‌‌ژک لکان و امر سیاسی

• ۹ اردیبهشت ۱۴۰۵
• روانکاوی اجتماعی, ژک لکان

ژک لکان

اگر یک دانشمند علوم سیاسی به‌گونه‌ای نسبتاً خام‌دستانه در آثار لکان به‌دنبال نظریه‌ای دربارهٔ انسان باشد، برای مثال، تا ایدهٔ دقیقی از این‌که آن موجودی که در اشتراک با دیگران زندگی می‌کند چیست، به دست آورد، ممکن است در نهایت هم با چیزی کمتر و هم بیشتر از حد انتظار روبه‌رو شود. کمتر، زیرا همان‌طور که لکان زمانی با عباراتی صریح بیان کرد: «اگر کسانی باشند که ندانند انسان [l’homme] چیست، در واقع آنها روانکاوان هستند» (لکان ۱۹۶۸-۱۹۶۷: درس ۶ مارس ۱۹۶۸؛ همچنین نگاه کنید به لکان ۲۰۰۷: ۶۳). دلیل ساده‌ای برای این فقدان دانش دربارهٔ انسان در روانکاوی لکانی وجود دارد، به این معنا که این روانکاوی به «بشر»، انسان، فرد، و حتی روان (آن‌گونه که ممکن است از رشته‌ای به نام «روانکاوی» انتظار رود) نمی‌پردازد، بلکه به سوژه می‌پردازد. اگرچه در زبان محاوره، مفهوم اخیر اغلب به‌طور متناوب با مفاهیم پیشین به کار می‌رود، سوژهٔ لکانی بایستی از آنها متمایز گردد. بخش بزرگی از سهم لکان در زمینهٔ روانکاوی دقیقاً شامل ایجاد این تمایز و تبیین این مسئله است که چرا و چگونه سوژه نه یک انسان جهان‌شمول است و نه یک فرد خاص. این امر همچنین نشان می‌دهد که چرا ممکن است فرد از لکان در رابطه با سیاست بیش از حد انتظار بهره ببرد، زیرا این سوژه، همان‌طور که ملاحظه خواهیم کرد، ذاتاً اجتماعی و سیاسی تلقی می‌شود. به‌طور خلاصه، زندگی اجتماعی و سیاسی سوژه لایه‌ای بر روی یک شیوهٔ بودن ظاهراً غیرسیاسی نیست؛ برعکس، از دیدگاه لکانی، تنها زمانی که یک بافتار اجتماعی-سیاسی در نظر گرفته شود، اشاره به یک سوژه معنادار است.

نه بدون دیگران

اگر نکتهٔ اساسی دربارهٔ نظریهٔ لکانی این است که به آن به‌عنوان نظریهٔ سوژه نزدیک شویم، تا از انسان متمایز گردد، در این صورت مشاهدهٔ این‌که این «سوژه» در مراحل اولیهٔ کار لکان ظاهر نمی‌شود، بسیار شگفت‌انگیزتر است؛ در عوض، این پرسش‌ها دربارهٔ «انسان» است که جایگاه مرکزی را به خود اختصاص می‌دهد. در واقع، پیش از معرفی مفهوم سوژه، بیشتر نخستین مشارکت‌های لکان در روانکاوی این پرسش را مطرح می‌کنند که انسان بودن به چه معناست یا، دقیق‌تر بگوییم، چگونه فرد در نهایت خود را به‌عنوان یک انسان در نظر می‌گیرد. این پرسش به‌ویژه در دو مورد از متون اولیهٔ او، عدد سیزده و شکل منطقی سوءظن (The Number Thirteen and the Logical Form of Suspicion) (لکان ۲۰۰۱: ۸۵-۹۹) و زمان منطقی و ادعای یقین پیش‌بینی‌شده (Logical Time and the Assertion of Anticipated Certainty) (لکان ۲۰۰۶: ۱۶۱-۱۷۵) برجسته است. خواننده ممکن است بپرسد که چرا بایستی به دو متنی توجه کرد که به دورهٔ بالغانه‌تر اندیشهٔ لکان[۱] تعلق ندارند و در ابتدا در مجلهٔ هنری غیرروانکاوانه و غیرآکادمیک کایه د آرت (Cahiers d’Art) منتشر شده‌اند. با وجود این، دو دلیل برای انجام این کار در اینجا وجود دارد. نخست، این متون متأثر از بافتار سیاسی (پس از) جنگ جهانی دوم هستند و صراحتاً به آن اشاره می‌کنند، یعنی دورانی که در طول آن نوشته شده‌اند، و دوم، آنها نه تنها نشان می‌دهند که لکان سوژه را در چه نقطه‌ای قرار می‌دهد، بلکه بسط‌های بعدی اندیشهٔ او را نیز پیش‌بینی کرده و جهت می‌بخشند.

اگرچه عدد سیزده یک سال پس از زمان منطقی، در سال ۱۹۴۶، منتشر شد، ما مرور خود را با این متن آغاز خواهیم کرد، چراکه از سوی لکان به‌عنوان متن مقدم در نظر گرفته می‌شود (لکان ۲۰۰۱: ۸۶). مسئله‌ای که عدد سیزده به‌تفصیل مورد بحث قرار می‌دهد، به‌طور کلی، مربوط به شناسایی یک سکهٔ تقلبی در بین شمار متغیری از سکه‌ها است، با استفاده از ترازویی که فرد می‌تواند تنها شمار محدودی از دفعات از آن استفاده کند. به‌طور ملموس‌تر، اگر ۱۳ سکه داده شود، چگونه می‌توان با سه بار استفاده از یک ترازو، سکهٔ تقلبی را پیدا کرد؟ این مسئلهٔ وزن کردن سکه در بین ریاضیدانان به‌خوبی شناخته شده است، و اگرچه در نوع خود بسیار جالب است، ما تنها با بخشی از راه‌حل آن درگیر خواهیم شد[۲]. گام نخست شامل وزن کردن چهار سکه در برابر چهار سکهٔ دیگر است. دو پیامد محتمل وجود دارد: تعادل یا عدم تعادل. اگر تعادل وجود داشته باشد، فرد می‌داند که سکهٔ تقلبی متعلق به پنج قطعهٔ باقی‌مانده است. چگونه می‌توان این قطعهٔ متفاوت را تنها در دو وزن‌کشی باقی‌مانده پیدا کرد؟ وزن‌کشی بعدی با سه قطعهٔ باقی‌مانده و یک سکهٔ سالم انجام می‌شود، یعنی سکه‌ای که متعلق به هشت سکهٔ آزمایش‌شدهٔ پیشین است که مشخص شد وزن برابری دارند و بنابراین سالم هستند. لکان این روش را «۱ + ۳» می‌نامد، زیرا به سه سکهٔ مشکوک یک سکهٔ سالم افزوده می‌شود، که کمک می‌کند تا در نهایت وزن تقلبی در بین سکه‌های مشکوک کشف شود. برای اهداف ما، این پرسش که این کار چگونه انجام می‌شود مرتبط نیست، اما نظرات لکان در مورد این رویه بایستی روشن شود. لکان استدلال می‌کند که سکهٔ واردشده به‌عنوان «هنجار مشخص‌شده یا مشخص‌کننده» عمل نمی‌کند که بر اساس آن دیگر سکه‌های مشکوک یا در انطباق باشند یا نباشند (لکان ۲۰۰۱: ۹۸). وارد کردن سکه صرفاً بخشی از عملیات کلی وزن کردن سکه‌ها در برابر یکدیگر است، از جمله سکهٔ واردشده، که تنها به این دلیل «سالم» در نظر گرفته می‌شود که پیش از این در برابر دیگران وزن شده است. بنابراین، سکه‌ها به یک گونهٔ (species) یکسان تعلق ندارند، که دلالت بر این داشته باشد که هویت آنها بر یک کیفیت انتخاب‌شدهٔ بیرونی -برای مثال، «وزن ۲۱ گرم»- متکی است، بلکه متعلق به مجموعه‌ای هستند که بر اساس یکنواخت بودن شکل گرفته است. بنابراین، سکه‌ها یک طبقه (class) را تشکیل نمی‌دهند که فرد به شرط داشتن یک کیفیت خاص به آن تعلق گیرد، بلکه از طریق وزن کردن هر قطعه در برابر دیگران به بخشی از یک مجموعه تبدیل می‌شوند. فرایندهای به‌هم‌پیوستهٔ تبدیل شدن به یکتایی در بین دیگر همتایان و شکل‌گیری یک مجموعه از طریق آزمایش کردن اقلام یکی پس از دیگری، بنا به گفتهٔ لکان، به سنتزی از امر خاص (particular) و امر جهان‌شمول (universal) می‌انجامد (۲۰۰۱: ۹۹).

علاقهٔ لکان به این دیالکتیک بین یک گروه و اعضای فردی آن در طول یک اقامت پنج هفته‌ای در انگلستان در سپتامبر ۱۹۴۵ برانگیخته شد (رودینسکو ۱۹۹۷: ۱۷۲)[۳]. در متنی که تجربیات و مشاهدات او را بازگو می‌کند، روانپزشکی انگلیسی و جنگ، لکان کار کسانی چون ویلفرد بیون و جان ریکمن را در بین دیگران مورد بحث قرار می‌دهد و شیوه‌ای را می‌ستاید که از طریق آن یک نفر توانست گروه‌های بزرگی از بیماران را در طول جنگ جهانی دوم درمان کند (لکان ۲۰۰۱: ۱۰۱-۱۲۰). نتیجه‌گیری اصلی لکان این است که یک گروه برای نشان دادن سازمان‌دهی منسجم نیازی به وابستگی به یک رهبر یا یک ایدئال بیرونی ندارد. فروید پیش از این، این مسئله را در روان‌شناسی گروه و تحلیل ایگو (۱۹۲۱) مورد بحث قرار داده بود، که در آن استدلال کرد که همانندسازی‌های متقابل و افقی و پیوندهای عاطفی به یک همانندسازی عمودی و مقدم با یک رهبر یا یک ایدئال انتزاعی‌تر بستگی دارند. لکان این نظم را وارونه می‌کند، مجموعه/جمعیت «افقی» پیش از طبقهٔ «عمودی»، و بر اَشکال منطقی، مانند «۱ + ۳» تأکید می‌کند که روابط بین فرد و گروه را تعریف می‌کنند. در نظر گرفتن روابط افقی به‌عنوان امری آغازین ممکن است به‌عنوان راهی برای اجتناب از درک اقتدارگرایانه از روان‌شناسی گروه به‌خوبی عمل کند، اما این امر بدون مشکلات خاص خود نیست. همان‌طور که پیش‌تر ذکر شد، فرد هویت خود را صرفاً از طریق رابطهٔ خود با دیگران می‌یابد، با وجود این، این امر همچنین دلالت بر این دارد که این هویت از خاص (particular) بودن، چه رسد به تکین (singular) بودن، فاصلهٔ بسیاری دارد، زیرا تمام اعضای این مجموعه یکنواخت هستند. با وجود این، به نظر نمی‌رسد که این موضوع لکان را چندان آزار دهد، چراکه تمرکز او بر پیامد فرایند نیست، بلکه بر فرایند منطقی است که به آن منتهی می‌شود.

تأکید بر منطق و درهم‌تنیدگی آن با فردیت در متن هم‌زمان دیگری، یعنی زمان منطقی (۲۰۰۶: ۱۶۱-۱۷۵)، تلخ‌تر و نافذتر می‌شود. در اینجا، استدلال منطقی برای تعیین رنگ دیسکی که توسط یک زندانبان بر پشت فرد قرار داده شده است، مورد نیاز است. آنچه فرد می‌بیند دو هم‌بند است که دیسک‌های سفیدی بر پشت خود دارند و آنچه فرد می‌داند این است که (یکم) سه دیسک سفید و دو دیسک سیاه در بازی وجود دارد و این‌که (دوم) فرد تنها در صورتی آزاد خواهد شد که استدلال منطقی ارائه دهد که به شناسایی رنگ دیسک روی پشت او منجر شود[۴]. به‌دقت که سخن بگوییم، از آنچه فرد می‌داند که وضعیت این‌گونه است، هیچ چیزی نمی‌توان نتیجه گرفت. فرد می‌تواند این را محتمل‌تر در نظر بگیرد که به یک دیسک سیاه مزین شده است، پس از حذف دو دیسک سفیدی که فرد در واقع می‌تواند ببیند، دو دیسک سیاه (از مجموع دو دیسک) و تنها یک دیسک سفید (از مجموع سه دیسک) باقی می‌ماند، اما این به معنای توسل به احتمال است، نه به استدلال منطقی و قاطعی که مورد نیاز است.

تنها یک وضعیت وجود دارد که در آن راه‌حل می‌تواند یکباره دیده شود، به این معنا که اگر دو زندانی دیگر دیسک‌های سیاه بر تن داشته باشند، آن‌گاه زندانی سوم حتی یک ثانیه هم دربارهٔ رنگ دیسک خود تردید نخواهد کرد، اما مسئله این نیست. به همین دلیل است که زندانیان بی‌حرکت ایستاده‌اند. با وجود این، در یک لحظهٔ خاص، هر سه به سوی در خروجی حرکت می‌کنند، با این اطمینان که آنها پاسخ پرسش را می‌دانند[۵]. برای درک چگونگی امکان‌پذیر بودن این امر، اجازه دهید یک زندانی، یعنی A، را دنبال کنیم و مشاهده کنیم که چگونه وضعیت تغییر می‌کند زمانی که او یک فرضیه، یعنی H1، را به آن می‌افزاید: «چه می‌شود اگر من یک دیسک سیاه پوشیده باشم؟» در درون H1، او ممکن است فرضیهٔ دوم و مشابهی را به B نسبت دهد (= H2). با وجود این، اگر H1 و H2 واقعیت داشته باشند، آن‌گاه C که به‌طور فرضی با دو دیسک سیاه روبه‌رو می‌شود، راه‌حل را فوراً می‌داند و بلافاصله آنجا را ترک می‌کند. با وجود این، از آنجا که C حرکت نمی‌کند، H2 بایستی نادرست باشد. اگر H2 نادرست باشد، آن‌گاه B می‌داند که عکس آن درست است: او یک دیسک سیاه نپوشیده است، بلکه یک دیسک سفید به تن دارد. با وجود این، از آنجا که B نیز حرکت نمی‌کند، A تنها می‌تواند نتیجه بگیرد که فرضیهٔ اولیهٔ او، یعنی H1، نادرست است و این‌که یک دیسک سفید بر پشت او سنجاق شده است.

اصالت ارائهٔ لکان از این معما، در تمایزگذاری او از سه به‌اصطلاح زمان منطقی نهفته است. مورد نخست، لحظهٔ نگاه (instant of the glance) است، که در واقع بی‌زمانی (non-time) مورد نیاز برای نتیجه‌گیری این است که «با قرار گرفتن در برابر دو دیسک سیاه، فرد می‌داند که خود یک دیسک سفید است» (لکان ۲۰۰۶: ۱۶۷). واژهٔ مهم در اینجا «فرد» (one) است؛ یعنی سوم شخص مفرد یا یک هرکسی تمایزنیافته. زمان دوم، زمان برای فهمیدن (time for comprehending) است، که به‌محض این‌که فرد H1 را فرمول‌بندی کرده آغاز می‌شود و بایستی نتیجه بگیرد که «اگر من یک دیسک سیاه بودم، دو دیسک سفیدی که می‌بینم هیچ زمانی را برای درک این‌که آنها سفید هستند، هدر نمی‌دادند» (لکان ۲۰۰۶: ۱۶۸). در اینجا سوژه‌های درگیر تعریف‌نشده هستند، مگر از طریق تقابل و تعامل‌شان: من همان چیزی هستم که فکر می‌کنم شما فکر می‌کنید من هستم، و غیره. این زمان یا می‌تواند به خطا منجر شود -من نتیجه می‌گیرم که سیاه هستم (که چنین نیست)- یا زمان سومی را باز کند، لحظهٔ نتیجه‌گیری (moment of concluding)، که نوع سومی از سوژگی را معرفی می‌کند که در یک فرمول منطقی به این شکل مستتر است: «من در اعلام این‌که سفید هستم شتاب می‌کنم، تا این سفیدها که من آنها را به این شیوه در نظر می‌گیرم، در شناخت خود به همان صورتی که هستند، از من پیشی نگیرند» (لکان ۲۰۰۶: ۱۶۸). فرمول سوم دارای کیفیت قابل‌توجهی از وارد کردن بُعد سوبژکتیو شتاب به قلمرو منطق است، که معمولاً به‌عنوان سوژه‌زدایی‌شده‌ترین نوع استدلالی در نظر گرفته می‌شود که انسان‌ها قادر به انجام آن هستند. شتاب، در اینجا، نه با شرایط وضعیت -زندانی ممکن است بازی را ببازد- بلکه با درک این موضوع برانگیخته می‌شود که زمان برای فهمیدن تنها در صورتی می‌تواند به نتیجه‌گیری خود، و در نتیجه غایت (telos) خود، برسد که فرد پیش از آن‌که برای انجام این کار خیلی دیر شود، نتیجه‌گیری کند. نتیجه‌گیری با دلایل منطقی مسبوق و پشتیبانی می‌شود، اما زندانی درمی‌یابد که اگر او نتیجه‌گیری را شتاب نبخشد، هرگز قادر نخواهد بود هیچ چیزی را نتیجه‌گیری کند، زیرا کل استدلال بر اساس بی‌حرکت ایستادن دیگران استوار است (که ثابت می‌کند H1 و H2 نادرست هستند). سوژهٔ این ادعا به‌عنوان «سوژهٔ شخصی» توصیف می‌شود، که نه آن سوژهٔ غیرشخصی است از آنچه فرد می‌داند یا می‌بیند و نه من یا ایگوی وابسته به آنچه دیگران دربارهٔ هویت او بازتاب می‌دهند. این سوژه چندان یک شخص جوهری نیست بلکه بیشتر نشان‌دهندهٔ فقدان پشتیبانی است که هر هویت اکتسابی را نشانه‌گذاری می‌کند. این فقدان وجود یا عدم‌تعین به‌شدت با درونمایهٔ اگزیستانسیالیستی تقدم وجود بر ماهیت (سارتر) همخوانی دارد، که به نظر می‌رسد لکان به‌خوبی از آن آگاه است، زیرا او دقیقاً از همان اصطلاحات استفاده می‌کند: وجود (existence) و ماهیت (essence). با وجود این، لکان هم در عدد سیزده و هم در زمان منطقی تأکید می‌کند که روانکاوی به‌جای «وجود» سوژه، با «ماهیت منطقی» آغازین آن سر و کار دارد (لکان ۲۰۰۱: ۸۶ و ۲۰۰۶: ۱۷۰).

موازی با این گشت‌وگذارهای منطقی، لکان نظریهٔ مرحلهٔ آینه (mirror stage) خود را بسط داد (۲۰۰۶: ۷۵-۸۱) که طی آن انسان نارس‌زاده‌شده از طریق همانندسازی با تصویری که توسط یک آینه (یا همتایی که به این عنوان عمل می‌کند) بازتاب می‌یابد، هویتی کسب می‌کند. این هویت برای او یک ایگو و احساسی از یکپارچگی منسجم فراهم می‌کند که کودک خردسال نمی‌تواند از احساسات بدنی نامنسجم خود به دست آورد اما این هویت از ثبات فاصلهٔ بسیاری دارد. این هویت، در وهلهٔ نخست، به طرز فاجعه‌باری بیگانه‌کننده است از این جهت که فرد خود را در تصویری بیرون از خود می‌یابد، از این رو، آمیزهٔ نارسی‌سیستی عشق به این تصویر حیات‌بخش شخصی و نفرت از آن، زیرا این امر همچنین نشان‌دهندهٔ مرگ ایگو است، که احتمالاً به یک تصویر صرفاً بی‌جان تقلیل یافته است. با وجود این، لُب کلام زمان منطقی به عنصری مربوط می‌شود که از این بن‌بست خیالی (imaginary) ناشی می‌شود و آن را تکمیل می‌کند، یعنی سوژهٔ یک گزارهٔ منطقی که هویت خود را فراتر از بازتاب‌های آینه‌ای (specular) تعریف می‌کند.

در اینجا مهم است که به منطق پشتیبان فرایند سوژه‌سازی (subjectivation) توجه کنیم. در عدد سیزده و در زمان منطقی، یک عملیات منطقی مورد نیاز است تا به هویتی برسیم که در درون یک جمعیت تعیین می‌شود. این هویت پیش از هرگونه ارجاع به دیگران درگیر، یا بیرون از آن، وجود ندارد، که به لکان اجازه می‌دهد این فرایند را به‌عنوان یک «منطق جمعی» توصیف کند. با وجود این، دو جنبهٔ حیاتی دیگر وجود دارد. اول از همه، اگرچه ممکن است فرد وسوسه شود که لحظهٔ نتیجه‌گیری را به یک لحظهٔ اگزیستانسیال و قهرمانانهٔ «اجرایی» (performative) تقلیل دهد، نباید از این واقعیت غافل شد که فرمول‌های مورد نیاز، مستقل از هر سوژه‌ای وجود دارند. این فرمول‌ها به‌عنوان حباب‌های متنی عمل می‌کنند که در انتظار یک سوژه هستند، خواه سوژهٔ غیرشخصی لحظهٔ نگاه باشد، خواه ایگوی آینه‌ای زمان برای فهمیدن، یا سوژهٔ شتاب در لحظهٔ نتیجه‌گیری، تا آنها را فرمول‌بندی کنند یا، دقیق‌تر بگوییم، جایگاه‌های مختلف سوژهٔ مستتر را اشغال کنند. به همین دلیل است که، همان‌طور که پیش‌تر ذکر شد، لکان به این فرمول‌ها به‌عنوان امری ماهوی اشاره می‌کند، یعنی به‌عنوان تعیین‌کننده و بیان‌کنندهٔ سوژهٔ آنها. دوم، این عملیات منطقی در نهایت توسط کسی که خود را مانند دیگران سفید یا دارای «وزن برابر» می‌داند (عدد سیزده) فراموش می‌شود. فرد خود را انسانی بی‌شباهت به دیگر همنوعانش نمی‌داند، با وجود این، از فرایند منطقی و جمعی که به این هویت به‌ظاهر بدیهی منجر می‌شود نیز غافل می‌گردد. این امر به‌طور مناسبی توسط لکان خلاصه می‌شود که «امر جمعی چیزی جز سوژهٔ فرد نیست» (۲۰۰۶: ۱۷۵)، به این معنا که هر هویت شخصی و اجتماعی توسط یک فرایند جمعی ناهشیار پشتیبانی می‌شود که شامل این امکان در این میان فراموش‌شده است که فرد به‌عنوان یک انسان در نظر گرفته نشود. همان‌طور که لکان در پاراگراف‌های پایانی زمان منطقی بیان می‌کند، این اعتقاد به‌ظاهر تزلزل‌ناپذیر که من انسان هستم بر یک ترس ناهشیار مبتنی است، تغییر از زمان برای فهمیدن به لحظهٔ نتیجه‌گیری را مقایسه کنید که دیگران مرا به عکس آن متقاعد کنند (۲۰۰۶: ۱۷۴).

به‌عنوان یک نتیجه‌گیری میانی، اجازه دهید ویژگی‌های اساسی هویت فردی را برشماریم:

الف) اجتماعی (Social)، از این جهت که فرد آن را تنها با دیگران کسب می‌کند.

ب) جمعی (Collective)، از این جهت که بر یک ویژگی ذاتاً مشترک استوار است[۶].

پ) کاذب (False)، از این جهت که شامل واپس‌رانی هم فرایند منطقی و هم لحظهٔ سوبژکتیو شتاب مضطربانه است[۷].

بُعد اجتماعی را می‌توان با جزئیات بیشتری کاوش کرد، جهان پارانوئیدی که در آن دیگری کوچک خیالی هویتی «کامل‌تر» از آنچه من عمراً می‌توانستم به دست آورم دارد، پرسش حیاتی پس از جنگ جهانی دوم (انسان چیست؟) که با قساوت‌های اردوگاه‌های کار اجباری و مرگ، وعده‌ها و خطرات توده‌ها، و غیره برانگیخته شد[۸]. اما به پیروی از لکان، مهم‌ترین جنبه، فرایند منطقی ناهشیاری است که از هرگونه شکل‌گیری سوژگی پشتیبانی می‌کند.

از دیگران تا دیگری بزرگ (the Other)

در زمان منطقی، دربارهٔ تعیین همه‌جانبهٔ اجتماعی فرد و ظهور سه‌گانهٔ آن به‌عنوان یک فرد غیرشخصی، به‌عنوان یک ایگوی خیالی، و به‌عنوان یک سوژه می‌خوانیم. با وجود این، دشواری در این است که بدانیم دقیقاً چه چیزی این سوژه را تبیین می‌کند: آیا در واقع استدلال منطقی جمعی است یا چیزی دیگر؟ پاسخ تا آنجایی است که پرسش حول محور سوژه می‌چرخد، تا به‌معنای واقعی کلمه به‌عنوان «پشتیبان زیربنایی» درک شود. از یک سو، سوژه شامل منطق‌های به‌طور جمعی مشترکی است که برای هر هویت فردی مورد نیاز است و از آن پشتیبانی می‌کند؛ از سوی دیگر، سوژه پایهٔ این منطق را تشکیل می‌دهد. این سوژهٔ اخیر تنها در نقطه‌ای ظاهر می‌شود که فرایند منطقی در حرکت خود از مقدمات به نتیجه‌گیری، شکافی را نشان می‌دهد. از این نظر، سوژه، پیوند دادن یک استدلال منطقی به نتیجه‌گیری آن است. در ادامه، لکان آشکارتر این دو را متمایز می‌کند و آنها را به‌ترتیب دیگری بزرگ (the Other) و سوژه می‌نامد. دیگری بزرگ همان فرایند منطقی زمینه‌ساز است -«حباب‌های گفتار» احاطه‌کننده، پیشینی، و در انتظار فرد- که برای شکل‌گیری یک ایگوی فردی مورد نیاز است، و سوژه زمینهٔ این زمینه‌سازی است، که در نقطه‌ای قرار دارد که این دیگری بزرگ مفقود است، جایی که منطق شکافی را نشان می‌دهد و جایی که یک خود-الحاقی (auto-insertion) اجرایی سوژه در میدان دیگری بزرگ مورد نیاز است (مقایسه کنید با لحظهٔ نتیجه‌گیری).

لکان در سمینارها و متون دههٔ ۱۹۵۰ خود، این امر را بسط خواهد داد و بین ثبت‌های (registers) امر خیالی و امر نمادین (symbolic)، بین ایگوی (هشیار) و سوژهٔ (ناهشیار)، بین تقاضاهای آینه‌ای و میل مثلثی، بین آرزوی ناکام برای کمال و پذیرش فقدان وجود اخته‌شدهٔ فرد، بین دیگری کوچک و دیگری بزرگ، و غیره تمایز قائل می‌شود. لکان نه تنها این تمایزات حیاتی را ایجاد می‌کند بلکه استدلال می‌کند که امر نمادین مقدم بر امر خیالی است و به‌عنوان شرط امکان پنهان (یعنی ناهشیار) آن عمل می‌کند. دیگری بزرگ یا «امر نمادین» لکان شامل مفصل‌بندی مجدد توصیف مشهور فروید از ناهشیار به‌عنوان صحنهٔ دیگر (andere Schauplatz) است، یعنی، به‌عنوان یک بُعد ناهشیار که خود را به دامنهٔ هشیار دلالت و بازشناسی متقابل می‌افزاید. این «صحنهٔ دیگر» فرویدی توسط لکان به‌عنوان دیگری بزرگ درک می‌شود، یعنی به‌عنوان فضایی حاوی دال‌هایی که پیش از هرگونه سوژگی هستند و آن را تعیین می‌کنند. از این نظر، می‌توان دیگری بزرگ را بدون سوژه در نظر گرفت، اما -و این نکتهٔ لکان در دههٔ ۱۹۵۰ است- روانکاوی تنها زمانی می‌تواند رخ دهد که یک سوژه، به‌عنوان پشتیبان و حامل، برای دیگری بزرگ فرض شود، که نباید با ایگوی (moi) بیمار اشتباه گرفته شود.

با وجود این، اگر دیگری بزرگ پشتیبان هویت فرد است و آن را تعیین می‌کند، پس سوژه دقیقاً چیست؟ همان‌طور که دیده‌ایم، سوژه در کار لکان بایستی به‌معنای واقعی کلمه به‌عنوان یک هیپوکایمنون (hypokeimenon)، به معنای ارسطویی «آنچه در زیر قرار دارد»، در نظر گرفته شود. این بدان معناست که سوژه نباید به‌عنوان یک کارگزار هشیار، کم‌وبیش برای خود شفاف در نظر گرفته شود، بلکه بیشتر به‌عنوان حامل گزاره‌های جمعی -«دال‌ها»، آن‌گونه که لکان با الهام از زبان‌شناسی ساختارگرا از یک لحظهٔ خاص به بعد آنها را خواهد نامید- که پیش از سوژه‌ای هستند که مستلزم آنند و از آن فراتر می‌روند. سوژه از منطقی پدیدار می‌شود که متعلق به میدان دیگری است، جایی که دعوت می‌شود تا جایگاه استثنا و طرد را پشت سر بگذارد، قطعهٔ متفاوت یا آن که دیسک سیاه به تن دارد و در فرمول‌ها (یا دال‌ها) پشتیبان بیابد. با وجود این، این فرمول‌ها به‌عنوان امری سفسطه‌آمیز (sophistic) توصیف می‌شوند، زیرا هیچ مبنای کافی برای آنها وجود ندارد، و دقیقاً در این شکاف درون استدلال منطقی است که باید سوژه را جایابی کرد. بنابراین، سوژه از یک سو یک دال مفقود است – $، همان‌گونه که لکان ترجیح می‌دهد آن را نشانه‌گذاری کند- یک خلأ صرف یا عنصر غایب درون میدان دیگری بزرگ و از سوی دیگر استثنای ناهشیار بر جهان‌شمولی مفروض دیگری بزرگ است. این درک اساسی از سوژه به‌عنوان پاره‌پاره‌شده (divided) بین یک «هیچ» درون قلمرو دال‌ها و یک «چیز» (something) فراتر از دال، بسط آیندهٔ آموزش لکان را تعیین می‌کند. در بخش بعدی، این موضوع با تفسیر لکان بر سه تراژدی در سمینارهایش از ۱۹۵۸ تا ۱۹۶۰ نشان داده خواهد شد[۹].

در سمینار میل و تفسیر آن (۲۰۱۳: ۲۷۹-۴۱۹)، چندین جلسه به هملت ویلیام شکسپیر اختصاص یافته است. برای پاسخ به پرسشی که نمایشنامه مطرح می‌کند -چرا هملت تعلل می‌کند؟- لکان در ابتدا از تمایز بین ایگوی خیالی و سوژهٔ (ناهشیار) استفاده می‌کند[۱۰]. هملت، ایگو، از بُعد میل اجتناب می‌کند، اجتنابی که در رابطه با گرترود، مادرش، آشکار می‌شود. او گواه میلی است که به هملت مربوط نمی‌شود، با وجود این او همچنان از این پرسش در شگفت است که چه چیزی این میل را هدایت و محدود می‌کند زمانی که بدیهی است که دیگر پدرش نیست که بتواند به‌عنوان عنصر سوم در مثلث اُدیپی عمل کند. این توضیح می‌دهد که چرا هملت بی‌رحمانه این میل را تقبیح می‌کند، به همان اندازه‌ای که در جستجوی جایگاه خود به‌عنوان یک سوژه به آن نیاز دارد. در اینجا لکان اشاره می‌کند که هملت به‌دنبال این است که فالوس (phallus) خیالی میل دیگری بزرگ باشد، یعنی اُبژه‌ای که فقدان ذاتی در بُعد میل را بی‌اثر کند. این قرار دادن خود به‌عنوان فالوس خیالی، مستلزم بدفهمی فقدان به‌عنوان یک امر ساختاری و تفسیری از میل به‌عنوان یک تقاضا (برای عشق) است. با وجود این، این به‌سختی می‌تواند به‌عنوان یک راه‌حل پایدار در نظر گرفته شود، همان‌طور که توسط نمایشنامه آشکار شده و در سطر مشهور بودن یا نبودن خلاصه شده است. اگر هملت جایگاه خود را به‌عنوان یک سوژه از دست داده باشد و در نتیجه کاملاً وابسته به دیگرانی شود که در واقع آنها را خوار می‌شمارد، نقد می‌کند و به سخره می‌گیرد، پرسش بدیهی این است که آیا و چه زمانی هملت می‌تواند این دیالکتیک کشنده و خیالی را ترک کند و به سوژهٔ میل تبدیل شود. یا، با استفاده از اصطلاحات به کار رفته در زمان منطقی، چه زمانی هملت زمان برای فهمیدن را با یک لحظهٔ نتیجه‌گیری پایان خواهد داد؟

تغییر به سمت تبدیل شدن به یک سوژهٔ امر نمادین -یعنی، هنگام رویارویی با بُعد میل- در اواخر نمایشنامه در صحنهٔ مشهور گورستان رخ می‌دهد، که در آن مردم دور گور اُفلیا، که جان خود را گرفت، جمع می‌شوند. هملت شاهد سوگواری لائرتیس، برادر اُفلیا است و درگیر رقابتی بر سر بزرگی ماتم آنها می‌شود. اُفلیا، که او به بی‌رحمانه‌ترین شکل طرد کرد، تبدیل به اُبژهٔ رقابت می‌شود، نه به‌عنوان یک ایجابیت (positivity) -چیزی که فرد بتواند از آن لذت ببرد یا که فرد را کامل‌تر کند- بلکه به‌عنوان یک عشق ازدست‌رفته. اگرچه هملت به شیوه‌ای خیالی وارد رقابت با لائرتیس می‌شود، که معمولاً مستلزم فرض حسودانهٔ یک کمال است که دیگری کوچک از آن بهره‌مند است، جنبه‌ای از لائرتیس که او با آن همانندسازی می‌کند یک فقدان و بیان سوگوارانهٔ لائرتیس از آن است. هملت با پیشنهاد بیشتر از لائرتیس، آنچه را که کشف می‌کند یک پُری (plenitude) مفروض نیست بلکه فقدانی است که او با آن همانندسازی می‌کند و در نهایت آن را به‌عنوان مجموعی در نظر می‌گیرد که «چهل هزار برادر نمی‌توانستند، با تمام مقدار عشق‌شان» جبران کنند (۵.۱.۲۵۹-۲۶۱). لکان این را به توانایی ناگهانی هملت در گرفتن انتقام به تعویق‌افتاده از عمویش، کلودیوس، و عمل کردن به نام خود ربط می‌دهد، همان‌طور که فریاد می‌زند «این منم، هملت دانمارکی» (۵.۱.۲۴۶-۲۴۷). برای نخستین بار، سوژهٔ یک دال ظاهر می‌شود -دانمارکی بودن یا شاهزادهٔ دانمارکی بودن یک هویت نمادین است که اعطا می‌شود، نه این‌که انتخاب شود- سوژه‌ای که بر پایهٔ بازشناسی یک عدم‌وجود (nonbeing) بنیادین به وجود آمد.

این خوانش یکی از بهترین نمونه‌های بازتفسیرهای ساختارگرایانهٔ لکان از فروید است، و در آن، هیچ توسلی به «انگیزه‌های ناهشیار» برای تبیین فقدان قاطعیت در هملت نمی‌شود، برای مثال، یک همانندسازی با کلودیوس، کسی که در واقع کاری را انجام داد که هملت روان‌نژند تنها می‌تواند رویای آن را در سر بپروراند، کشتن پدرش و همخوابگی با مادرش[۱۱]. خوانش لکان دیگری بزرگ را به‌عنوان یک سیستم نمادین معرفی می‌کند که در آن یک سوژه (هملت) نیاز دارد تا جایگاه تخصیص‌یافتهٔ خود را بیابد (شاهزادهٔ دانمارک). این تنها از طریق اُفلیا به‌عنوان اُبژهٔ ازدست‌رفتهٔ ساختاری امکان‌پذیر می‌شود، نه دیگری بزرگ و نه هملت او را «ندارند». اگرچه تمرکز بر میل و ارتباط صمیمی آن با سوژگی است، خواننده نمی‌تواند از پیامد این خط فکری شگفت‌زده نشود: برای این‌که یک سوژه باشی، برای دلالت بر میل به‌عنوان بُعدی که ایگو را از جایگاه امن با وجود این مشکل‌سازش غیرمتمرکز می‌کند، فرد در نهایت به چیزی تبدیل می‌شود که همیشه از پیش برای دیگری بزرگ و در درون آن بوده است. آیا این هرگونه ارتباط ممکن بین روانکاوی و حتی متواضعانه‌ترین ایدهٔ آزادی (liberation) یا رهایی‌بخشی (emancipation) را مهر و موم نمی‌کند؟ آیا این اجازهٔ هیچ‌گونه تفاوتی را بین روانکاوی لکانی و دشمن انتخابی آن، یعنی روان‌درمانی با هدف انطباق فرد با جایگاه «مناسب» خود، تخصیص‌یافته توسط جامعه و مهم‌ترین دستگاه بازتولید خود، یعنی خانواده، می‌دهد؟ از برداشت لکان از هملت دیده‌ایم که سوژگی غیرخیالی بایستی در کنار همانندسازی با دیگری کوچک (هم به‌عنوان تصویری از خودم و هم به‌عنوان تصویری که هرگونه «خویشتن‌بودگی» (selfhood) را ناممکن می‌سازد) جایابی شود، که این مستلزم یک کنش پیش‌نگرانه (anticipatory) است که زمان برای فهمیدن را نتیجه‌گیری می‌کند، اما همچنین این‌که شرایط امکان برای چنین کنشی در نهایت به یک دال اعطاشده توسط دیگری بزرگ بستگی دارد. نوع کنش درگیر بی‌شباهت به کنشی نیست که توسط زندانیان در زمان منطقی اجرا می‌شود: آنها انتخاب می‌کنند که همان چیزی باشند که دیگری بزرگ همیشه از پیش دربارهٔ هویت آنها تصمیم گرفته بود: «سفید»، «دانمارکی». اگر «ناهشیار»، همان‌گونه که لکان زمانی با بیانی مشهور اعلام کرد، «سیاست است» (۱۹۶۷-۱۹۶۶: درس ۱۰ مه ۱۹۶۷) آن‌گاه در اینجا پرسش در واقع این است که آیا این سیاست به چیزی بیش از دعوتی برای پذیرش تصمیم دیگری بزرگ در مورد بازنمایی سوژه درون نظم نمادین منتهی می‌شود یا خیر.

این آشکارا روش ممکنی برای خوانش لکان است، که با وجود این، تنها در صورتی ممکن است که فرد از بُعد دیگر دیگری بزرگ (Other) غافل شود: فقدان آن. هر اندازه که هویت نمادین ممکن است یک پیامد اجتناب‌ناپذیر باشد، تمرکز لکان بر عملیات منطقی و ناهشیار مورد نیاز برای آن است. این ممکن است دلیلی باشد که چرا، بلافاصله پس از درس‌هایی دربارهٔ هملت، لکان به پرسش میل بازمی‌گردد. در پایان تراژدی، به‌محض این‌که «هملت، هملت می‌شود»، «او در میل خود منسوخ می‌گردد» (۲۰۱۳: ۴۸۸) و به‌عنوان قهرمان تراژیک دیگر برای شرح جزئیات منطق میل مفید نیست. اگرچه لکان سال‌ها پیش از سمینار ششم مفهوم میل را معرفی کرده بود، تأکید بر تعیین نمادین آن قرار داشت و توجه عمدتاً بر قوانینی متمرکز بود که بر این بُعد نمادین حاکم هستند. با وجود این، جلسات پایانی سمینار ششم -یعنی پس از تفسیر بر هملت- جنبهٔ دیگری از این دیگری بزرگ را مورد بحث قرار می‌دهند، یعنی دیگری بزرگ نه به‌عنوان میدانی که در آن به سوژه یک هویت نمادین ارائه می‌شود، بلکه به‌عنوان فاقد (lacking)، به‌عنوان گواه بر میل. لکان جایگاه سوژه را در رابطه با دیگری بزرگِ میل‌ورز با استفاده از اصطلاحی عاریت‌گرفته از فروید، درماندگی (Hilflosigkeit)، توصیف می‌کند و دقیقاً به این رابطهٔ متناقض هم وابستگی و هم بی‌پناه ماندن (۲۰۱۳: ۵۰۲) است که سوژه نیاز دارد پاسخی فراتر از دال ابداع کند، یعنی از ماده‌ای ساخته شده باشد که نه از دیگری بزرگ وام گرفته شده و نه توسط او ارائه شده باشد.

نه بدون یک اُبژه

در دو سال پس از میل و تفسیر آن (۲۰۱۳ [۱۹۵۸-۱۹۵۹])، در سمینارهای اخلاق روانکاوی (۱۹۹۲) و انتقال (۲۰۱۵)، دو تراژدی دیگر نقشی محوری ایفا می‌کنند. در تحلیل او از هم آنتیگونهٔ سوفوکل[۱۲] و هم سه‌گانهٔ اوایل قرن بیستم پل کلودل (Paul Claudel) گروگان/نان بیات/پدر تحقیرشده (The Hostage/Stale Bread/The Humiliated Father)، می‌توان دغدغهٔ لکان را با مفصل‌بندی دقیق، از یک سو، دیالکتیک میل و قانون نمادین و از سوی دیگر، عنصری که از این می‌گریزد، تشخیص داد. سرنوشت تراژیک آنتیگونه به‌خوبی شناخته شده است: در برابر ممنوعیت کرئون، پادشاه تبای، او تصمیم می‌گیرد برادرش پولینیسس را که در جریان نبردی که علیه تبای به راه انداخت جان باخت، دفن کند. نه تنها پولینیسس مرده است، بلکه کرئون می‌خواهد هرگونه خاطره از این خائن و دشمن پولیس را نیز پاک کند[۱۳]. به این ترتیب کرئون، «که برای ترویج خیر همگان وجود دارد»، مرتکب یک خطای مهلک در قضاوت می‌شود، زیرا قوانین بشری توسط قوانین نانوشته و الهی محدود می‌شوند (لکان ۱۹۹۲: ۲۵۸). و در واقع، آنتیگونه به یک قانون الهی ارجاع می‌دهد، که به او اجازه می‌دهد قانون کرئون را نادیده بگیرد و به دفن پولینیسس رسیدگی کند. آیا این بدان معناست که آنتیگونه، بر اساس خوانش لکان، به تقابل تراژیک بین دو نوع قانون، یک قانون بشری و یک قانون الهی خلاصه می‌شود؟ به‌هیچ‌وجه. تصمیم کرئون ممکن است برخلاف یک قانون نانوشته باشد، اما خود آنتیگونه به‌عنوان فردی خودمختار ارائه می‌شود، نه به این معنا که او خود (auto) را تابع قانون (nomos) الهی دیگری قرار دهد، بلکه به‌عنوان شخصیتی که خود را در جایی قرار می‌دهد که قانون از آن سرچشمه می‌گیرد، یعنی جایی که گسستی را با هرگونه بنیاد طبیعی یا «واقعی» تشکیل می‌دهد و به قانون تبدیل می‌شود زیرا … آن قانون است[۱۴]. این دلبخواهی بودن قانون یا نظم نمادین، «هیچی» که بر آن استوار است، چیزی است که آنتیگونه به شیوه‌ای زیبایی‌شناختی برای ما آشکار می‌کند. این تراژدی از این حیث باستانی است که فرد ممکن است آنتیگونه را در حال اجرای کنشی بر اساس یک ارادهٔ الهی در نظر بگیرد، اما لکان به‌طور حیاتی می‌افزاید که در دوران مدرن ما «کل سپهر خدایان» پاک شده است (۱۹۹۲: ۲۶۰). این نشان می‌دهد که رویکرد روانکاوانه به تراژدی بر دیگری (خدایان، قانون، و غیره) به‌عنوان چیزی که ممکن است وجود داشته باشد یا نداشته باشد تمرکز نمی‌کند، بلکه در وهلهٔ نخست و مهم‌تر از همه به‌عنوان یک میل، یک اراده (volonté)، یا به زبان لکانی، به‌عنوان یک فقدان یا میل دیگری تمرکز می‌کند که قهرمان را به‌عنوان یک سوژه درگیر می‌کند.

این امر به‌ویژه در جلسات اختصاص‌یافته به نمایشنامهٔ کلودل (۱۹۷۲) روشن می‌شود. در بخش نخست، گروگان، که در فرانسهٔ ناپلئونی می‌گذرد، سرنوشت تراژیک سین دو کوفونتن (Sygne de Coûfontaine)، که با نام اشرافی «کوفونتن» و برای آن زندگی می‌کند، آشکار می‌شود. پس از سال‌ها فداکاری برای احیای املاک خانوادگی، از او خواسته می‌شود با توسن تورلور (Toussaint Turelure)، یکی از خدمتکاران پیشین خانواده و قاتل والدینش، ازدواج کند. این فداکاری پُرمطالبه، پاپ را از گروگان گرفته شدن نجات می‌دهد و به او اجازه می‌دهد به رم بازگردد. در پایان بخش نخست -در واقع، در نسخهٔ در اصل منتشرنشده‌ای از این پایان‌بندی، که با وجود این به‌طور گسترده توسط لکان مورد بحث قرار گرفته است- او گلوله‌ای را که برای شوهرش، تورلور، در نظر گرفته شده بود، می‌پذیرد. درست پیش از مرگ، شوهرش از او می‌پرسد چرا جانش را نجات داد و آیا این کار را از روی عشق به او انجام داد. سین حتی یک کلمه بر زبان نمی‌آورد، او تنها «نشانه‌ای از نه» (un signe que non) می‌دهد. پیش از بحث دربارهٔ اهمیت این «نشانهٔ نه» برای بسط‌های بعدی لکان از سوژه، اجازه دهید توجه داشته باشیم که در بخش سوم نمایشنامهٔ کلودل، پدر تحقیرشده، پانسهٔ (Pensée) معمایی، که از بستگان دور سین دو کوفونتن است، تمام نگاه‌ها را به خود جلب می‌کند، با وجود این بدون آن‌که بتواند آنها را بازگرداند، زیرا او نابینا است. او در نهایت فرزندی به دنیا خواهد آورد و بنابراین، پس از انحلال کامل خانوادهٔ کوفونتن به دلیل حرکت نفی‌کنندهٔ سر سین، در آغاز یک جهان نمادین جدید می‌ایستد.

این سه تراژدی به لکان می‌آموزند که امر نمادین بدون استثنای غیرنمادین خود نیست. در هملت این نقش توسط اُفلیا، در آنتیگونه توسط میدان (خالی) خدایان، و در سه‌گانهٔ کوفونتن توسط پانسه ایفا می‌شود. این امر لکان را به سوی صورت‌بندی این استثنا به‌عنوان اُبژهٔ a سوق می‌دهد، آن مکمل غیرنمادین و غیرآینه‌ای که هم به‌عنوان نشانه‌ای از میل دیگری بزرگ و هم به‌عنوان پاسخی خاص به این میل عمل می‌کند[۱۵]. به‌طور کلی، این امر در مورد هر سه تراژدی صدق می‌کند، اما هنگام نگاه کردن به جزئیات -و آموزش بعدی لکان- تفاوت‌های مهمی آشکار می‌شوند. پیش از توجه به این موارد، بایستی دو جنبهٔ دیگر از سوژگی را به فهرست خود بیفزاییم:

ت) فراتر از همانندسازی آینه‌ای با دیگر همنوعان («دیگری کوچک») و اتکا به یک دیگری بزرگ منسجم، فرد سوژهٔ فقدان و میل آن دومی است.

ث) هویت نمادین مستلزم ابداع پاسخی به دیگری بزرگ است، از آن حیث که دیگری بزرگ میل‌ورز است.

یک (One) و دیگری بزرگ (Other)

در هملت بدفهمی و الغای نهایی میل در خطر است؛ در آنتیگونه قهرمان با میل به‌عنوان بنیاد، فقدان دیگری بزرگ همانندسازی می‌کند؛ و در نمایشنامهٔ کلودل این مسائل در پوشش سین به‌عنوان شخصیتی که کاملاً توسط دال در هم کوبیده شده است و پانسه به‌عنوان عنصر فرا-نمادینی که یک جهان نمادین جدید را آغاز می‌کند، بازمی‌گردند.

با وجود این، تفاوت‌ها مهم هستند و به‌طور کامل مشارکت‌های آیندهٔ لکان را تعیین می‌کنند. این تغییرات دوگانه هستند: یکی مربوط به اثر دال فراتر از اعطای یک جایگاه ازپیش‌شکل‌گرفته درون امر نمادین است و دیگری شامل عملیاتی کردن عنصر فرا-نمادین، یعنی اُبژهٔ a، می‌شود.

یک (The One)

نشانهٔ نه سین به لکان می‌آموزد که الحاق سوژه درون نظم نمادین توسط یک دال نخست، S1، انجام می‌شود، که به‌خودی‌خود بی‌معناست، زیرا به‌عنوان یک نشان محض (نفی‌کننده)، سوژه را درون یک تبارشناسی یا روایت ازپیش‌موجود قرار نمی‌دهد. تنها در ترکیب با دیگر دال‌ها -که به‌عنوان S2 صورت‌بندی شده است- سوژه توسط امر نمادین و درون آن بازنمایی می‌شود[۱۶]. این یک تمایزگذاری حیاتی بین دال به‌عنوان یک عنصر نمادین در رابطه با دیگر دال‌ها و به‌عنوان یک ویژگی مجزا از دیگر دال‌ها و واپس‌رانده‌شده توسط آنهاست. اهمیت این امر به‌ویژه زمانی روشن می‌شود که، سال‌ها بعد، لکان در میان بحثی دربارهٔ منطق ارسطویی، تفاوت بین سوژه‌ای به‌عنوان بازنمایی‌شده (از S1 تا S2) و سوژه‌ای به‌عنوان نشانه‌گذاری‌شده توسط یک دال (S1) را مثال می‌زند. او توضیح می‌دهد که این تمام تفاوت بین واژهٔ «کارگر» در عبارت پدرسالارانهٔ «آنها کارگران خوبی هستند» و در «کارگران جهان، متحد شوید»، سطر مشهور از مانیفست کمونیست مارکس و انگلس است. در عبارت نخست، یک گزاره (خوب) به یک سوژه (کارگر) متصل می‌شود، و از این طریق دومی قابل‌شناسایی است (و تحت آن ناپدید می‌شود) در ترکیب دو دال: خوب و کارگر. با وجود این، در عبارت دوم، هیچ نمونهٔ بیرونی طبقهٔ کارگر را از دیگر طبقات متمایز نمی‌کند؛ از فرد صرفاً دعوت می‌شود تا با یک دال همانندسازی کند، که هیچ معنای دقیقی ندارد و نامشخص است که چه کسی و چه تعدادی از این فراخوان اطاعت خواهند کرد (لکان ۱۹۶۷-۱۹۶۸: درس ۷ فوریه ۱۹۶۸)[۱۷]. در اینجا دال مانند یک نام خاص عمل می‌کند -مقایسه کنید با هملت، کوفونتن- یعنی بدون یک معنای مستقیم و مجزا از دیگر دال‌ها، با وجود این برخلاف نام خاص، فاقد هرگونه ارجاع به جایگاه خاصی است که از فرد دعوت می‌شود تا درون یک خانواده یا دیگر ساختار اجتماعی اشغال کند. «کارگر» به این معنا، از یک سو، تأیید تقدم دیگری است -هیچ سوژهٔ ناب و اصیلی وجود ندارد، زیرا هر سوژه‌ای سوژهٔ دال است- با وجود این، از سوی دیگر، به‌عنوان یک نشان، تمام معنایی را که به‌محض وجود تعامل بین دو یا چند دال به‌طور خودکار تولید می‌شود، تعلیق می‌کند. به‌عنوان یک دال خالی، این امر هم تکین می‌سازد (این همان چیزی است که شما هستید) و هم جهان‌شمول می‌سازد (سوژهٔ واژهٔ «کارگر» مجموعهٔ کسانی است که با این واژه همانندسازی می‌کنند).

دیگری بزرگ (The Other)

در اینجا «دیگری کوچک» به دیگری خیالی، یعنی همنوع، اشاره نمی‌کند. در عوض به این مسئله اشاره می‌کند که چگونه دیگری بزرگ از آن حیث که نظم نمادین است، «یک» نیست بلکه «دیگر (other)» است. ناتمام بودن یا فقدان وحدت دیگری بزرگ (یعنی میل آن) توسط عنصری که غیرنمادین است، یعنی اُبژهٔ a، تضمین می‌شود. جالب اینجاست که در بافتار این فصل، لکان به‌تدریج اُبژهٔ a را به یک مفهوم عملیاتی تبدیل کرد. ما پیش از این، این را در مورد پانسه دیده‌ایم، که جایگاه خاصی را اشغال می‌کند و قادر است از آن جایگاه یک نظم نمادین را آغاز کند. به‌سادگی بگویم، پس از دیگری کوچک خیالی به‌عنوان وسیله‌ای برای برساختن یک جمعیت و دیگری بزرگ نمادین که هرکسی را به جایگاه مناسب خود درون یک ساختار اجتماعی-نمادین تخصیص می‌دهد، دیگری کوچک از آن حیث که اُبژهٔ a است، با ایفای یک نقش اجتماعی و سیاسی دیگر بازمی‌گردد. این نقش می‌تواند نمودها و کارکردهای عینی متفاوتی به خود بگیرد، از جمله دیگری کوچک طردشده که اجازهٔ شکل‌گیری یک جمعیت را می‌دهد (نگاه کنید به عدد سیزده)[۱۸]، ارزش‌افزوده-ژویی‌سانس (surplus-jouissance) که سرمایه‌دار از کار پرولتاریا استخراج می‌کند (که سپس از طریق کالا به مصرف‌کننده بازگردانده می‌شود، که از بسیاری جهات بیشتر و متفاوت از یک اُبژهٔ صرف است که یک نیاز خاص را برآورده می‌کند)؛ و حضور معمایی روانکاو، که جایگاه اُبژه را اشغال می‌کند، علت میل سوژه. این تجلی اخیر اُبژهٔ a توسط گفتمان تحلیلی، همان‌طور که توسط لکان صورت‌بندی شده است، در کنار گفتمان‌های ارباب، هیستریک و دانشگاه آشکار می‌شود (نمودار ۳.۱)[۱۹].

نمودار ۳.۱ چهار گفتمان لکان-منبع: نمودار اقتباس‌شده از لکان، ژک (۲۰۰۸) [۱۹۶۹-۱۹۷۰] سمینار، کتاب هفدهم: روی دیگر روانکاوی، ویراستهٔ ژک-آلن میلر، ترجمهٔ راسل گریگ، نیویورک: دابلیو. دابلیو. نورتون اند کو.، ص. ۲۹.

در شکل گفتمان تحلیلی در بالا، اُبژهٔ a جایگاه گوشهٔ بالا و سمت چپ کارگزار (agent) را می‌گیرد، و S1 را که در طول تحلیل گروگان کلودل کشف شد، تولید می‌کند. از این فرمول، می‌توانیم استنتاج کنیم که این S1 از هرگونه دسترسی به یک S2 منع شده است، که دلالت بر این دارد که اثر اجتناب‌ناپذیر معنا -به‌محض این‌که تعامل بین دو دال رخ دهد- معلق می‌شود. به همین دلیل است که لکان کار تحلیل را به‌عنوان تولید بتیز (bêtises)، حماقت‌ها، توصیف می‌کند تا به‌معنای واقعی کلمه به‌عنوان دال‌های خاموش در نظر گرفته شود (لکان ۱۹۹۸ [۱۹۷۲-۱۹۷۳]: ۱۲-۲۲).

نتیجه‌گیری

روشن خواهد بود که کار لکان شامل عناصر مفید بسیاری برای نظریهٔ سیاسی است؛ با وجود این، کمتر روشن است که آیا این عناصر می‌توانند در یک «لکان سیاسی» منسجم سنتز شوند و چگونه. با ارجاع به لکان، فرد می‌تواند بر ضرورت یک دیگری بزرگ آغازین تأکید کند و در نهایت انحلال کنونی ساختارهای نمادینی را که با عنوان «خانواده»، «جامعه»، و «اجتماع» شناخته می‌شوند، تقبیح کند. یا فرد می‌تواند به فقدان در دیگری بزرگ اشاره کند و آن را به‌عنوان اصل دموکراسی لیبرال در نظر بگیرد، به‌عنوان یک تفکر سیاسی که بر اساس آن جایگاه قدرت بایستی به‌لحاظ ساختاری خالی نگه داشته شود و هیچ‌کس ادعای مالکیت یا بیان حقیقت را ندارد. این دو گزینه متعلق به چیزی هستند که فرد می‌تواند آن را لکان نمادین بنامد.

در کنار این، فرد ممکن است بخواهد بر اُبژهٔ a فرا-نمادین تمرکز کند. این مفهوم این پرسش را مطرح می‌کند که چه چیزی به‌عنوان استثنا بر جهان نمادین عمل می‌کند و چگونه این کار را انجام می‌دهد. آیا فرد بایستی آن را به‌عنوان طرد ذاتی شکل‌گیری هرگونه هویت جمعی و به‌عنوان دلیلی برای نژادپرستی و جنسیت‌زدگی مداوم در نظر بگیرد، یا آیا بایستی آن را ساختاری‌تر به‌عنوان جایگاه استثنایی در نظر بگیرد که از طریق آن شکل‌بندی‌های نمادین (ناهشیار) موجود می‌توانند مورد پرسش، تحلیل، و در نهایت خلق قرار گیرند؟ به نظر می‌رسد پرسش اخیر مهم‌ترین پرسش باشد، به این معنا که به اهداف روانکاوانهٔ لکان نزدیک‌ترین است، روانکاوی چه کاری می‌تواند انجام دهد و چه اتفاقی می‌افتد زمانی که یک نفر در حال صحبت است و دیگری کوچک با فرض ناهشیار و از موضع آن در حال گوش دادن است؟ و این‌که با مشکل بنیادینی همخوانی دارد که پیش‌تر در این نوشتار ترسیم شد و لکان را از آغاز تا مراحل بعدی آموزش او به خود مشغول می‌کند. این مشکل، مشکل سوژه است که هم درون دیگری بزرگ واقع شده و هم در نقطه‌ای گریزازمرکز بیرون از آن (اُبژهٔ a). شرط‌بندی روانکاوی شامل رویارویی با این اُبژهٔ پست (جایگاه روانکاو) و این وعده است که دالی را آشکار خواهد کرد که نه چندان تعیین‌کننده یا شناسایی‌کنندهٔ سوژه است، بلکه بیشتر آن را تکین می‌سازد. بنابراین، می‌توانیم نتیجه بگیریم که روانکاوی لکانی به ما می‌آموزد که به‌دنبال عملیات منطقی و ناهشیار مورد نیاز برای سیاست «به‌عنوان آنچه مردم را به یکدیگر پیوند می‌دهد» باشیم، تا به‌طور بدیهی دیگری بزرگ را به‌عنوان امری آغازین و جمع‌کننده در نظر بگیریم که سوژهٔ خود را با یک میل مبهم و یک فقدان ساختاری بار می‌آورد، و تغییر محتمل در سیاست را به‌عنوان گذاری از جایگاه اُبژهٔ طردشده به دال S1 تکین و احمقانه و با وجود این به‌طور بالقوه جهان‌شمول‌کننده در نظر بگیریم. اگر چنین است، آن‌گاه می‌توانیم یک ویژگی نهایی سوژهٔ لکانی خود را به فهرست‌مان بیفزاییم:

ج) یک استثنای «اُبژکتیو» دالی را آشکار می‌کند که سوژه را به درون میدان دیگری بزرگ وارد می‌کند، دالی فراتر از فرد و با پتانسیل ایجاد یک جمعیت تمامیت‌ناپذیر.

[۱] آغاز این دوره معمولاً با انتشار اصلی مقالهٔ کارکرد و میدان گفتار و زبان در روانکاوی (لکان ۲۰۰۶: ۱۹۷-۲۶۸) و گشایش سمینار عمومی او، هر دو در سال ۱۹۵۳، شناسایی می‌شود.

[۲] برای مروری متأخر بر رویکردها به این مسئله، نگاه کنید به خووانووا (۲۰۱۵). جالب اینجاست که لکان، که توسط فرانسوا لو لیونه(François Le Lionnais)  از این معمای ریاضی مطلع شده بود، بایستی در سطح بین‌المللی در زمرهٔ نخستین کسانی بوده باشد که راه‌حلی معقول را منتشر کرد. برای شرحی مفصل از عدد سیزده، نگاه کنید به کوپن (۲۰۱۶: ۴۱-۵۷).

[۳] حتی ۲۰ سال بعد، زمانی که لکان با بیانی مشهور اعلام می‌کند که «ناهشیار سیاست است»، او سیاست را با آنچه «مردم را به یکدیگر پیوند می‌دهد و آنها را در برابر هم قرار می‌دهد» یکی می‌داند (۱۹۶۶-۱۹۶۷: درس ۱۰ مه ۱۹۶۷). این امر بازتاب‌دهندهٔ گزارهٔ فروید است:

در زندگی روانی فرد همیشه شخص دیگری درگیر است، به‌عنوان یک الگو، به‌عنوان یک اُبژه، به‌عنوان یک یاور، به‌عنوان یک مخالف؛ و از این رو روان‌شناسی فردی از همان ابتدا، در این معنای بسط‌یافته اما کاملاً قابل‌توجیه واژگان، در عین حال روان‌شناسی اجتماعی نیز هست (فروید ۱۹۸۱ [۱۹۲۱]: ۶۹).

[۴] این یکی دیگر از معماهای به‌خوبی شناخته‌شده است، که گونه‌های بسیاری از آن وجود دارد، با نام‌هایی مانند «کودکان گل‌آلود»(the muddy children)  و «سه مرد خردمند» (the three wise men)، در بین دیگر موارد. اینترنت چندین بحث مفصل دربارهٔ آنها ارائه می‌دهد. برای نظرات بیشتر در مورد متن لکان، نگاه کنید به هونس (۲۰۲۰).

[۵] این ممکن است عجیب به نظر برسد، اما فرد بایستی این را در نظر بگیرد که وضعیت برای هر سه زندانی یکسان است -هر یک از آنها دو دیسک سفید را بر پشت دیگران می‌بیند- و فرض بر این است که هر یک از آنها قادر است، و با چشم‌انداز آزادی برانگیخته شده است، تا استدلال منطقی یکسانی را اجرا کند.

[۶] این را می‌توان به اظهارات اولیهٔ لکان در مورد زوال یک نقطهٔ بیرونی همانندسازی، به‌اصطلاح ایماگوی پدری (paternal imago) ربط داد (۲۰۰۱: ۶۰).

[۷] در اینجا، البته، لکان خود را درون یک سنت فرانسوی قرار می‌دهد، که با اخلاق‌گرایان قرن هفدهمی مانند پاسکال (Pascal) و لا روشفوکو(La Rochefoucauld)  آغاز می‌شود، سنتی در نقد ایگو یا خویشتن به‌عنوان یک توهم باطل.

[۸] نیازی به ذکر نقد لکان بر تقلیل فزاینده و گمراه‌کنندهٔ هر امر سوبژکتیوی به فرد یا به ایگو نیست؛ برای مثال، نگاه کنید به لکان ۲۰۰۶: ۹۹.

[۹] سمینارهای لکان، در مکان‌های مختلف، از ۱۹۵۳ تا ۱۹۸۰ برگزار شدند. این سمینارهای سالانه در مقایسه با نتایج متراکمی که از آنها سرچشمه می‌گیرند، یعنی مقالات گنجانده‌شده در مکتوبات (Ecrits) او (۲۰۰۶ [۱۹۶۶]) و دیگر مکتوبات (۲۰۰۱)، دسترس‌پذیرتر در نظر گرفته می‌شوند. مجلدات بسیاری از سمینارها توسط داماد او ژک-آلن میلر ویراستاری و منتشر شده‌اند، اگرچه برخی سمینارهای مهم، به‌ویژه آنهایی که به سال‌های ۱۹۶۴-۱۹۶۸ تعلق دارند، تنها به‌عنوان رونوشت‌های کم‌وبیش قابل‌اعتماد و با وجود این غیررسمی در دسترس هستند، مانند در  http://staferla.free.fr.

[۱۰] پاراگراف‌های بعدی در مورد هملت، با تغییرات جزئی و تأکیدی متفاوت، از هونس (۲۰۱۶) وام گرفته شده‌اند.

[۱۱] تحلیلی در این راستا تحلیل فروید خواهد بود، اما لکان دقت می‌کند تا او را به‌طور غیرمستقیم، از طریق شاگردش ارنست جونز، نقد کند.

[۱۲] بحث لکان دربارهٔ آنتیگونه (۱۹۹۲: ۲۴۳-۲۸۳) غنایی از ادبیات ثانویه را برانگیخت، که فراوان‌تر از آن است که در اینجا فهرست شود. برای بحثی دربارهٔ کنش تراژیک آنتیگونه به‌عنوان الگویی از عمل انقلابی، و برای ارجاعات بیشتر، نگاه کنید به شرح مفصل بحثی بین یانیس استاوراکاکیس (Yannis Stavrakakis) و اسلاوی ژیژک در استاوراکاکیس ۲۰۰۷: ۱۰۹-۱۴۹.

[۱۳] کرئون می‌خواهد پولینیسس را به‌عنوان یک دال پاک کند تا او را با یک «مرگ دوم»، همان‌گونه که لکان آن را توصیف می‌کند، هدف قرار دهد. برای اطلاعات بیشتر در مورد این «مرگ دوم» و پیشینهٔ آن، نگاه کنید به نوبوس (۲۰۱۷: ۴۷-۷۲).

[۱۴] این خوانش از «خودمختاری» آنتیگونه ملهم از مارک د کسل (۲۰۰۹: ۲۲۳-۲۲۵) است.

[۱۵] برای اطلاعات بیشتر در مورد مفهوم اُبژهٔ a، نگاه کنید به هونس (۲۰۱۶).

[۱۶] بحث‌ها دربارهٔ لکان اغلب «امر نمادین» را با «دال بازنمایی‌کنندهٔ سوژه» یکسان می‌انگارند، اما این نوع یکسان‌انگاری از این واقعیت غافل می‌شود که امر نمادین مفهومی است که فرد از پیش می‌تواند آن را در متون متعلق به اوایل دههٔ ۱۹۵۰ بیابد، در حالی که فرمول مشهور «دال آن چیزی است که یک سوژه را برای یک دال دیگر بازنمایی می‌کند» توسط لکان پیش از پایان سال ۱۹۶۱ پیشنهاد نشده است، در طول سمینار متأسفانه هنوز منتشرنشده‌ای که در آن، به‌طور معناداری نیز برای نخستین بار، لکان تلاش می‌کند تا اُبژهٔ a را مفهوم‌پردازی کند؛ نگاه کنید به ۱۹۶۱-۱۹۶۲: درس ۶ دسامبر ۱۹۶۱.

[۱۷] این پرسش که یک روانکاو «چیست» و چه چیزی روانکاوان را متحد می‌کند، پیشینه‌ای برای پرسش لکان فراهم می‌کند. اگرچه آشکارا حیاتی است، در اینجا نمی‌توانیم مفصل‌بندی لکان از این پرسش سیاسی را کاوش کنیم که چه چیزی یک روانکاو را به یک روانکاو تبدیل می‌کند و آیا روانکاوان می‌توانند (یا نمی‌توانند) یا بایستی (یا نبایستی) یک مجموعه، طبقه، گروه، یا مکتب تشکیل دهند.

[۱۸] برای یک پژوهش لکانی از یک جهان‌شمولی که غیرتفکیک‌گراست، نگاه کنید به شومیچ (۲۰۱۶).

[۱۹] چهار گفتمان لکان -ارباب، هیستریک، تحلیلی، و دانشگاه- نمی‌توانند در اینجا مورد بحث قرار گیرند. خواننده ممکن است بخواهد به لکان (۲۰۰۸ [۱۹۶۹-۱۹۷۰]) و فرهیخه (۱۹۹۵) و مشارکت‌های مختلف در کلمنس (Clemens) و گریگ (۲۰۰۶) و تومشیچ (Tomšiè) و زونیک (۲۰۱۶) رجوع کند. برای شرح‌های متأخر از بسط گفتمان پنجم، گفتمان سرمایه‌داری، توسط لکان، نگاه کنید به تومشیچ (۲۰۱۵: ۱۹۹-۲۲۹)، وانهول (۲۰۱۶)، و ژیژک (۲۰۱۷: ۱۹۷-۲۲۳).