گمانم اگر با رسیدن به خانه، دست کم یکی از آن دو را بخوانید یا بتوانید این کار را با اشتیاق انجام دهید به هدف خود نائل شده‌ایم. در حالی که لکان از حیث قابل خواندن بودن چندان خوش آوازه نیست به گمانم این دو متن قابل خواندنند. خود وی مدعی بود متون او تازه پس از ۱۰ سال از انتشارشان روشن خواهند شد، شاید این مدت زمان زیادی نباشد. اما این سمینارها در سال‌های ۱۹۵۳ و ۱۹۵۴ با شرکت کنندگانی فرانسوی زبان برگزار شدند و قاعدتاً در سال ۱۹۸۹ – یعنی زمان ایراد این سخنرانی‌ها- بایستی برای بسیاری کاملاً قابل فهم باشد. به لحاظ نظری فقط تعداد معدودی از کتب اخیر نویسندگان انگلیسی و آمریکایی می‌توانند با این سمینارهای ۳۵ ساله، هم عصر در نظر گرفته شوند.

امشب می‌خواهم شما را با بافتار سمینارهای اول لکان به میانجی بازخوانی این سمینارها به شما معرفی کنم: اینکه زمان ارائه آنها لکان که بود و چطور به آن خوانش نوین از فروید دست یافته بود. ژک لکان در سال ۱۹۵۳ که بود؟ نمی‌توانم او را بر اساس تجربه شخصی‌ام توصیف کنم چرا که تازه ۱۰ سال بعد یعنی ژانویه ۱۹۶۴ زمانی که او سمینار یازدهم خود چهار مفهوم بنیادین روانکاوی[۱] را آغاز کرده بود وی را ملاقات کردم. باتوجه به اینکه در آوریل ۱۹۰۱ متولد شده بود، که به گمانم خیلی هم دور نیست، در ۱۹۵۳ پنجاه و دو سال داشت. تا جایی که من مطلعم خانواده او نزدیک بلوار راسپیل زندگی می‌کردند و او در مدرسه مجاور استانیسلاس ثبت‌نام کرده‌بود که مدرسه‌ای کاتولیک بود که [در آنجاّ] دانش آموزان با آموزه‌های یسوعیان تعلیم می‌دیدند و به بورژواهای پاریسی خدمات ارائه می‌شد. در آنجا بود که لکان زبان‌های لاتین و یونانی را آموخت و تحت تعلیم مقولات مذهبی قرار گرفت. همانطور که احتمالاً می‌دانید او از مقولات مذهبی کاملاً مطلع بود. قرآن پژوهانی را دیده‌ام که اطمینان داشتند لکان قرآن را فرا گرفته بود چرا که رد پاهای فراوانی از آن را در کتاب نوشتارها[۲] یافته بودند. و هستند مارکسیست‌هایی که معتقدند پروژه لکان اساساً مارکسیستی است و دیگرانی که به نظرشان دیگری بزرگ همان خداست. لکان برای بسیاری، بسیاری چیزهاست اما امشب بر آن خواهم بود تا توجه خود را بر روانکاوی معطوف کنم.

در اینجا شرحی زندگینامه‌ای از لکان ارائه نخواهم داد اولاً به این دلیل که اطلاعات آن را در اختیار ندارم _گاه کنجکاو می‌شدم و چیزهایی در مورد خود او جویا می‌شدم اما وی به موضوعات زندگی‌نامه‌ای علاقه‌ای نشان نمی‌داد_ و دوم اینکه نسبت به زندگی‌نامه نویسان به دیده تحقیر می‌نگریست. در نوشتارها ارجاعاتی به جونز خواهید یافت که به غایت تحقیرآمیزند و یک لکانی برای زندگینامه نویس لکان شدن بایستی بر آن تحقیرها فائق آید و من هیچگاه از پس آن بر نیامدم. در حقیقت در دهه ۷۰ میلادی کسانی به او پیشنهاد مصاحبه در رابطه با زندگی شخصی‌اش را پیش کشیدند از جمله انتشارات سویل[۳] که از او درخواست کرد تا با خبرنگاری که قصد داشت کتابی در باب زندگی وی چاپ کند مصاحبه داشته باشد اما او بی‌معطلی آن را رد کرد.

لکان در نوشتارها سرنخی از مسیر اندیشوی خود در اختیار می‌نهد و می‌گوید از نظر او، کار وی، کاری که با نام او گره خورده‌است در سال ۱۹۵۲ آغاز می‌شود: آنچه پیش از آن می‌آید از نظر وی «پیشینه[۴]» محسوب می‌شود. در نتیجه آنچه پیش از آن آمده را کوچک نمی‌شمارد بلکه بر یک نقطه عطف در کار فکری خویش حوالی سال‌های ۱۹۵۲-۵۳ تاکید می‌کند. نقطه آغاز آموزه‌های وی «کارکرد و زمینه گفتار و زبان در روانکاوی[۵]» است، مقاله‌ای که برای کنفرانسی در رم در سال ۱۹۵۳ نگاشته شد. چرا این مقاله از نظر او اهمیتی بی چون و چرا _به مثابه نقطه عطف_ داشت؟ سمینار پیش روی شما مقالات فروید در باب تکنیک[۶] دنباله بلافصل «کارکرد و زمینه» است؛ آن مقاله در سپتامبر منتشر شد، لکان به پاریس بازگشت و دو ماه پس از آن این سمینار را آغاز کرد. بدین قرار این سمینار و آن مقاله باید با همدیگر در نظر گرفته شوند. می‌توان مدعی شد آن سمینار کاربست «کارکرد و زمینه» در تکنیک یا عمل روانکاوی است؛ به یک معنا پاسخی است بر این پرسش:« چه تکنیک روانکاوانه‌ای از تز ناخودآگاه همچون زبان ساختار یافته است می‌تواند استنباط شود.» اگر بپذیریم که ناخودآگاه تا این میزان ساختارمند است چطور می‌توان به عمل روانکاوی پرداخت؟

نقطه نظر اخلاقی[۷] همواره بر تکنیک پیشی می‌گیرد. در نتیجه تکنیک مورد بحث می‌بایست از طریق اخلاق روانکاوی که در سمینار هفت یافت می‌شود، تکمیل شود. خواهید دید که سمینار یکم «چگونه طبق [آموزه] لکان روانکاوی انجام دهیم؟» یا راهنمای کامل روانکاوی، نیست. این کتاب بایستی در ارتباط با متون فروید خوانده شود و خواهید دید رویکرد لکان در اینجا کاملاً عمومی است. دو مقاله از مقالات منتشر شده لکان با این سمینار مرتبط‌اند چرا که همانطور که مطلع هستید این سمینار سمیناری صرفاً شفاهی بوده که لکان آن را از روی یادداشت‌هایش ارائه می‌داده است؛ [از این سخنرانی] هیچ نسخه برداری صورت نگرفته و روی نوار کاستی هم ضبط نشده چرا که احتمالاً ژاپنی‌ها آن زمان هنوز دستگاه ضبط صوت را اختراع نکرده بودند.

در آن جلسه تند نویسی وجود داشت که نسخه‌ای از آن جلسه را نسخه­‌برداری کرده و آن را تایپ کرده‌است. لکان آن نسخه را حفظ کرده‌ بود و من در سال ۱۹۷۵ کار روی آن را آغاز کردم. کپی‌هایی از نسخه تندنویس، سال‌های متمادی میان گروه‌های کوچکی از شاگردان دست به دست شده و سپس بیشتر و بیشتر گسترش یافته بود. در آن زمان ارجاع به آن سمینار به اندازه سایر مقالات لکان نبود که بر اساس ایده‌هایی خاص از همان سمینار نگاشته شده‌بودند. در کتاب نوشتارها مقاله‌ای وجود دارد با نام «دگرسانی‌های درمان استاندارد». این مقاله بخشی از مقاله‌ای دانشنامه‌ای بود که نگارش بخش نخست آن با عنوان «درمان استاندارد» بر عهده روانکاوی دیگر گذاشته شده بود؛ لکان پیشاپیش با هدف قدری انحراف، نام «دگرسانی‌های درمان استاندارد» را بر آن تخصیص داد. او در همان ابتدای مقاله عنوان آن را به سخره می‌گیرد و باور دارم این سمینار الهام‌بخش بود و او مشغول جستجوی محتوای آن بود. به طور نمونه آن بخش مربوط به بیلینت، قطع به یقین الهام گرفته از این مقاله بود و ارتباط‌های درونی فراوان دیگری هم وجود داشت.

در فصل پنج از سمینار اول، ارائه‌ای از ژان هیپولیت در باب  Die Verneinung فروید وجود دارد. هیپولیت فیلسوف بود و اولین کسی بود که پدیدارشناسی روح هگل را به زبان فرانسه ترجمه کرده بود. وی دانشجوی اکول نرمال سوپریور همزمان با سارتر و یکی از دوستان سارتر و به کارهای لکان علاقمند بود و به شکل منظم در سمینارهای او شرکت می‌کرد. هیپولیت در حالی که سایر فیلسوفان فرانسوی لکان را بسیار دشوار فهم می‌دانستند [نسبت به او] پذیرا و خالی از تعصب بود. در فصل پنجم از سمینار اول بحث هیپولیت در باب متن فروید و مقدمه و تحشیه لکان بر آن یافت می‌شود. لکان آن مقدمه را بازنویسی کرده و آن را در متن مجزایی که در نوشتارها آمده پاسخ می‌دهد و هیچ شکی نیست که از منظر محققان، نسخه شفاهی که در سمینار وجود دارد با بازنویسی دقیق برآمده از آن، در نوشتارها تفاوتی محسوس دارد. بدین اعتبار «دگرسانی‌های درمان استاندارد» و «مقدمه و پاسخ به هیپولیت»، دو متنی هستند که عمیقاً به سمینار اول مربوطند.

اما [متون]دیگری هم [مرتبط با این سمینار] وجود دارد و من حداقل به دو مورد آنها اشاره خواهم کرد. قسمت دوم این سمینار در باب امر پنداری است که در بخش ۱۱ شاهد تمایز میان «من آرمانی» و «آرمان من» و ساختار آینه‌ای پیچیده‌ای هستیم. لکان تا سال ۱۹۶۰ مطلبی در باب این بخش از سمینار نمی‌نویسد؛ به بیانی دیگر پیش از ارائه صورت بندی نهایی از آنچه آن زمان درصدد بیان آن بود، هفت سال صبر می‌کند. آن صورت بندی به طور کامل در نوشتارها در «ملاحظاتی در باب دنیل لگش» با نسخه نهایی شِمای آینه‌ای ظاهر می‌شود. تندنویس حاضر در سمینار در آن زمان شِماهای لکان را نسخه برداری نمی‌کرد و از آنجا که خود لکان هم به طور دقیق به خاطر نداشت که آنها را در سال ۱۹۵۳ چطور ترسیم کرده بود و این شِماها دقیقاً در چه مرحله‌ای بودند، در نتیجه مطابقت آن‌ها دشوار است. یادداشت‌های برخی از دانشجویان او را به دقت بررسی کردم و سپس با خود لکان در نهایت در مورد برخی چیزها به توافق رسیدیم.

همچنین نمونه‌ای دیگر در فصل ۲۱ یافت می‌شود جایی که گفته می‌شود که حقیقت از اشتباه‌ها پدیدار می‌شود و در پی آن لکان در سال ۱۹۶۸ در مقاله‌ای کوتاه اما دشوار «اشتباه‌ کردن سوژه­ای که به گمان می‌داند» مستقیماً به آن ارجاع می‌دهد. در یک کلام طنین‌های سمینار اول در تمام آموزه‌های لکان یافت می‌شود.

در خود مقدمه (صفحه دوم پاراگراف چهار) لکان بر اهمیت نماد در تفکر علمی تاکید می‌کند: زمانی که بر این اشاره می‌کند که لاوازیه مفهوم مناسبی از نماد را همزمان با علم تَب‌شناسی‌اش معرفی می‌کند. پیشاپیش می‌توان پیش‌بینی تکیه لکان بر متم‌ها[۸] که همانا نمادشناسی ابداعی او بر اندیشیدن به تجربه روانکاویست را مشاهده کرد. در عین تاکید بر اهمیت نمادها در علم، با اینکه لکان هنوز ابژه a و باقی نماد‌هایی که از کار وی بیرون می‌آیند را ابداع نکرده‌بود، شروع به ساختن نمادپردازی خاص برای روانکاوی می‌کند.

یادداشت تاریخی دیگر: در حالی که مقالات فروید در باب تکنیک نخستین سمینار لکان تلقی می‌شود، در واقع لکان سمینار خود را دو سال پیش از آن آغاز کرده بود. در ۱۹۵۱-۵۲ او سمیناری در باب مورد دورا برگزار کرد که طنین‌هایی از آن را می‌توان در مقاله «مداخلاتی در انتقال[۹]» در نوشتارها مشاهده کرد؛ در ۱۹۵۲-۵۳ نیز سمیناری دیگر ارائه می‌دهد در باب گرگ مرد که برخی از وجوه آن نیز در «کارکرد و زمینه» آمده‌است. دو سال اول، سمینارها، در اتاق نشیمن خانه او برگزار می‌شد و احتمالاً شرکت کنندگان کمتری از افراد حاضر در سمینار امشب در آن شرکت می‌کردند. هیچ تندنویسی برای نسخه‌برداری حضور نداشت و فقط تعداد بسیار اندکی یادداشت قابل اعتماد از آنها باقی است. در سال ۱۹۵۳ بود که در بیمارستان سن آن[۱۰] و در حضور تند نویس، ارائه سمینارهایش را آغاز کرد. اما همانطور که مشاهده می‌کنید فصل اول سمینار ناقص است و علاوه بر آن نواقص دیگری هم وجود دارد.

از سال ۱۹۵۳ الی ۱۹۶۳ لکان با نرخ یک یا دو متن در سال، متون فروید را در سمینارهای خود مرور می‌کرد. به مدت ۱۲ سال او خود را چیزی فراتر از خواننده دقیق متون فروید معرفی نکرد؛ سمینار اول در باب نوشتارهای تکنیکی فروید بود همانطور که سال قبل آن هم وقف یک مطالعه موردی شده بود و سمینار دوم نیز به «فراسوی اصل لذت» و «ایگو و اید» اختصاص داده‌شده ‌بود. لکان مدافع بازگشت به متون فروید در زمانی بود که متون فروید در آمریکا و انگلستان کمتر از سایر نویسندگان تحلیلی خوانده می‌شد. به نظرم امروز متون فروید در نتیجه جانبداری وسیع لکان بیشتر خوانده می‌شوند. این نظر من است اما تاریخ نگاران آینده این نکته را تایید یا رد خواهند کرد.

چهار سال پیش در موسسه کلمبیا دقیقاً پیش از «حذف» برخی از اعضا با رئیس انجمن روانکاوی آمریکا دکتر کوپر صحبت کردم. او به من گفت «ما از زمان فروید پیش‌رفت داشته‌ایم»؛ زمانی که چنین دیدگاه‌هایی شنیده می‌شود آدمی متوجه می‌شود که چرا تازه در سال ۱۹۵۳ مردم در آمریکا می‌گفتند که فروید از مد افتاده است. آنها می‌پنداشتند که بهتر از فروید می‌دانند که قضیه از چه قرار است و مشخصا آثار اولیه او را ساده و از مد افتاده تلقی می‌کردند. به طور مثال در سال ۱۹۶۳ کتابی که توسط آرلو و برنر[۱۱] نگاشته شده بود در پی آن بود تا نشان دهد توپوگرافی دوم فروید یعنی اید، ایگو و سوپرایگو به طور کامل جانشین توپوگرافی اول او یعنی تمایز میان آگاهی، پیش آگاهی و ناخودآگاه شده است؛ با این کار آنها بیش از نصف کار فروید را در مقام چیزی منسوخ دور می‌انداختند. در نتیجه با اینکه با تاریخ نگاران بررسی نکرده‌ام اما گمان می‌کنم زمانی که لکان می‌گفت مردم خواندن فروید را دست کم می‌گرفتند، می‌شد به او حق داد.

حال چه باعث شد که لکان در سال ۱۹۵۳ به این باور برسد که او به واقع در حال آغاز پی‌بردن به کارکرد و جوهره روانکاوی بوده‌است؟ این یک پرسش زندگینامه‌ای نیست بلکه پرسشی نظریست. در این معنا ۱۹۵۳ چه چیز را بازنمایی می­کند؟ او پیشاپیش با انجمن بین‌المللی روانکاوی (IPA) دچار مشکلاتی شده‌بود و مجبور بود برای کسب حیاتی حرفه‌ای نزد همکاران و دوستان خویش به تدریس بپردازد اما من وارد این مقوله نخواهم شد. آن لحظه نظری به بهترین وجه با این حقیقت ترسیم می‌شود که لکان موفق به استقرار نقطه همگرایی میان ساختارگرایی و پدیدارشناسی شد. از همان آغاز کار خود در حوزه روانپزشکی _چرا که او روانپزشک بود نه فیلسوف یا استاد دانشگاه_ متمایل به پدیدارشناسی بود. منظورم هم از پدیدارشناسی، پدیدارشناسی هوسرل است چرا که این پدیدارشناسی هوسرل بود که توسط کارل یاسپرس وارد روانپزشکی شده‌بود.

بر این باورم که ممکن است لکان تا ۱۹۵۳ یک اگزیستانسیالیست تلقی شود گرچه این تلقی کمی زیاده‌روی است، چرا که قطعاً هواخواه سارتر نبود، اما با این حال قبول دارم می‌توان این صفت را بدو نسبت داد. ۱۹۵۳ سالی نبود که لکان اگزیستانسیالیسم پدیدارشناسی را به نفع ساختارگرایی کنار گذاشت بلکه سالی بود که این دو را به هم آمیخت: «کارکرد و زمینه» ترکیبی است از این دو. نظریه گفتار لکان در آن زمان اگزیستانسیالیستی و پدیدارشناختی و نظریه زبان وی ساختارگرایانه بود.

لکان از سویی به هوسرل (و در پس زمینه به هایدگر، سارتر و مرلوپونتی) و هگل و از سویی دیگر به سوسور، ژاکوبسن و لوی استراوس ارجاع می‌دهد. به عنوان دانشجوی فلسفه در سال ۱۹۶۳ به خاطر دارم که نخستین بار در خوانش «کارکرد و زمینه» تا چه میزان شگفت‌زده شده‌بودم؛ مجذوب بودم که چطور همه آنچه که در اوایل دهه ۶۰ میلادی نقل محافل بودند و فراتر از همه آنها، جنبش فراگیر طرد اگزیستانسیالیسم و گرایش به ساختارگرایی، ده سال پیش، زمانی که او این دو را به هم می‌آمیخت مورد بحث و بررسی قرار گرفته‌بود.

در تلاشم تا خلاصه‌ای از خط سیر لکان ارائه دهم؛ نوعی «سیاحت زائر» با نقش­‌آفرینی لکان.. بامزه خواهد بود اگر آن را به مثابه سیاحت زائر ارائه دهم. اگرچه در دهه ۳۰ روانپزشک بسیار جدی بود اما حس می‌کنم لکان پیش از آن، رسالت دیگری داشت؛ ممکن است تاریخ‌ها کاملاً صحیح نباشند اما بین پایان دوره دبیرستان و دانشکده پزشکی به نظرم دو سال را صرف کار دیگری کرده است اما این صرفا یک گمان است. هرچه باشد بیایید به خاطر داشته باشیم که لکان یک روانپزشک بود و همکار کسی که نزدیک به نیم قرن عنصر غالب در روانپزشکی فرانسه بود: هنری آی[۱۲]. در نوشتارها مقاله‌ای در سال ۱۹۴۵  نگاشته شده که ایده‌های اصلی هنری آی را به بحث می‌گذارد.

به عنوان نقطه ارجاع، اجازه دهید نگاهی به تز دکتری لکان بیندازیم: «در باب سایکوز پارانوئید در ارتباط با شخصیت[۱۳]».این نوشته با انتشار در سال ۱۹۳۲ و بازنشر در ۱۹۷۵، بدون شک نخستین اثر لکان بود. با این حال کمک­مان می‌کند تا دریابیم لکان میان ۱۹۳۲ تا ۱۹۵۳ به دنبال چه بوده‌است. این تز در باب پارانویاست؛ رده روانپزشکی بسیار ویژه‌ای که به شکل سنتی توسط کرپلین توصیف شد و عمدتاً توسط روانپزشکی فرانسه پذیرفته شد. این تز از سه فصل تشکیل شده است که فصل دوم کاملاً وقف شرح تاریخچه‌‌ی صرفا یک مورد بالینی شده‌ است که در آن زمان بدیع تلقی می‌شد، زمانی که اکثر پایان نامه‌ها موارد بسیار متعددی را با هم مقایسه می‌کردند و در باب هر مورد جزئیات بسیار اندکی آورده می‌شد. لکان تصریح می‌کند که یک کشو‌ی کامل مطالعه موردی داشت اما ترجیح می‌داد برای دستیابی به قلب موضوع، فقط یک مورد را با تفصیل بسط دهد. فصل نخست مروریست بر تمام کارهای روانپزشکی بر پارانویا. فصل سوم متشکل است از چشم اندازهایی برخاسته از مطالعه موردی مفصل و ارجاع به فروید. در نتیجه در این مطالعه روانپزشکی است که فروید برای نخستین بار در آثار لکان  پدیدار می‌شود و می‌دانیم که لکان پس از اتمام این پایان‌نامه وارد روانکاوی شخصی می‌شود. بر این باورم که عمدتاً او به دلیل کار روی سایکوز و نه هیستری به روانکاوی علاقه‌مند شد.

خب لکان در پایان نامه خود چه می‌کند؟ او رده‌ای جدید به نام «روان‌پریشی خودتنبیهی» را هم‌ارز «روان‌نژندی خود تنبیهی» فروید ابداع می‌کند. در حالی که فروید در حال شرح مفهوم سوپرایگو و اثبات اهمیت احساس گناه در روان‌نژندی بود، لکان سعی داشت سوپرایگو‌ی فرویدی را به حوزه روان‌پریشی گسترش داده و نقش مشابه آن را در آن حوزه اثبات کند. او مورد زنی جوان را بررسی می‌کند که در حالت پارانویای مزمن به بازیگری شناخته شده حمله می‌کند. این اتفاق در تمام روزنامه‌های آن زمان بازتاب می‌یابد و زن جوان به بیمارستان سن آن که لکان در آنجا مشغول کار بود برده می‌شود. لکان می‌نویسد که مدت کوتاهی پس از حبس او یا به عبارتی مدت کوتاهی پس از آغاز تنبیه، توهم‌های او به طور چشم‌گیری کاهش یافتند؛ با دستگیر و زندانی شدن در بخش امنیتی بیمارستان سن آن حالت توهمی او فرو نشست. لکان نتیجه می‌گیرد که تاحدودی به نظر می‌رسد که آن زن می‌خواسته که تنبیه شود و [لکان] آن را به مثابه مورد روان‌پریشی خودتنبیهی تفسیر می‌کند.

با این وجود نکته مهم‌تر این است که علاقه لکان به روانکاوی از مفهوم فرویدی از سوپرایگو ناشی می‌شود که همانا چیزی از مفهوم لکانی «خود[۱۴]» را پیش روی ما می‌نهد: این مفهوم عمیقاً در ارتباط است با خود تنبیهی. به دیگر سخن این مفهوم هیچ ارتباطی با وحدت، هماهنگی، تعادل روانی یا خوشی[۱۵] ندارد. بلکه پیشاپیش خودی منقسم[۱۶] است. در ارتباط با واژه «سوپرایگو» مشکلی وجود دارد: از این واژه چنین متبادر می‌شود که چیزی فراتر و چیزی زیر آن [خود] وجود دارد. اما «سوپرایگو» صرفا به این معناست که آن خودِ مفروض آنچه را که برای خویش سودمند[۱۷] است را نمی‌خواهد. زمانی که فروید می‌گوید که این سوپرایگو است که سمپتوم‌ها را سامان دهی می‌کند بدین طریق او به انقسام درونی خودی اشاره دارد که خواهان آن چیزی نیست که برای خویش سودمند است. برعکس، [آن خود] خواستار تنبیه، عذاب و نارضایتی است. خود مفروض لکانی بدین قرار علیه خویش کار می‌کند؛ اگر اجازه داشته باشم که عبارت مشهور در قانون اساسی آمریکا را نقض کنم نه به دنبال نفع خویش بلکه در جستجوی رنجش[۱۸] است[۱۹]. «فرامن یعنی خود، به دنبال ناخوشی­ست.»

ارتباطی وجود دارد میان انقسام خود و حالت خودآزارانه بنیادین آن: و آن عبارت است از تحقق یافتن ارضا در نارضایتی. مفهوم خودتنبیهی یافت شده در کار فروید بدین معناست که خود مفروض، ارضا را در ناخوشی و لذت را در درد می‌یابد. این مقوله حاکی از خودآزاری[۲۰] است. سوژه[۲۱] به شکلی بنیادی، از نظر لکان تا انتهای آموزه‌اش، همواره به شکلی واضح و مشخص خودآزار است. این پیشاپیش سرنخی در اختیار می‌نهد که چرا لکان به مرحله آینه‌ای علاقه‌مند بود: چرا که _به مثابه توصیف و تحلیلی از رابطه میان بدن خودِ فرد و تصویر آن_ مرحله آینه‌ای مبتنی است بر خودی منقسم: شرحی است بر خودِ منقسم و راهی برای نزدیک شدن به انقسام خود به طریقی دیگر. این غالب‌ترین موضوع نزد لکان است حتی غالب‌تر از مقوله زبان..

فهم چشم‌انداز لکان در موردپژوهی که در پایان نامه‌اش آمده نیز مهم است. این [چشم‌انداز] همان روانپزشکیِ پدیدارشناختی است. آسان نخواهد بود که خلاصه‌ای از پدیدارشناسی هوسرل را طی چند دقیقه کوتاه ارائه دهم با این حال تلاش خود را خواهم کرد.

اجازه دهید با نظریه دکارت قیاس کنیم. حقیقت آنچه می‌بینیم و حس می‌کنیم چیست؟ طبق نظر دکارت آنچه به عنوان جهان خارج می‌بینیم و حس می‌کنیم اهمیتی ندارد بلکه این امتداد است که واجد اهمیت است. [دکارت] از طریق امتداد است که بر تمایز میان کوگیتو و فکر انگشت می‌گذارد. او دو واقعیت را از هم متمایز می‌سازد: واقعیت فکر و واقعیت امتداد. منظور او از امتداد این است که حقیقت ادراک از طریق علم هندسه در اختیار ما قرار می‌گیرد. اگر ما انگشتان خود را بزرگتر از ماه می‌بینیم صرفاً به خاطر توهمی جسمانی[۲۲] است. حقیقت ادراکی توسط علم به ما داده می‌شود: نجوم و هندسه حقیقت را در باب جهان خارج ارائه می‌دهند. دکارت نگاهی عینی به جهان اتخاذ می‌کند و حقیقت را، نظرگاه خدا یا همانا علم در نظر می‌گیرد. علم، فرم (صورت) را از بالا به همه دیکته می‌کند؛ به بیانی دیگر از موقعیتی برتر که کسی نمی‌تواند بدان دست یابد.

حال هوسرل چه می‌گوید؟ او این قضیه را کاملاً جدی می‌گیرد که وقتی من از یک نقطه خاص از فضا نگاه می‌کنم کسی را می‌بینم که درست جلوی من نشسته است و پشت سر او کسی دیگر که من فقط بخشی از او را می‌بینم و الی آخر. می‌توانیم نقطه نظر خدا را اتخاذ کنیم و تصریح کنیم که هر کدام از این افراد کجا نشسته‌اند و می‌توانیم آن را ترسیم کنیم و آن عبارت خواهد بود از حقیقت. اما با این وجود من اینجا هستم و چشم‌اندازی برای خود دارم: چشم‌انداز، مفهومی بنیادی در پدیدارشناسی است. نمی‌توان چشم‌انداز خود را ملغی کرد و توانست در عین حال در مورد چشم­اندازِ خود، فلسفه‌ورزی کرد. اصل موضوعه[۲۳] زیست روزمره این است که نمی‌توانید چیزها را ادراک کنید مگر آنکه یکی را کنار دیگری یا یکی را مانع ادراک چیزی دیگر در نظرآورید. هیچ ادراک واقعی بدون چشم‌انداز وجود ندارد. می‌توان آن را به شکل قانون صورت‌بندی کرد.

حال می‌توانیم دقیقاً چشم‌انداز را شبیه سازی کنیم: ما در حال بسطِ علمی از چشم‌انداز هستیم. (در حقیقت در حال بازگسترانی آن هستیم چرا که در گذشته علم چشم‌انداز وجود داشته‌است). راستش را بخواهید می‌توانیم بگوییم که پدیدارشناسی حوزه‌ای از فلسفه را گشوده است که دل مشغول بدن خود فرد است. از آنجایی که چیزی به نام ذهن بدون بدن وجود ندارد، در نتیجه نمی‌توانیم به اشیا گوناگون در جهان به مثابه بخش‌هایی صرف از امتداد خدا اندیشید: چیزی عینی وجود دارد که همیشه هست یعنی بدن خودم که من ارتباطی با آن دارم که با هرگونه ارتباطی که با هر شی دیگر دارم متفاوت است. بیایید در این مورد فلسفه­پردازی کنیم.

این دیدگاه تاثیر شگرفی بر قرن بیستم داشت. ستایش عمومی از آنچه زیست و حس می‌شود در ارتباط با ایده اهمیت بدن خودِ فرد، از هوسرل نشئت گرفت. [این ایده] امروز آنقدر همگیر است که دیگر کسی نمی‌داند که از کجا ریشه گرفته­است. پدیدارشناسی با پیشبرد نگاهی مخالف نقطه نظر عینی علم، در تقلای اشاعه فلسفه‌ای کاملاً ریزبینانه از سابجکتیویته بود. [این نگاه] می‌پذیرد که علومی طبیعی وجود دارد که در آنها توضیحات علیتیِ عینی یافت می‌شود اما تصریح می‌کند که زمانی که به آدمی به مثابه موجودی واجد چشم‌انداز و سوژه‌ای سخنگو می‌رسد، چیزی دیگر باید در نظر گرفته شود: معنا

دیلتای این موضوع را حتی پیش از هوسرل مطرح کرده بود اما این یاسپرس بود که معنا را وارد روانپزشکی کرد. یاسپرس با روانپزشکانی مخالفت کرد که می‌گفتند «بیماری روانی داری؟ بگذار علل بیولوژیک و عینی و ساختار سرشتی توضیح‌دهنده آن را بیابیم، همانطور که هر بیماری فیزیکی را آن طور تبیین می‌کنیم.» یاسپرس با مورد توجه قرار دادن زبانی که توسط سوژه به حرف گرفته می‌شود و مسائلی از این دست، علاقه‌ای برای معنای جنون را وارد روانپزشکی کرد. لکان به وضوح در تز خود به یاسپرس اشاره می‌کند.

کار هایدگر از کار هوسرل منشا گرفت. هایدیگر چیزی را که آن را -نه آدمی- که «هستی آدمی در جهان[۲۴]» می نامید را تعریف کرد. این مقوله آگاهی خالص نیست:[هستی در جهان] همواره در جهانی دنیوی با چشم اندازی خاص است که یعنی همواره چیزهایی هست که او نمی‌بیند اما با این حال پیرامون او هستند. در مقام هستی در جهان، آدمی پروژه‌ای دارد که همانا حسی از آینده است، چیزی که می‌خواهد انجام‌اش دهد. در نتیجه زندگیش را از نقطه‌ای که در آن هست به آینده فرا می‌افکند. هایدگر مفهوم اگزیستانسیالیستی مهم «فرافکنی» را خلق کرد. من از نظر فیزیکی اینجا هستم اما خود را به آینده فرا می‌افکنم و می‌پرورم که می‌خواهم چه کنم. بر مبنای آنچه می‌خواهم انجام دهم است که می‌توانم سختی‌ها و موانع را تاب آورم. سارتر این نکته را به تفصیل گسترش می‌دهد: چیزها به خودی خود مانع نیستند آنها به شرطی مانع‌اند که چیزی را بخواهید. چون می‌خواهید چیزی در آینده تحقق یابد است که به شکل پس نگر[۲۵]، چیزهایی به مثابه مانع تجربه می‌شوند. همین ایده در پوششی دیگر در کار لکان دیده می‌شود.

حتی در نوشته‌های هایدگر با این ایده مواجه می‌شویم که آدمی _در ارتباط با محیط و آینده_ همواره خود را به بیرون از خویش فرا می‌افکند. آنچه که هایدگر آن را دازاین می‌نامد یک درون بودگی نیست. او هستی آدمی را نه به مثابه یک درون بودگی _به مثابه چیزی درونی همچون ایده‌ها یا احساسات_ بلکه فرا افکنی مداوم به بیرون می‌داند. هایدگر خود ایده برون ایستاده[۲۶]– برون اِستادگی[۲۷]– را ابداع می‌کند که لکان آن را بر می‌گیرد؛ این هایدگر بود که تمایز میان برون‌ایستایی[۲۸] و درون‌ایستایی[۲۹] را بنا نهاد. با نبود درون بودگی، فرد خود را به بیرون فرا می‌افکند و این خود را تکرار می‌کند؛ بازی واژگانی لکان در  «l’insistance de la lettre» (“Insistance” به معنی «عاملیت» یا «درون ایستایی» حرف) در حقیقت از هایدگر نشئت می‌گیرد.

سارتر با تصریح اینکه _به بیانی بنیادین_ آگاهی هیچ است نقطه نظر هایدگر را رادیکالیزه می‌کند. اگر بیان هایدگر مبنی بر این که انسان همواره بیرون از خویش است را جدی بگیریم می‌توانیم او را چنین ساده سازی کنیم که آگاهی هیچ است، هیچ مگر حرکت قصدیت به سمت بیرون. این همانا مخلص کلام «هستی و نیستی» است. ساتر تا آنجا پیش می‌رود که آگاهی را به مثابه هیچ اما در ارتباط با قطعیت تعریف می‌کند. در تعریف آگاهی خودِ سارتر از اصطلاح «کم از هستی» استفاده می­کند که لکان آن را در “manque à être”  (کم-از-بود) از نو طرح می‌کند. ترجمه آن به انگلیسی دشوار است اما لکان آن را «خواست به بودن» (want to be)  ترجمه می‌کند و بدین قرار تاثیر میل را نشان می‌دهد.

پرسمانی که از هوسرل تا سارتر می‌تواند مطرح شود عبارت است از این: اگر معنا توسط فرافکنی انسان بر جهان ایجاد می‌شود کماکان می‌توانیم بپرسیم چه چیز به جهان فردی یک انسان معنا می‌بخشد؟ فرافکنی چشم‌انداز یک فرد است، نه در سطح ادراک خالص که در سطح تاریخ: چشم‌انداز فرد در سطح تاریخی. در نتیجه می‌توان از فردی پرسید «چرا عصیان کردی؟» و او هم ممکن است پاسخ دهد «عصیان کردم چون چیزی غیر قابل تحمل بود.» بیایید فرض بگیریم که پروژه شما دفاع از دموکراسی است و مقاومت بروکراسی را حس می‌کنید و در نتیجه حضور قسمی مانع را در مسیر خود تجربه می‌کنید. سعی می‌کنید آن را سرنگون کنید اما گاهی أوقات اوضاع بر وفق مراد پیش نمی‌رود، همانطور که اخیراً در چین اتفاق افتاد. مانع توسط یک پروژه، که همانا یک چشم‌انداز است تعریف می‌شود. سوژه با تاریخ مواجه می‌شود و بدان معنایی می‌بخشد. اگر هر کدام از شما عضو حزب کمونیست آمریکا بوده‌باشید مثلاً ممکن است اتفاقات اخیر در چین را حاکی از چیره شدن نزاع طبقاتی در نظر گرفته در نتیجه معنایی خاص به این اتفاقات نسبت دهید. بنابراین متوجه ارتباط میان پروژه‌ها، معنای مبتنی بر پروژه‌ها و فقدان هستی هستید. بابت پیشروی با سرعت زیاد عذرخواهی می‌کنم [به هر حال] تاریخ فلسفه نصف قرن اخیر همین بود.

از آنجا که پدیدارشناسی ضد عینی‌گرایی را نمایندگی می‌کرد از اهمیت قابل توجهی نزد لکان برخوردار بود. در یک معنا، لکان ملاحظات پدیدارشناختی بسیاری را به ناخودآگاه منتقل کرد. برای او مهم بود که ناخودآگاه به مثابه درون بودگی یا ظرفی به حساب نیاید که در داخل آن از سویی برخی رانه‌ها یافت می‌شوند و از سویی دیگر تعدادی همانندسازی به همراه این باور که با روانکاوی‌ای جزئی می‌توان این ظرف را تصفیه کرد. او ناخودآگاه را نه به مثابه یک ظرف، بلکه به مثابه چیزی برون ایستا (ex_stance) _بیرون از خود_ می‌دانست که مرتبط است با سوژه‌ای که کم از بود است.

درست پس از جنگ، یک جامعه شناس/جستار نویس به نام جولز مونرو[۳۰] کتابی نوشت با عنوان واقعیت اجتماعی شی نیست[۳۱] که [در آن] به نقد دورکیم پرداخت. مونرو دیدگاهی پدیدارشناختی اتخاذ کرد تا تبیین کند که واقعیت اجتماعی برای افراد معنی‌دار هستند و اگر قصد داشته باشید که جامعه شناسی را بفهمید بایستی به معانی که افراد به چیزها می‌دهند بازگردید‌؛ چیزها به خودی خود چیز نیستند. در سمینار اول و «کارکرد و زمینه» لکان این ایده را بسط می‌دهد که در حالی که واقعیت‌های روانی چیز نیستند اما قابل نوسازی اند. لکان ما را مجبور می‌کند تا از خود بپرسیم که معنا چطور توسط روان نژندها، روان پریش‌ها و روانکژ‌ها به چیزهای به خصوص اعطا می‌شود. او داستان بچه‌ای را نقل می‌کند که هنگام سیلی خوردن می‌پرسید که آیا منظور دوستانه بوده است یا تنبیه. اگر ضارب اذعان می‌کرد که تنبیه بوده است کودک گریه می‌کرد حال آنکه اگر دوستانه می‌بود خبری از گریه هم نمی‌بود[۳۲]. کودک متوجه بود که چیزهای زیادی منوط اند به معنایی که به سیلی تخصیص داده می‌شود. لکان تصریح می‌کند که همین موضوع در مورد تحول به اصطلاح «غریزی» هم صدق می‌کند که زیست شناسی می‌خواهد آن را به عنوان هدف جا بزند. طبق نظر فروید تمام رخدادهایی که دست‌اندرکار رشد غریزی هستند، رخدادهایی معنادارند. در کار با مراجع بایستی رخدادهای معنادار زندگی فرد مورد بازبینی قرار گیرند؛ اینکه چرا او معانی خاصی را انتخاب کرده و نه معانی دیگر را مورد تحلیل قرار گیرند و نیز اینکه چگونه معانی خاص به رخدادهایی خاص نسبت داده شده‌اند.

آنچه لکان را از همان ابتدای پایان نامه‌اش از پدیدارشناسان متمایز کرد _در اینجا زمان کافی برای اشاره به آن با جزئیات ندارم_ این بود که در عین آن‌کهِِِ معنا را در روانکاوی و روانپزشکی [واجد اهمیتی] بنیادی می‌دانست بر اهمیت جستجو برای کشف قوانین معنا هم تاکید داشت. او معنا را به مثابه چیزی مطبوع که هر از گاهی در هوا شناور باشد و بر چیزی فرود آید و بدان معنا ببخشد و سپس ناپدید شود در نظر نمی‌گرفت. این واقعیت که معنا در [خود] سوژه بنا شده است، اینکه معنا یک چیز نیست بدین معنی نیست که هیچ قانونی برای معنا وجود ندارد. در سال ۱۹۳۲ لکان در حال مطالعه زبانشناسی برای کشف قوانین معنا بود و روراست با خود، در پیش درآمد سمینار یکم خویش، بار دیگر تاکید می‌کند:«تکلیف ما اینجا معرفی مجدد حوزه معناست، حوزه‌ای که خودش باید در سطح خود، مجددا سروسامان یابد.» به عبارت دیگر نقطه نظر او کماکان اگزیستانسیالیستی/پدیدارشناختی بود. در ۱۹۳۲ او صراحتاً یاسپرسی بود. در «سخنرانی پیرامون علیت روانی» (نوشتارها،۱۹۶۶) در خلال مناقشه‌اش با هنری آی، یک اگزیستانسیالیست بود اما در عین حال دل مشغول زمان منطقی[۳۳] هم بود. چرا چنین بود؟ یک زمان عینی وجود دارد که توسط ساعت اندازه‌گیری می‌شود و یک زمان سوبژکتیو: زمان باقیمانده، هنگامی که به کاری که آن را دوست داریم انجام می‌دهیم، زمان پایان  [این جلسه]که به سرعت به آن نزدیک می‌شویم و چیزهایی از این دست. از نظرگاهی پدیدار شناختی می‌توان میان زمان عینی و سوبژکتیو تمایز قائل شد. اما لکان به زمان سوبژکتیو از طریق توصیف احساس‌های روایت‌ناپذیر و بدین ترتیب دست‌یابی به احساس درونی از زمان‌مندی (مشابه آنچه در شاعری یافت می‌شود) نزدیک نمی‌شود؛ بلکه درصدد است منطق زمان سوبژکتیو را بیابد. کار او روی مرحله آینه‌ای در اثنای پایان‌نامه خود و بحث وی با هنری آی مطرح می‌شود اما از این قسمت عبور خواهیم کرد تا به لحظه پیوند ساختارگرایی و اگزیستانسیالیسم برسیم.

لکان احتمالاً لوی استراوس، ژاکوپسن و سوسور را در سال ۱۹۴۹ خوانده بود (در نتیجه نمی‌تواند بنیانگذار پساساختارگرایی شناخته شود‍‍، جنبشی که در اواخر دهه ۶۰ میلادی آغاز شد). اما آنچه که در جستن آن بود یعنی قوانین معنا، آنجا نیافت. جنبه‌های خاصی از اگزیستانسیالیسم و پدیدارشناسی کاملاً مغایر با ساختارگرایی بودند اما او موفق شد سایر جنبه‌ها را با یکدیگر تلفیق کند. ساختارگرایی به او آموخت که تلاش هوسرلی برای توصیف درون نگری بی‌واسطه فرد از جهان _احساس از بدن خویش یا داخل چشم انداز بودن_ وهمی ست، چرا که زبان همیشه حضور دارد. در نتیجه لکان توهم پدیدارشناختی از بی‌واسطگی را رد کرد و دریافت که پرسش از منشأ زبان یک پرسش علمی نیست؛ مفهوم ساختار جستجو برای منشا را تضعیف می‌کند. از منظرهایی سرمنشایی برای ساختار وجود ندارد: نمی‌توان اندیشید مگر آنکه پیشاپیش زبان حضور داشته باشد. زبان یک نظم است (ارجاعی به ایده سوسور مبنی بر نظم نمادین) که همانا عبارت است از کلی متشکل از واحدهایی در هم تنیده. نظمی افتراقی بایستی به مثابه یک کل در نظر گرفته شود، عناصر جزئی متفاوت که یک به یکدیگر وابسته‌اند؛ هیچ یک از عناصر مطلق نیستند. حداقل تعداد عناصر در چنین نظمی چه تعداد است؟ کمترین [تعداد این] آرایش از دو عنصر مرتبط به هم تشکیل می‌شود. پس از تعمق بسیار لکان S1 و S2 را به عنوان عناصر سازنده کمینه نظم ساختاری تصویب می‌کند.

بدین ترتیب مشاهده می‌شود که لکان نه دل مشغول آگاهی که دل مشغول سوژه معناست. او این ایده هگلی را برمی‌گیرد که سوژه معنا همواره به یک دیگری مرتبط است؛ برای آنکه خودم باشم باید فردی دیگر را بازشناسی کنم که مرا بازشناسی می‌کند. این موضوع به ما نشان می‌دهد که لکان رابطه سوژه با دیگری بزرگ را چطور می‌فهمد. نکته‌هایی که در شمای L _که در سمینار اول سروکله اش پیدا می‌شود_ متضمن آن است. بدین ترتیب واضح است که لکان ارتباط میان سوژه (سوژه معنا) و دیگری بزرگ را از رابطه آینه‌ای میان سوژه و تصویر خود متمایز می‌کند (نوشتارها صفحه ۱۹۳). تاکید اصلی لکان در این سمینار _که متاسفانه زمانی برای ورود به آن ندارم_ عبارت است از متمایز کردن _به هنگام دست و پنجه نرم کردن با هرگونه مسئله روانکاوانه_ سطح زبان و نماد از امر پندارین. تمایز امر پندارین از امر نمادین پیشران اصلی این سمینار است.

پرسش: شما به اختصار در باب هایدگر به مثابه نوعی زیر متن در برخی از نقاط کار لکان اشاره کردید. هایدگر چطور بر لکان تاثیر گذاشت؟ به طور مثال سمینار هفتم تقریبا تمام و کمال با هستی_ به سوی_ مرگ پایان می‌یابد.

ژک الن میلر: فکر می‌کنید هایدگر در سمینار هفتم تمام و کمال حضور دارد؟

پرسش: به هر حال در اواخر [سمینار] لکان از اصطلاح «هستی_ به سوی_ مرگ» استفاده می‌کند.

ژک الن میلر: فکر می‌کنم لکان بسیار هایدگر را ستایش می‌کرد اما بر این عقیده نیستم که تاثیر او آن‌قدری که برخی‌ها فکر می‌کنند باشد. قطعاً این حضور در ابتدای کار لکان بیشتر است. یک هایدگری آمریکایی که معتقد بود لکان پیرو هایدگر است حدود ده سال پیش به دیدنم آمد. فکر می‌کنم با گفتن اینکه در یک معنا لکان با هایدگر موافق بود_ که شاید این وفاق، زیاد هم باشد_ اما با وجود این، وی هایدگری نبود، او را بسیار ناامید کردم. در مقابل تلاش کردم رگه‌های پدیدارشناختی لکان را به وی خاطرنشان کرده، لکان را در حاشیه روانپزشکی فرانسوی، عینی‌گرایی و روانکاوی زیستی محور مستقر کنم. لکان قبلاً، پیش از آنکه به روانکاوی علاقمند شود، نظرگاه معنا را اتخاذ کرده بود. در ۱۹۳۲ او بر نیاز به جستجوی معنا در روان‌پریشی تاکید کرد که این یعنی «منطق درونی گفتمان مراجع». در این معنا او خود را یاسپرسی می‌دانست. مسیر او کاملاً متضاد آن پژوهشگرانی بود که تلاش داشتند آن بخش از مغز را کشف کنند که در جنون تحت تاثیر قرار می‌گیرد. لکان همچون فروید به راستی به آنچه مراجعانش می‌گفتند گوش فرا می‌داد. روانپزشکانی فرانسوی هم یافت می‌شدند که علی‌رغم اعتقاد بر اینکه جنون به لحاظ زیست‌شناختی تعیین می‌شود شنوندگان خوبی بودند. لکان مدعی بود که بیش از همه از استاد روانپزشکی زیست‌شناسی محور خود آموخته است. [با این وجود] او از همان ابتدا دغدغه‌ای مبتنی بر معنا، ملهم از پدیدارشناسی، اتخاذ کرده بود: او به دنبال قوانین معنا و تشریح [چگونگی] پیدایش معنا بود.

ساختارگرایی وی را بر این عقیده سوق داد که باید [کار خود را] بر پایه تمایز سوسوری میان دال و مدلول بنا نهد. سوسور بر وجود ساختار در سطح مادیت زبان تأکید داشت که اثبات‌گر وجود چنین ساختاری برای دال هم بود که خود سوسور هیچگاه آن را بسط نداد. لکان این بیان را اینگونه بسط داد که یک مدلول، یا به عبارتی یک معنا یا یک دلالت، حاصل ترکیب و کنار هم نشستن دال‌هاست. وی در پی قانونی بود که آن معنا در نتیجه کارکرد و هم نشینی دال‌ها تولید می‌شود. در نهایت او دو ترکیب اساسی دال‌ها را از یکدیگر تفکیک کرد: استعاره و مجاز؛ در دومی ترکیبی از دال‌ها وجود دارد که جلوه خاصی از معنا و دلالت را تولید می‌کند( می‌توان آن را حالت سلبی (حذفی) در نظر گرفت)؛ در استعاره، نوع دیگری از ترکیب [دال‌ها] وجود دارد که جلوه ایجابی از معنا را تولید می‌کند.

این مقاله با عنوان «AN INTRODUCTION TO SEMINARS I AND II» در کتاب Reading Seminars I and II: Lacan’s Return to Freud منتشر شده است و توسط کیومرث ریحانی ترجمه و در تاریخ ۲۴ دی ۱۴۰۳ در بخش آموزش گروه روانکاوی تداعی منتشر شده است.

[۱] . Four fundamental concepts of psychoanalysis

[۲] Écrits

[۳] . seuil

[۴] .antecedents

[۵] . Function and Field of Speech and Language in Psychoanalysis

[۶] . Freud’s Papers on Technique

[۷] ethical

[۸] . mathemes

[۹] .interventions on transference

[۱۰] .Sainte-Anne

[۱۱] .Arlow and Brenner

[۱۲] . Henri Ey

[۱۳] . On paranoid psychosis in relationship to personality

[۱۴] . self

[۱۵] . enjoyment

[۱۶] . divided

[۱۷] . conductive

[۱۸] . unhappiness

[۱۹] اشاره به عبارت معروف در اعلامیه استقلال ایالات متحده آمریکا مبنی بر حق زندگی، آزادی و جست و جوی خوشبختی

[۲۰] . masochism

[۲۱] در متن اصلی واژه  subject  آمده است اما به نظر میزسد مقصود میلر همان چیزی است که آن را خود می نامد

[۲۲] . corporeal illusion

[۲۳] . axiom

[۲۴] . man’s being in the world

[۲۵] retrospective

[۲۶] .ex-stance

[۲۷] Stare outside

[۲۸] .ex-stence

[۲۹] . insistence

[۳۰] . Jules Monroe

[۳۱] . social facts are not things

[۳۲] این مثال در سمینار سوم لکان در دسترس است

[۳۳] . logical time