زیگموند فروید و امر سیاسی

• ۵ اردیبهشت ۱۴۰۵
• روانکاوی اجتماعی

زیگموند فروید و امر سیاسی

رشد روان‌کاوی در روزهای آغازین آن و چه‌بسا همیشه تحت سلطهٔ اندیشهٔ فروید بود. فروید پدیدآورندهٔ دانش روان‌کاوی، توزیع‌کنندهٔ آن و چهرهٔ مسلط آن بود که بر تمام آنچه از آن پس آمده است سایه می‌افکند. هر ظرافت از گفتار و نوشتار او به منظور یافتن دلالت‌هایش برای فهم روانی-اجتماعی مورد مداقه قرار گرفته است، و نگرش‌ها و تعصبات او، و همچنین بینش‌هایش، به پیش‌زمینه‌ای ضروری (یا گریزناپذیر) برای فهم بسیاری از جنبه‌های چشم‌انداز اجتماعی-سیاسی بدل شده‌اند. این متن «فلسفهٔ» سیاسی‌ای را که می‌تواند در آثار فروید یافت شود بررسی می‌کند و به این پرسش می‌پردازد که این آثار چه ابزارهایی را برای نظریهٔ سیاسی فراهم می‌سازند.

محافظه‌کار، لیبرال، رادیکال

فروید در وهلهٔ نخست یک متفکر سیاسی نبود، اما نظریه‌ها، کنش‌ها، و وابستگی‌های او با وجود این طیف وسیعی از خوانش‌های سیاسی را امکان‌پذیر می‌سازند که از سنتی و پدرسالارانه تا آنهایی که به بهترین وجه به عنوان رادیکال، یا دست‌کم «انتقادی» فهمیده می‌شوند، در نوسان است. باورهای شخصی او قطعاً محافظه‌کارانه بودند: او به بلشویسم و فمینیسم بدگمان بود (رودینسکو، ۲۰۱۶؛ ماکاری، ۲۰۰۸) و در برابر ادغام ایده‌های سیاسی مارکسیستی یا در واقع هر ایدهٔ سیاسی در روان‌کاوی مقاومت می‌کرد. این مقاومت در دههٔ ۱۹۳۰ آشکار بود، زمانی که او از اخراج ویلهلم رایش از انجمن روان‌کاوی آلمان بر این اساس حمایت کرد که، همان‌طور که آنا فروید به نمایندگی از پدرش بیان کرد، «روان‌کاوی هیچ سهمی در سیاست ندارد» (اشتاینر، ۲۰۰۰: ۱۲۸). از سوی دیگر، آگاهی فروید از شرایط نابرابر زندگی اجتماعی حاد بود که تا حدی ناشی از تجربهٔ شخصی او از یهودی‌ستیزی بود، اما همچنین از مشاهدهٔ سادهٔ شرایط رنجی نشأت می‌گرفت که در بیرون از دایرهٔ تماس‌های در ظاهر کاملاً بورژوایی او قرار داشتند. هنگامی که جنگ جهانی اول هرگونه امیدی را که او و دیگرانی مانند او ممکن بود داشته باشند نقش بر آب کرد، همان‌طور که او در آیندهٔ یک پندار (The Future of an Illusion) بیان کرد، «کودک‌مآبی مقدر است که مغلوب شود» (فروید ۱۹۲۷: ۴۸)، یا دقیق‌تر بگوییم، اینکه ویرانگری ممکن است پدیده‌ای ثانویه باشد و پروژهٔ روشنگری ممکن است در نهایت موفق شود، فروید به طور فزاینده‌ای از محرومیت و ضرورت مشارکت روان‌کاوی در یک پروژهٔ اصلاح‌طلبانهٔ اجتماعی آگاه شد. سخنرانی او در کنگرهٔ بوداپست انجمن بین‌المللی روان‌کاوی در سال ۱۹۱۸ با لحنی به پایان رسید که برانگیزاننده، مؤثر و حقیقی بود:

در مقایسه با حجم عظیم فلاکت روان‌نژندانه که در جهان وجود دارد، و شاید نیازی نباشد که وجود داشته باشد، مقداری که ما می‌توانیم از بین ببریم تقریباً ناچیز است. . . . از سوی دیگر، می‌توان پیش‌بینی کرد که در زمانی خاص وجدان جامعه بیدار خواهد شد و به آن یادآوری خواهد کرد که انسان فقیر بایستی دقیقاً همان‌قدر حق دریافت کمک برای ذهن خود را داشته باشد که اکنون برای کمک نجات‌بخش ارائه‌شده توسط جراحی دارد؛ و اینکه روان‌نژندی‌ها سلامت عمومی را کمتر از سل تهدید نمی‌کنند، و به همان اندازهٔ سل نمی‌توان آنها را به مراقبت ناتوان اعضای فردی جامعه واگذار کرد. وقتی این اتفاق بیافتد، مؤسسات یا کلینیک‌های سرپایی تأسیس خواهند شد، که در آنها پزشکان آموزش‌دیده در روان‌کاوی منصوب خواهند شد، تا مردانی که در غیر این صورت به نوشیدن الکل روی می‌آورند، زنانی که تقریباً زیر بار محرومیت‌هایشان از پا درآمده‌اند، کودکانی که برای آنها هیچ انتخابی بین ولگردی یا روان‌نژندی وجود ندارد، بتوانند از طریق روان‌کاوی، مستعد مقاومت و کار کارآمد شوند. چنین درمان‌هایی رایگان خواهند بود.

(فروید: ۱۹۱۹a: ۱۶۶–۱۶۷)

شایان توجه است که فروید چقدر روشن رابطهٔ بین محرومیت مادی («انسان فقیر») و رنج روان‌نژندانه را ترسیم می‌کند و اینکه این امر چقدر مشروط است: «حجم عظیم فلاکت روان‌نژندانه . . . در جهان» وجود دارد که «شاید نیازی نباشد که وجود داشته باشد». بدین معنا، فلاکت غیرضروری است؛ یا بهتر است بگوییم -از این رو که فروید باور نداشت که افراد مستعد شادمانی طولانی‌مدت هستند- مقدار فلاکت توسط گرایش‌های روان آدمی تعیین نمی‌شد. او نوشت: «امکانات شادمانی ما از پیش توسط ساختارمان محدود شده است. تجربهٔ ناشادمانی بسیار کم‌دردسرتر است» (فروید ۱۹۳۰: ۷۶–۷۷). و در همان اوایل، در مطالعاتی در باب هیستری، او هم‌صحبتی را مطرح کرده بود که از او پرسید، «چرا، شما خودتان به من می‌گویید که بیماری من احتمالاً با شرایطم و رویدادهای زندگی‌ام مرتبط است. شما نمی‌توانید اینها را به هیچ وجه تغییر دهید. پس چگونه پیشنهاد می‌دهید که به من کمک کنید؟» که فروید پاسخ مشهوری به آن داد، «شما قادر خواهید بود خودتان را متقاعد کنید که دستاوردهای زیادی حاصل خواهد شد اگر ما موفق شویم فلاکت هیستریک شما را به ناخرسندی معمول تبدیل کنیم» (فروید ۱۸۹۳: ۳۰۵). با وجود این، همان‌طور که از سخنرانی ۱۹۱۸ می‌توان دید، فروید معتقد بود که می‌توان کاری انجام داد: افراد در حال تقلا «می‌توانند از طریق روان‌کاوی، مستعد مقاومت و کار کارآمد شوند».

منظور از این پیامدهای پیشنهادی چیست؟ «کار» روشن است: در کاربرد فروید، این کلمه به معنای واقعی کلمه کار است، چیزی سازنده اما همچنین ظرفیت والایش، برای مشارکت به شیوه‌ای مثبت در جامعه. والایش روی دیگر واپس‌رانی است: در هر دو مورد، آرزوی ناهشیار به طریقی دگرگون می‌شود، اما در واپس‌رانی به عنوان یک علامت ظاهر می‌شود، در والایش به عنوان یک کنش خلاقانه. اما مقاومت؟ این معمولاً به عنوان چیزی دیده می‌شود که در روان‌کاوی بایستی بر آن غلبه کرد. مقاومت، مخالفتی است که در موقعیت تحلیلی در برابر پیشرفت تجربه می‌شود، در برابر اینکه سوژه خود را به طور کامل در پرتو زندگی ناهشیار درک کند. خود فروید، با بسط تفکرش، به سمت تمایز قائل شدن بین تعدادی از انواع مختلف، یا دست‌کم منابع مختلف، مقاومت هدایت شد، از جمله مقاومت‌های ایگو و اید و آنهایی که ناشی از «نفع ثانویه» هستند. اما جالب‌ترین مورد برای مقاصد سیاسی شاید آن موردی باشد که از عملکرد سوپرایگو ناشی می‌شود، «بخشی» از ذهن که احساس گناه در آن نگهداری می‌شود و دائماً خواستار مجازات است. این منشأ یکی از واقعیت‌های مأیوس‌کنندهٔ روان‌کاوی است: بیماران می‌توانند برای جستجوی کمک مراجعه کنند اما زمانی که کمک به آنها ارائه می‌شود آن را رد کنند، زیرا احساس نمی‌کنند که سزاوار آن هستند. برای ژاکلین روز) ۲۰۰۷)، که عنوان کتابش، آخرین مقاومت (The Last Resistance)، به شکلی ظریف با تنش بین مقاومت روان‌کاوانه و سیاسی بازی می‌کند، این نوع از مقاومت مهم‌ترین نوع برای تحلیل سیاسی است، «مرگ‌بارترین، زیرا از لذتی ناشی می‌شود که ذهن در خنثی کردن خود می‌بَرَد. . . . فروید در حال صحبت دربارهٔ سوپرایگو است، نمونهٔ سخت‌گیر، بی‌رحم و مجازات‌کنندهٔ ذهن که از طریق آن قانون فشار خود را بر روان اعمال می‌کند» (۳۱). بدین معنا، این نوع مقاومت موردی است که بیش از همه در سوژه تنیده شده است، موردی که نه تنها از ترس تغییر بلکه همچنین از لذت محض خود مقاومت، لذتی که از سرمایه‌گذاری انرژی روانی برای از بین بردن فرصت‌های پیشرفت ناشی می‌شود، برمی‌خیزد. به وضوح این آن نوع مقاومتی نیست که فروید به آن اشاره می‌کند؛ به نظر می‌رسد منظور او چیزی شبیه به «مقاومت در برابر شرایط زندگی، در برابر رنج القاشده از سوی جامعه» است، از این رو، یک شکل سیاسی از مقاومت که در تنش با ایدهٔ روان‌کاوانهٔ مقاومت به عنوان مداخله در ظرفیت زندگی کردن به کامل‌ترین شکل ممکن قرار دارد. لغزش بین این دو نوع مقاومت از اهمیت سیاسی قابل‌توجهی برخوردار است. مقاومت روان‌کاوانه هر چقدر هم که فراگیر باشد، و انسان‌ها هر چقدر هم که برای ناخرسندی به جای لذت ماندگار برنامه‌ریزی شده باشند، از نظر فروید، به نظر می‌رسد که بهزیستی مستلزم مقاومت در برابر بی‌عدالتی‌هایی است که توسط جامعه‌ای مرتکب می‌شود که رنج غیرضروری ایجاد می‌کند.

سخنرانی ۱۹۱۸ فروید در بستری مستعد ایراد شد، از این جهت که بسیاری از روان‌کاوان شنوندهٔ آن سوسیال‌دموکرات بودند، و از رنج جنگ و سیاست فاسدی که آن را به بار آورده بود به ستوه آمده بودند. این سخنرانی در برانگیختن روان‌کاوان به عمل تأثیری بنیادین داشت، با این نتیجه که کلینیک‌های روان‌کاوی «رایگان» در برلین، وین، بوداپست و لندن شکل گرفتند، با این هدف که درمان روان‌کاوانهٔ باکیفیت را به همهٔ نیازمندان ارائه دهند. افزون بر این، همان‌طور که الیزابت دانتو (۲۰۰۵) مستند می‌کند، فروید در دههٔ ۱۹۲۰ عمیقاً به آرمان لیبرال یا سوسیال‌دموکراتیک متعهد بود، هرچند به همان اندازه نگران بود که روان‌کاوی به‌خودی‌خود بایستی بی‌طرفی خود را به عنوان یک «علم» حفظ کند.

دانتو (۲۰۰۵: ۱۳) بافت سخنرانی فروید را ارائه می‌دهد:

فروید تا پایان عمر خود از کلینیک‌های روان‌کاوی رایگان حمایت کرد، از حق‌الزحمهٔ منعطف دفاع کرد، و از رویهٔ روان‌کاوی توسط افراد غیرپزشک (lay analysis) به دفاع برخاست، که همگی انحرافاتی اساسی از سنت امتیاز پزشک و وابستگی بیمارانشان بودند. انزجار پایدار او از ایالات متحده به عنوان «سرزمین بربرهای دلاری» بازتاب‌دهندهٔ تحقیر او نسبت به نگرش پزشکی‌ای بود که معتقد بود بیشتر آمریکایی است تا اروپایی، بیشتر محافظه‌کارانه است تا سوسیال‌دموکراتیک.

تاریخچه‌ای که دانتو از کلینیک‌های رایگان روان‌کاوی در دهه‌های ۱۹۲۰ و ۱۹۳۰ ترسیم می‌کند (پلی‌کلینیک در برلین، آمبولاتوریوم در وین، و کلینیک روان‌کاوی در لندن نمونه‌های بارزی هستند) مثالی عملی است از اینکه روان‌کاوی چگونه کوشید تا چشم‌اندازی مبتنی بر برابری اجتماعی را، دست‌کم در اروپا، با وجود تمام فشارهای وارد بر آن حفظ کند. فروید در طول دههٔ ۱۹۲۰ بیماران بسیاری را به صورت رایگان درمان کرد (و برای جبران این یارانه‌دهی متقاطع، قیمت‌های گزافی از بیماران آمریکایی خود مطالبه می‌کرد)، و سایر روان‌کاوان، با انگیزه‌های صرفاً ایدئولوژیک، خود را متعهد به کمک‌های مالی و کار داوطلبانه برای سرپا نگه داشتن کلینیک‌ها کردند.

ایدهٔ بی‌طرفی سیاسی به هر روی هرگز نمی‌توانست مطلق باشد، با توجه به اینکه چگونه محدودیت‌های هر جامعه‌ای بر بهزیستی شهروندانش تأثیر می‌گذارد. برای مثال، مقالهٔ فروید (۱۹۰۸) با عنوان «اخلاق جنسی متمدنانه و بیماری عصبی مدرن[۱]»، با این استدلال که روان‌نژندی تا حد زیادی ناشی از روابط ریاکارانهٔ حاکم بر میل جنسی (سکسوالیته) است، می‌تواند به عنوان مداخله‌ای در آداب و رسوم اجتماعی و سیاسی زمان او فهمیده شود. در این مقالهٔ نسبتاً متقدم، که بسیار پیش از ارائهٔ هرگونه تبیین نظام‌مند از جامعه نوشته شده است، فروید روشن ساخت که ممکن است یک مشکل کلی در مورد هر شکلی از چشم‌پوشی القاشده از سوی جامعه وجود داشته باشد:

فرض اینکه تحت سلطهٔ یک اخلاق جنسی متمدنانه سلامت و کارایی افراد منفرد ممکن است در معرض آسیب قرار گیرد دشوار نیست، و اینکه در نهایت این صدمه به آنها، که ناشی از فداکاری‌های تحمیل‌شده بر آنهاست، ممکن است به چنان حدی برسد که، از این مسیر غیرمستقیم، هدف فرهنگی مد نظر نیز به خطر بیفتد.

(فروید ۱۹۰۸: ۱۸۰)

نکتهٔ قابل‌توجه این است که فروید با کنایه به اخلاق جنسی «متمدنانه» اشاره می‌کند، بدین معنا، مشکل ناشی از محدودیت‌های جنسی استثنایی نیست بلکه در ساختار «تمدن» نهادینه شده است. از آنجایی که فروید کنش‌های جامعه («تمدن») را در «مراحل رشد» گوناگون آن به سمت تنظیم میل جنسی (سکسوالیته) و محدود کردن آن به ازدواج تک‌همسری در نظر می‌گیرد، او موضعی بسیار انتقادی را حفظ می‌کند، و این تنظیم را به عنوان منشأ روان‌نژندی در زندگی اجتماعی و همچنین به عنوان عاملی آسیب‌رسان به خود جامعه می‌بیند:

اما حتی اگر آسیب ناشی از اخلاق جنسی متمدنانه پذیرفته شود، ممکن است استدلال شود . . . که دستاورد فرهنگی حاصل از چنین محدودیت گسترده‌ای بر میل جنسی (سکسوالیته) احتمالاً بیش از این رنج‌ها، که به هر حال، تنها بر یک اقلیت به شکلی شدید تأثیر می‌گذارد، توازن ایجاد می‌کند. من بایستی اعتراف کنم که قادر نیستم در این مورد دستاورد را در برابر خسران به درستی متوازن کنم، اما می‌توانم ملاحظات بسیار بیشتری را در جانب خسران پیش بکشم. با بازگشت به موضوع پرهیز. . . . بایستی اصرار بورزم که این امر در پی خود آسیب‌های دیگری غیر از موارد دخیل در روان‌نژندی‌ها به همراه می‌آورد و اینکه اهمیت روان‌نژندی‌ها در بیشتر مواقع به طور کامل درک نشده است.

(۱۹۵)

گسترش روان‌نژندی تحت شرایط جامعهٔ فروید به خواسته‌های ناممکن مطرح‌شده از سوی اخلاق جنسی ریاکارانهٔ آن زمان نسبت داده می‌شود؛ و اگرچه فروید دربارهٔ ارائهٔ پیشنهادهای سیاسی در نتیجهٔ آن محتاط است، اما در مورد دلالت‌های تحلیل خود کاملاً روشن است. محدودکنندگی اخلاق «متمدنانه» به کل جامعه بازمی‌گردد، آن را فاسد می‌کند و برای سوژه‌هایش فلاکت می‌آفریند.

در این لحظه، ما همچنین ممکن است شاهد گشوده شدن فضایی برای مجموعه‌ای جنسیتی از دلالت‌های سیاسی باشیم. کار بالینی اولیهٔ فروید در روان‌کاوی به طور خاص بر هیستری زنانه متمرکز بود، و اگرچه نمونه‌های فراوانی از پایبندی او به مجموعه‌ای از نگرش‌های به طور سنتی پدرسالارانه و پدرمآبانه پیرامون «نامعقول بودن» زنانه وجود دارد، اما یک بازتعریف چشمگیر از مرکزیت «پزشک» به عنوان کسی که استدعای موجود در هیستری را به عنوان یک استدعای جنسی ناشی از بازداری و واپس‌رانی می‌شنود نیز وجود دارد، که خود دارای منابع قویاً اجتماعی هستند. همراه با هر چیز دیگری که در متون او در جریان است، از جمله تکانه‌ای استعمارگرانه که نامعقول بودن و زنانگی (که اغلب با هم همراه می‌شوند) را در معرض فهم متخصصانهٔ روان‌کاوی قرار می‌دهد، «کنش گوش دادن در فروید بازنمایانگر تلاشی برای گنجاندن گفتمان نامعقول زنانگی در قلمرو علم است» (موی ۱۹۸۹: ۱۹۷). بدین معنا، او به صدای میل جنسی (سکسوالیته) زنانه فضایی می‌دهد که در آن بتواند شنیده شود و به عنوان بیانگر چیزی بااهمیت به رسمیت شناخته شود، به‌ویژه، در اینجا، اینکه زنان امیالی دارند و این امیال تحت شرایط اجتماعی «متمدنانه» واپس‌رانی می‌شوند.

واپس‌رانی، پرخاشگری

تنش پیرامون مسئلهٔ مقاومت، مشخصهٔ این امر است که چگونه بسیاری از مفاهیم فرویدی دارای دلالت‌های مبهمی برای اندیشهٔ سیاسی هستند. شاید مهم‌ترین آنها، از آنجایی که مفهوم مورد بحث از این جهت که ضرورت ناهشیار را تثبیت می‌کند مرکزی‌ترین مفهوم در روان‌کاوی است، مفهوم واپس‌رانی باشد. بدون واپس‌رانی، ناهشیار وجود ندارد. چنان‌که مشهور است، فرمول فروید (۱۹۲۳: ۱۵) برای رابطهٔ آنها چنین است: «امر واپس‌رانده برای ما نمونهٔ اولیهٔ ناهشیار است»، که پویایی سیستم او را برجسته می‌کند، سیستمی که در آن از ورود مواد ناهشیار به هشیاری توسط یک فرآیند فعال سانسور جلوگیری می‌شود. همان‌طور که پیش‌تر اشاره شد، رابطهٔ مهمی بین واپس‌رانی و والایش وجود دارد. در هر دو مورد، به پیروی از مدل استاندارد فرویدی، یک موجودیت ناهشیار -یک آرزو یا ایده- توسط نیروهای دفاعی از هشیاری دور نگه داشته می‌شود. این فرآیندی خسته‌کننده برای «من» (“I”) است، ایگو که دفاع‌ها در آن قرار دارند، و مستلزم بررسی و فعالیت مداوم، و نگهبانی تمام‌نشدنی از شهر ذهن در برابر رخنه‌ها در دیوارهایش است.

در والایش، موقعیت با تبدیل ایدهٔ ناهشیار طردشده به چیزی قابل‌قبول در روشنایی روز حل‌وفصل می‌شود: یک آفرینش هنری، یک نوشته، یا مجموعه‌ای از فعالیت‌ها که ممکن است توسط نیروهای جنسی یا پرخاشگرانه تغذیه شوند اما با وجود این سازنده و از نظر اجتماعی متناسب هستند. با وجود این، در واپس‌رانی، دفاع مداوم دفاعی است که درگیر مجموعه‌ای از فرآیندهای جایگزین می‌شود که پنهان و دردسرساز باقی می‌مانند. یک ایده واپس‌رانی می‌شود، اما عاطفهٔ متصل به آن در ایدهٔ دیگری جایابی می‌شود، و همان‌طور که ویژگی‌های خاص این امر تغییر می‌کند، فشار برای بیان مستقیم ایدهٔ در ابتدا واپس‌رانده‌شده نیز پیوسته بیشتر و بیشتر می‌شود، تا اینکه سازش‌های روان‌نژندانه پدیدار می‌شوند.

پرسش در اینجا این است که آیا واپس‌رانی از این نوع روان‌شناختی با سرکوب سیاسی مرتبط است، یا دست‌کم مدلی برای اندیشیدن دربارهٔ آن است. برای برخی از فرویدومارکسیست‌های کلاسیک در اواسط قرن بیستم، قطعاً می‌شد آن را این‌گونه در نظر گرفت، خواه به شکل طبیعت‌گرایانه، مانند فرمول‌بندی نورمن براون (۱۹۵۹: ۳) که «در چشم‌انداز جدید فرویدی، جوهر جامعه سرکوب فرد است و جوهر فرد واپس‌رانی خودش است»، و یا در نسخهٔ مارکسیستی هربرت مارکوزه (۱۹۵۵/۱۹۶۶: ۱۱) (و نسخهٔ چند عضو دیگر از به اصطلاح چپ فرویدی که تحت تأثیر او بودند—رابینسون (۱۹۹۰): «به گفتهٔ فروید، تاریخ انسان تاریخ واپس‌رانی اوست». مارکوزه در ادامه مجموعه‌ای پیچیده از تشابهات فردی-اجتماعی را بسط داد که بر ایدهٔ واپس‌رانی «مازاد» متمرکز بود به عنوان آنچه شرایط سلطه بر واپس‌رانی ضروری و در سطح پایه، که برای عملکرد هر جامعه‌ای لازم است، می‌افزاید. اما حتی در نسخهٔ ساده‌تر ارائه‌شده توسط فروید، اگرچه روشن است که واپس‌رانی پدیده‌ای روان‌شناختی است که به آنچه در «درون» فرد می‌گذرد اشاره دارد، همچنین آشکار است که این امر طنین‌ها و حتی علل اجتماعی دارد.

این مسئله در متن «جامعه‌شناختی» نسبتاً متأخر فروید، تمدن و ناخشنودی‌های آن (Civilization and Its Discontents) (فروید ۱۹۳۰)، که می‌تواند به عنوان صریح‌ترین درگیری او با مسائل اجتماعی و جامعه‌شناختی دیده شود، به خط مقدم می‌آید. این متن یک تقابل بنیادین بین خواسته‌های اصل لذت، که به عنوان «هدف زندگی» شناسایی می‌شود، و «جهانی» که با آن «در ستیز» است را پیش می‌نهد (۷۵). این در درجهٔ اول به این دلیل است که لذت رویدادی لحظه‌ای است که از کاهش تنش ناشی می‌شود و نمی‌تواند تداوم یابد، درحالی‌که رنج («نالذتی») در تمام زمان باقی‌مانده ادامه می‌یابد. علاوه بر این، افراد با تهدیدی مواجه هستند که از جانب طبیعت، از شکنندگی‌های بدنی خودشان، و مهم‌تر از همه از جانب افراد دیگر ناشی می‌شود. پیامد این عامل آخر است که تمدن به عنوان راهی برای تنظیم تعاملات بین‌فردی پدیدار می‌شود تا نظم اجتماعی دیگر صرفاً با سلطه از طریق قدرت بی‌رحمانه مشخص نشود. چنین تنظیمی ضروری است، اما نارضایتی نیز تولید می‌کند؛ و نمایش‌های فراوان «خصومت» نسبت به جامعه که در طول تاریخ و در دوران معاصر مشهود است، گواهی بر ردپای مداوم تکانهٔ پیشاتمدنی برای افراط در برآورده ساختن تنظیم‌نشدهٔ آرزو هستند. فروید (۱۹۳۰: ۹۴–۹۵) می‌نویسد: «آزادی فرد»،

هیچ هدیه‌ای از سوی تمدن نیست. این آزادی پیش از آنکه هیچ تمدنی وجود داشته باشد در بیشترین حد خود بود، هرچند در آن زمان، درست است که، در بیشتر مواقع هیچ ارزشی نداشت، زیرا فرد به ندرت در موقعیتی بود که از آن دفاع کند. رشد تمدن محدودیت‌هایی بر آن تحمیل می‌کند، و عدالت ایجاب می‌کند که هیچ‌کس از آن محدودیت‌ها نگریزد. آنچه در یک جامعهٔ انسانی به عنوان میل به آزادی احساس می‌شود، ممکن است طغیان آنها علیه نوعی بی‌عدالتی موجود باشد، و بنابراین ممکن است برای بسط بیشتر تمدن مطلوب واقع شود؛ این امر ممکن است با تمدن سازگار باقی بماند. اما همچنین ممکن است از بقایای شخصیت اولیهٔ آنها نشأت بگیرد، که هنوز توسط تمدن رام نشده است و بدین ترتیب ممکن است به پایه‌ای در آنها برای خصومت با تمدن بدل شود. بنابراین، اشتیاق برای آزادی، علیه اشکال و خواسته‌های خاص تمدن یا به طور کلی علیه تمدن معطوف است.

توجه داشته باشید که حتی در این قطعه، که بر این امر تأکید می‌کند که چگونه جوهر جامعه و جوهر میل فردی در تقابل با یکدیگر قرار دارند، فروید فضای مهمی را برای موقعیتی در نظر می‌گیرد که در آن «نوعی بی‌عدالتی موجود» وجود دارد؛ بدین معنا، «میل به آزادی» و «طغیان» افراد ممکن است راهی برای پیشبرد تمدن به معنای بهبود آن باشد. از سوی دیگر، جامعه فرآیندی از کنترل و محدودسازی فرد در راستای منافع گروه است، و حتی در لیبرال‌ترین یا سهل‌گیرانه‌ترین موقعیت اجتماعی نیز هیچ راه گریزی از این امر وجود ندارد. طغیان علیه این جنبهٔ ضروری از جامعه نشانه‌ای از سلامت فردی یا اجتماعی نیست؛ بلکه بیانی نیاکانی از دورهٔ «رام‌نشده» و پیشااجتماعی بشریت است، و بنابراین امروزه مخرب است. این چشم‌انداز تأثیری ماندگار بر برخی از رادیکال‌های تأثیرگذار در روان‌کاوی داشت، برای مثال، همان‌طور که در فرمول براون (۱۹۵۹: ۹) بازتاب یافته است که «انسان حیوانی است که خود را واپس‌رانی می‌کند و فرهنگ یا جامعه را خلق می‌کند تا خود را واپس‌رانی کند»؛ تاریخ، به معنای بسط جمع‌گرایی انسانی، روان‌نژندی است، اما بخش عمده‌ای از این روان‌نژندی ضروری است اگر که خود بشریت قرار است بقا یابد.

سائق‌های مخرب

دلالت‌های بدبینانهٔ اتخاذ تقابل فردی-جمعی توسط فروید آشکار هستند و در ظاهر نیز امکان یک سیاست روان‌کاوانهٔ رادیکال را تضعیف می‌کنند. در این دیدگاه، جامعه همیشه محدودکننده، و سرکوب‌گر میل فردی خواهد بود؛ «در سطح درونی»، این امر به اقتصاد واپس‌رانی منجر خواهد شد، که در آن آنچه به عمیق‌ترین شکل آرزو می‌شود، به عمیق‌ترین شکل نیز دور از دسترس است. به یک معنا، داستان یک مفهوم مرکزی دیگر در روان‌کاوی، عقدهٔ اُدیپ، که در ظاهر «اجتماعی‌ترین» ایده از بین ایده‌های فرویدی است از این رو که نشانهٔ فرآیندی است که توسط آن میل از طریق «قانون» بیرونی تنظیم می‌شود، صرفاً این موقعیت را تشدید می‌کند. تمدن بر پایهٔ چشم‌پوشی از میل محرم‌آمیزانه بنا شده است، اما همچنین بر پایهٔ درونی‌سازی پرخاشگری اجتماعی که آن چشم‌پوشی را ضروری می‌سازد. این درونی‌سازی در قالب سوپرایگو تجسم می‌یابد، که ثبت درونی خشونت پدرانه است؛ سوپرایگو قضاوت می‌کند و فرمان می‌دهد، و برای انجام این کار پرخاشگرانه عمل می‌کند. بدین ترتیب سوپرایگو حالت خاصی از فعالیت روانی را توصیف می‌کند که بر سوژه خشونت اعمال می‌کند و اغلب فرافکنی می‌شود تا سپس بر دیگران نیز خشونت اعمال کند. سوپرایگو پیوند تنگاتنگی با نظم اجتماعی دارد، همان‌طور که فروید (۱۹۳۰) در فرمول‌بندی مشهور خود خاطرنشان می‌کند، که در آن، آن را «مانند یک پادگان نظامی در یک شهر فتح‌شده» (۱۲۴) توصیف می‌کند، فرمول‌بندی‌ای که دلالت بر ارتباطی صمیمانه بین «شهر» و ذهن دارد، در حالی که پادگان نظامی رمزی است برای اینکه چگونه چیزی از «بیرون» فضای درونی را استعمار می‌کند. به شکلی «ساختاری‌تر»، پدر اُدیپی نمایندهٔ قانون است. لاپلانش و پونتالیس ) ۱۹۷۳: ۲۸۶)، در رابطه با نقد انسان‌شناختی بر جهان‌شمولی عقدهٔ اُدیپ، می‌نویسند:

در عمل، روان‌کاوان در مواجهه با فرهنگ‌های مورد بحث، صرفاً کوشیده‌اند تا معلوم کنند که کدام نقش‌های اجتماعی یا حتی کدام نهادها عاملیت بازدارنده را تجسم می‌بخشند، و کدام حالت‌های اجتماعی به طور خاص ساختار سه‌وجهی تشکیل‌شده توسط کودک، اُبژهٔ طبیعی کودک و حامل قانون را بیان می‌کنند.

این «ساختاری کردن» عقدهٔ اُدیپ حرکتی حیاتی برای اندیشهٔ سیاسی است. درحالی‌که بیشتر توجه بالینی معطوف به عقدهٔ اُدیپ بر روابط شخصی‌ای تأکید می‌کند که آن را پدید می‌آورند، واقعیت مواجههٔ هر کودک با محدودیت‌های قدرت خود و تفاوت‌های نسلی و جنسیتی که به این محدودیت‌ها شکل می‌دهند، طنین سیاسی آن بیشتر در این فرض آن نهفته است که این روابط خود در درون ساختاری از قانون نگه داشته می‌شوند که اجازه می‌دهد و منع می‌کند، که تخطی را تشویق می‌کند و آن را مجازات می‌کند. این امر همچنین به شیوه‌ای می‌پردازد که این نیروهای اجتماعی «درونی» می‌شوند؛ بدین معنا، آنها توسط سوژه‌هایشان به عنوان اموری فسخ‌ناپذیر، و حتی «طبیعی»، تجربه می‌شوند، و سوژه را به عنوان شهروندی خود-سنجش‌گر و خود-تنظیم‌گر خلق می‌کنند. تنبیه‌گری و خشونت از یک نظم اجتماعی دریافت می‌شوند که با خشونت معامله می‌کند و ممنوعیت‌های خود را با تهدیدی متمایز اعمال می‌کند. این فرآیند برای حفظ آن نظم اجتماعی به دو دلیل مرتبط ضروری است. نخست، سوژه‌ها را برمی‌انگیزد تا خود را تنظیم کنند، و بدین ترتیب جامعه را از این الزام که چنان اقتدارگرا شود که تنها راه برای بقای مردم طغیان باشد، می‌رهاند. دوم، این بدان معناست که افراد به عنوان سوژه‌های اجتماعی برساخته می‌شوند؛ آنها «اثرات» جامعه را در «درون» خود در قالب سوپرایگو دارند.

خشونت همچنان ذهن فروید را تا اواسط دههٔ ۱۹۳۰ به خود مشغول می‌کرد. در سال ۱۹۳۳، درحالی‌که ابرهای طوفان‌زای نازیسم در حال پدیدار شدن بودند، آلبرت اینشتین او را متقاعد کرد تا در تبادل نامه‌هایی تحت حمایت جامعهٔ ملل همکاری کند، تا توضیح دهند که چرا جنگ‌ها رخ می‌دهند، و در باب امکانات صلح تأمل کنند. این تبادل که تحت عنوان چرا جنگ؟ منتشر شد، با اعتراف اینشتین به این موضوع آغاز گردید که آموزش او به عنوان یک فیزیکدان درک اندکی از پاسخ به پرسش عنوان کتاب به او داده است و با واگذاری امر به فروید به عنوان متخصص در روان‌شناسی ادامه یافت که ممکن است قادر باشد بر «موانع روان‌شناختی» صلح پرتو بیفکند، «موانعی که یک فرد غیرمتخصص در علوم روانی ممکن است وجود آنها را به طور مبهم حدس بزند، اما از درک روابط متقابل و رفتارهای پیش‌بینی‌ناپذیر آنها ناتوان است» (۱۹۹). اینشتین (۲۰۰) با اشاره به پافشاری بر نظامی‌گری و فقدان موفقیت در آنچه ممکن است ساده‌ترین راه برای مقابله با تهدید جنگ به نظر برسد، یعنی تأسیس یک «نهاد قانون‌گذاری و قضایی» از طریق توافق بین‌المللی تنها توانست نتیجه‌گیری کند که «عوامل روان‌شناختی قدرتمندی در کار بودند . . . که این تلاش‌ها را فلج می‌کنند». این عوامل چه ممکن است باشند؟ به وضوح، ایدئولوژی در حال عمل بود، که از طریق رسانه‌ها، آموزش، و کلیسا (۲۰۱) بازتاب می‌یافت، اما چرا بایستی توده‌ها به این آسانی تحت تأثیر قرار گیرند، به‌ویژه زمانی که نتیجه ممکن است نابودی شخصی آنها باشد؟ در اینجا، نامهٔ اینشتین چرخشی مشخصاً فرویدی پیدا می‌کند: این نامه به سائق مرگ متوسل می‌شود.

تنها یک پاسخ ممکن است. زیرا انسان در درون خود شهوتی برای نفرت و ویرانگری دارد. در زمان‌های عادی، این اشتیاق در حالتی پنهان وجود دارد، تنها در شرایط غیرعادی پدیدار می‌شود؛ اما به کار انداختن آن و ارتقای آن تا حد قدرت یک روان‌پریشی جمعی، کار نسبتاً آسانی است. شاید گره‌گاه تمام مجموعه عواملی که در نظر می‌گیریم، معمایی که تنها متخصص در دانش غریزه‌های انسانی می‌تواند آن را حل کند، در همین جا نهفته باشد.

(اینشتین و فروید ۱۹۳۳: ۲۰۱)

به نظر می‌رسد فروید از رویکرد روان‌شناختی اینشتین غافلگیر شده بود.

[شما] تقریباً تمام آنچه را که دربارهٔ این موضوع برای گفتن وجود دارد، گفته‌اید. اما با وجود اینکه شما پیش‌دستی کرده‌اید، من خوشحال خواهم شد که در پی شما بیایم و به این بسنده کنم که تمام آنچه را گفته‌اید از طریق بسط آن تا حد امکان دانش یا حدس خودم تأیید کنم.

(اینشتین و فروید ۱۹۳۳: ۲۰۳)

سپس فروید در ادامه تبیینی نسبتاً پیچیده از سائق مرگ ارائه می‌دهد. این شامل این ایدهٔ پیچیده می‌شود که سائق مرگ، که در وهلهٔ نخست یک اجبار درونی برای بازگشت به آرامش، نوعی نیروی پیش‌برنده به سوی نیرواناست، زمانی که به سمت بیرون چرخانده می‌شود به یک سائق به سوی ویرانگری بدل می‌گردد، و اینکه این اتفاق به منظور محافظت از «ارگانیسم» (یعنی، فرد) در برابر فروپاشی درونی خودش رخ می‌دهد: «ارگانیسم، به اصطلاح، زندگی خود را از طریق نابود کردن یک زندگی بیگانه حفظ می‌کند». فروید (۲۱۱) خاطرنشان می‌کند که، با توجه به پایهٔ زیست‌شناختی آن، «تلاش برای خلاص شدن از شر تمایلات پرخاشگرانهٔ انسان‌ها هیچ فایده‌ای ندارد»؛ بلکه بایستی روی «تشویق رشد پیوندهای عاطفی بین انسان‌ها» به عنوان تنها راه برای مخالفت با جنگ کار کرد.

این تبادل در ظاهر ساده بر سر ذاتی بودن ویرانگری برای روان آدمی، آن‌قدرها که ممکن است به نظر برسد سرراست نیست. سائق مرگ به ندرت توسط خود روان‌کاوان به عنوان امری بدیهی تلقی شده است، که بسیاری از آنها از جمله دختر فروید -آنا- کوشیده‌اند از آن صرف‌نظر کنند. همچنین توجیه کردن نظریهٔ سائق مرگ بسیار آسان است گویی که فروید آن را صرفاً از سر استیصال خود نسبت به جنگ بزرگ ابداع کرده است، اگرچه این امر تا حد قابل‌توجهی درست بود، همان‌طور که نمونه‌های روان‌نژندی جنگی و رؤیاهای تروماتیک ذکرشده در آن سوی اصل لذت (Beyond the Pleasure Principle) (کتابی که سائق مرگ به طور رسمی در آن معرفی می‌شود) روشن می‌سازند (فروید ۱۹۲۰). در عوض، مفهوم سائق مرگ ایده‌ای قدرتمند، غیربدیهی، و در واقع غیرتوافقی است که دو عنصر عمده در خود دارد. یکی اصل «نیروانا» است که فروید (۱۹۲۰: ۵۶) به آن اشاره می‌کند، و با کشش سوژه به سمت بی‌عملی و استراحت کامل مشخص می‌شود، توصیفی از سائق مرگ که فروید در ابتدا بر آن تأکید داشت. دیگری سائق مرگ به عنوان یک اصل فعال‌تر ویرانگری است. این امر به‌ویژه در نوشته‌های متأخر فروید در این هیئت ظاهر می‌شود، برای مثال در پایان تمدن و ناخشنودی‌های آن:

پرسش سرنوشت‌ساز برای گونهٔ انسان به گمان من این است که رشد فرهنگی آنها آیا و تا چه حد در تسلط یافتن بر اختلال ایجادشده در زندگی اشتراکی آنها توسط غریزهٔ انسانی پرخاشگری و خودویرانگری موفق خواهد شد. ممکن است که دقیقاً از این حیث، زمان حال سزاوار توجهی ویژه باشد. انسان‌ها تا آن حد بر نیروهای طبیعت کنترل یافته‌اند که با کمک آنها هیچ دشواری‌ای در نابود کردن یکدیگر تا آخرین نفر نخواهند داشت. آنها این را می‌دانند، و بخش بزرگی از ناآرامی کنونی آنها، ناشادمانی آنها و حال‌وهوای اضطراب آنها از همین جا ناشی می‌شود. و اکنون بایستی انتظار داشت که آن دیگری از دو «قدرت آسمانی»، اروس جاودان، تلاشی صورت دهد تا خود را در مبارزه با هماورد به همان اندازه فناناپذیرش اثبات کند. اما چه کسی می‌تواند پیش‌بینی کند که با چه موفقیتی و با چه نتیجه‌ای؟

(فروید ۱۹۳۰: ۱۴۴)

حتی بدون جملهٔ آخر، که همان‌طور که ویراستاران نسخهٔ معیار (Standard Edition) خاطرنشان می‌کنند «در سال ۱۹۳۱ افزوده شد؛ زمانی که تهدید هیتلر از پیش در حال آشکار شدن بود»، در این قطعه روشن است که سائق مرگ در حال شخصیت‌یافتن به عنوان یک «قدرت آسمانی» با ظرفیت از بین بردن همه‌چیز است. این سائق شکل «غریزهٔ انسانی پرخاشگری و خودویرانگری» را به خود می‌گیرد و به همان اندازه که برای سوژهٔ انسانی وحشتناک است، برای کل جهان نیز شوم است.

سائق مرگ می‌توانست صرفاً به عنوان عنصر دیگری در فرآیند پیری به طور فزاینده تلخ و کنایه‌آمیز فروید و به عنوان بخشی از یک نظریهٔ اجتماعی-سیاسی بدبینانه در نظر گرفته شود که می‌توانست خیر اندکی را در هر چیز انسانی ببیند. تا حدی این امر درست است، اگرچه ما بایستی همچنین خاطرنشان کنیم که پایان فلاکت‌بار تمدن و ناخشنودی‌های آن تا حدودی با این ایده که اروس (سائق زندگی) ممکن است منبعی از مقاومت باشد (در این مورد از نوع سیاسی به جای نوع روان‌کاوانهٔ آن) تسکین می‌یابد. همچنین، آخرین متن بزرگ «انسان‌شناختی» فروید، موسی و یکتاپرستی (Moses and Monotheism) (فروید ۱۹۳۹)، عرصهٔ به شکلی چشمگیر مستعدی را برای اقتباس سیاسی ارائه می‌دهد که با شهرت نسبتاً شرم‌آور آن در تضاد است. استدلال در باب ارزش موسی و یکتاپرستی پیچیده است و در تعدادی از آثار متفکران مهم به آن پرداخته شده است، که دو مورد از قابل‌توجه‌ترین آنها متون کم‌حجم یوسف حاییم یروشالمی (۱۹۹۱) و ادوارد سعید (۲۰۰۳) هستند. موسی و یکتاپرستی، که از ۱۹۳۳ به بعد نوشته شد و در نهایت به طور کامل در ۱۹۳۹، پس از نقل‌مکان فروید به لندن منتشر گردید، خاستگاه یهودیت را به عنوان یک دین یکتاپرستانه از طریق بررسی تشخص و اسطوره‌شناسی چهرهٔ کتاب مقدسی موسی می‌کاود. این کتاب به شدت متکی بر ساختار اسطوره‌سازی‌ای است که فروید بیش از ۲۰ سال پیش از آن، در بحبوحهٔ قطع رابطه‌اش با کارل یونگ، در توتم و تابو (Totem and Taboo) (فروید ۱۹۱۳) پی‌ریزی کرده بود. در آن متن متقدم‌تر، فروید جهانی نخستین را با یک «پدر نخستین» اصیل تداعی کرده بود که تمام زنان را در دسته یا «رمهٔ» خود در تملک دارد و توسط پسرانش به قتل می‌رسد و سپس خورده می‌شود. از آنجایی که پسران نه تنها نسبت به پدرشان احساس نفرت بلکه احساس عشق نیز می‌کنند، این قتل دست از سر آنها برنمی‌دارد و آنها را برمی‌انگیزد تا، از سر احساس گناه و پشیمانی، پدر را به عنوان یک «توتم» برپا دارند و وحشت او را در خود ادغام کنند. همانند رشد سوپرایگوی فرد، آنچه یک اقتدار بیرونی بود در سطح درونی به عنوان حس گناه ادغام می‌شود، که با وجود این قدرتمندتر و رخنه‌ناپذیرتر است. علاوه بر این، برای جلوگیری از تکرار موقعیت نخستین، برادران، در زیر سایهٔ توتم، قواعد خاصی را بر خود تحمیل می‌کنند تا روابطشان را تنظیم کنند و احساساتشان را مهار نمایند. فروید از این امر هم به عنوان یک داستان «همین‌طوری» برای تبیین خاستگاه‌های تمدن و هم به عنوان مدلی برای مفاهیم خود دربارهٔ وراثت اکتسابی استفاده می‌کند: در هر نسلی، همان دوگانگی احساس نسبت به پدر نخستین، همان حس گناه و رشک قاتلانه، در هر سوژهٔ انسانی حاضر است. این پیوندهای بین‌نسلی به شکلی ناکافی توسط شیوه‌های آشکار انتقال اجتماعی تبیین می‌شوند؛ بلکه، یک استعداد به ارث‌رسیده برای تکرار رویداد تروماتیک اصلی وجود دارد، که توسط تجربه‌ای در زندگی واقعی فرد مورد نظر برای عمل برانگیخته می‌شود. نکتهٔ مهم این است که هر نسل کانال ارتباطی‌ای را می‌گشاید که از طریق آن قتل تروماتیک اصلی پدر به ارث می‌رسد.

بدویت، بقایای باستانی، و بازگشت‌ها

مشکلات بسیاری در مورد توتم و تابو وجود دارد: «علمی» (فقدان شواهد بسیار برای ادعاهای تاریخی و ژنتیکی فروید) و مهم‌تر از آن، از دیدگاه «سیاست» فرویدی، ایدئولوژیک. توتم و تابو، با عنوان فرعی برخی نقاط توافق بین زندگی‌های روانی وحشیان و روان‌نژندان (Some Points of Agreement between the Mental Lives of Savages and Neurotics)، متنی آشکارا استعماری است، سرشار از مفروضاتی که پیرامون یک دوگانهٔ وحشی/متمدن بنا شده‌اند که به شکلی عمیق در مفروضات نژادپرستانه دربارهٔ مردمان غیرغربی و فرهنگ‌های آنها ریشه دارد. برای مثال، در آغاز توتم و تابو، فروید بیانیه‌ای مستقیم دربارهٔ «بدویت» مردمان خاصی ارائه می‌دهد که با توجه به بافت زمانهٔ او و منابعی که از آنها بهره می‌برد، منظور آفریقایی‌های سیاه‌پوست و بومیان استرالزی است:

مردانی هنوز زندگی می‌کنند که، همان‌طور که ما باور داریم، بسیار نزدیک به انسان بدوی می‌ایستند، بسیار نزدیک‌تر از آنچه ما هستیم، و بنابراین ما آنها را به عنوان وارثان و نمایندگان مستقیم او در نظر می‌گیریم. چنین است دیدگاه ما نسبت به کسانی که آنها را به عنوان وحشیان یا نیمه‌وحشیان توصیف می‌کنیم؛ و زندگی روانی آنها بایستی برای ما جذابیتی خاص داشته باشد اگر ما در دیدن تصویری به‌خوبی‌حفظ‌شده از یک مرحلهٔ اولیه از بسط خودمان در آن بر حق باشیم.

(فروید ۱۹۱۳: ۱)

فروید همچنین دربارهٔ اینکه چگونه وحشیان در ویژگی‌هایی با کودکان اشتراک دارند، از حیث نحوهٔ تفکر آنها و نحوهٔ تفکر «ما بزرگسالان» دربارهٔ آنها، صریح بود. در اندیشهٔ فروید، جوامع وحشی به انواع گوناگونی از تفکر نامعقول (عینیت، نگرش‌های عرفانی به مرگ، و غیره) پایبند هستند، فرآیندهایی که در سرتاسر توتم و تابو مرور شده‌اند و به طور صریح با کودکان در جوامع متمدن‌تر پیوند یافته‌اند. همان‌طور که اکنون در جاهای بسیاری (بریکمن، ۲۰۰۳؛ فروش، ۲۰۱۳) کاوش شده است، این مجموعهٔ کلاسیک نژادپرستانه و استعمارگرانه از مفروضات دربارهٔ دیگری بدوی، ردپاهایی در بناهای نظری و عملی روان‌کاوی بر جای می‌گذارد و گریز از آن آسان نبوده است. در کاربرد فروید، مثل همیشه، موقعیت با حرکتی که همه‌چیز را وارونه می‌کند پیچیده می‌شود. مسئلهٔ بدوی‌گرایی به سوژهٔ بدوی محدود نمی‌شود: همان‌طور که از آغاز جنگ جهانی اول به بعد به طور فزاینده‌ای آشکار شد، همه در اعماق وجود بدوی هستند. ناهشیار در هر سوژهٔ انسانی عمل می‌کند، و بیان اجتماعی این امر آن است که ما نمی‌توانیم هیچ اطمینانی به هیچ جامعه‌ای، هرچقدر هم که در ظاهر متمدن باشد داشته باشیم که عناصر مخرب خود را مهار کند. روان‌کاوی این امر را آشکار می‌سازد و در نتیجه یک مخالف رادیکال تمایز بدوی/متمدن است. در واقع، نکتهٔ اسطورهٔ رمهٔ نخستین این است که پیشنهاد می‌کند چگونه در هر نسل، همان نبردهای بدوی درمی‌گیرند، با این پیامد که ایدهٔ جایگزین پذیرفته‌شده توسط فروید، مبنی بر اینکه «کودک‌مآبی مقدر است که مغلوب شود» (فروید ۱۹۲۷: ۴۸)، به ادعایی غیرقابل‌دفاع بدل می‌گردد.

تا زمان موسی و یکتاپرستی، فرضیهٔ میراث کهن سخت‌تر شده و خاص‌تر گشته بود. در اینجا پدر نخستین موسی است، که قتل او توسط عبرانیان نیروی روانی بیشتری دریافت می‌کند زیرا خلاصه‌ای تکراری از قتل اصلی پدر رمهٔ نخستین است. فروید استدلال کرد که موسای خروج (Exodus) که گروه بردگان را آزاد کرد، یک یکتاپرست مصری بود؛ خواسته‌های ناممکنی که او سپس بر مردمان جدید خود تحمیل کرد منجر به آن شد که آنها او را به قتل برسانند. با وجود این، حس گناه متصل به این امر در طول نسل‌ها به پایین نفوذ کرد. هنگامی که موسای دومی برخاست، آنگاه دو داستان با هم ادغام شدند تا اسطورهٔ کتاب مقدسی را به دست دهند. آنچه در این تبیین لجام‌گسیخته، که عمیقاً مورد باور فروید بود اما از پیش توسط او فهم می‌شد که به شکلی افراطی گمانه‌زنانه است، اهمیت دارد، این است که کشتن موسی همان لحظهٔ تروماتیک است که هویت یهودی را در جای خود تثبیت می‌کند. هر یهودی، مهم نیست چقدر همگون‌شده یا دور از جزئیات سنت باشد، حافظهٔ روانی رویداد را به ارث برده است، و این همان چیزی است که یهودیان را به هم و به دور از دیگران می‌کشاند، و یهودی‌ستیزی رشک‌آمیز را در اطرافیان آنها برمی‌انگیزد. به طور کلی‌تر، آنچه فروید در اینجا روی آن کار می‌کند مجموعه‌ای از پرسش‌ها دربارهٔ عناصر نیاکانی هم تروما (کشتن پدر) و هم هویت (تسلط مداوم گذشته بر حال) است. درحالی‌که این امر ممکن است بار دیگر عرصه‌ای ناامیدکننده برای خوانشی سیاسی از فروید به نظر برسد، اما چیزهای بسیار زیادی را به کسانی که مایل به استخراج آن برای دلالت‌های مترقی هستند ارائه داده است، به ویژه در رابطه با استدلال سعید (۲۰۰۳) مبنی بر اینکه انتخاب موسی به موقعیت مصری راهی برای فروید است تا «درهم‌شکستگی» را در قلب تمام هویت‌ها آشکار سازد. در این خصوص، او می‌ستاید

نمونه‌سازی عمیق فروید از این بینش را که حتی برای قابل‌تعریف‌ترین، قابل‌شناسایی‌ترین، و سرسخت‌ترین هویت اشتراکی (برای او، این هویت یهودی بود) محدودیت‌های ذاتی‌ای وجود دارند که از ادغام کامل آن در یک، و تنها یک، هویت جلوگیری می‌کنند.

(۵۳)

بدین معنا، تلاش فروید برای پی‌ریزی یک نظریهٔ انتقال بین‌نسلی، که به پرسش‌های تروما و هویت می‌پردازد، به سیاستی به شکلی غافلگیرکننده گشوده منجر می‌شود. این گشودگی زادهٔ به رسمیت شناختن تروما و ویرانگری است که به هر حال همان چیزی است که سائق مرگ به آن می‌پردازد، همراه با مجموعه‌ای از پرسش‌ها دربارهٔ اینکه چه چیزی اصلاً می‌تواند در یک فرهنگ یا در روان‌کاوی جدید باشد.

نتیجه‌گیری

این متن بر رابطهٔ مبهم اندیشهٔ فروید با ایده‌های سیاسی متمرکز بوده است. از یک سو، او چشم‌اندازی هنجارمند و بدبینانه از چشم‌اندازهای یک سیاست رهایی‌بخش ارائه می‌دهد. سائق مرگ، تناقض نهادینه‌شده بین میل فردی و امکان اجتماعی، و تأکید بر ریاکاری‌های ناتوان‌کنندهٔ تمدنی که تنها توحش با آن مخالفت می‌ورزد، مسیرهای امیدبخشی برای اندیشهٔ سیاسی مترقی به نظر نمی‌رسند. از سوی دیگر، فلسفهٔ سیاسی به طور بالقوه توسط توصیف فروید از محدودکنندگی و خشونت مفرط جامعه، احساس روشن او نسبت به رنج اجتماعی و باورش به امکان روشنگری روان‌کاوانه برای مخالفت با این امر، و فرمول‌بندی رادیکال او از گشودگی هستی اجتماعی تولیدشده توسط ماهیت چندظرفیتی ناهشیار، رادیکالیزه می‌شود. حتی مفهوم متأخر و گمانه‌زنانهٔ آنچه اکنون ممکن است انتقال بین‌نسلی تروما و هویت نامیده شود، امکانات مهمی برای کاربست روانی‌اجتماعی مترقی دارد.

برای روشن ساختن این نکته، ما نیازمند یادآوری این امر هستیم که روان‌کاوی تا حد زیادی یک نظریه و کاربست تکرار است. «اجبار به تکرار» در آثار متأخر فروید، از امر ق/غریب (The Uncanny) به بعد (فروید ۱۹۱۹b) به شدت به چشم می‌خورد، اما به ویژه به شکلی مرکزی در آن سوی اصل لذت. این امر گرایشی به سوی «بازگشت» را در تمام چیزها توصیف می‌کند و بنابراین با ایدهٔ سائق مرگ به عنوان موجودیتی گریزناپذیر، ازپیش‌برنامه‌ریزی‌شده، و زیست‌شناختی پیوند دارد. اما این امر همچنین فرآیندی را توصیف می‌کند که در آن آنچه ازدست‌رفته به نظر می‌رسد به طور بالقوه قابل‌بازیابی است، گاهی برخلاف میل ما اما گاهی در خدمت امکانات جدید. در اینجا، بازنگری‌های اخیر در مفهوم «ماخولیا»ی فروید ممکن است مرتبط باشند. فروید (۱۹۱۷) ماخولیا را به عنوان فرآیند ماتم شکست‌خورده توصیف می‌کند، که در آن فقدان به رسمیت شناخته‌نشده و در نتیجه غیرقابل‌سوگواری باقی می‌ماند. به طور سنتی، این امر به عنوان یک وضعیت آسیب‌شناختی دیده می‌شود، که در آن سوژه به واسطهٔ یک تثبیت ناهشیار بر اُبژهٔ ازدست‌رفته از پیشروی ناتوان می‌گردد. ماتم، در مقابل، فرآیندی است که از طریق آن فقدان‌های گذشته در روان ادغام می‌شوند، و اجازه می‌دهند رشد رخ دهد، مدلی که همچنین قیاس‌های مفیدی با پاسخ‌های سیاسی به طور بالقوه بازیابنده به رنج، خشونت، و فقدان دارد. با وجود این، همان‌طور که جودیت باتلر (۱۹۹۷) به شکلی تأثیرگذار اشاره کرده است، برخی چشم‌اندازهای رادیکال نیز در ایدهٔ ماخولیا مستتر هستند. این امکان وجود دارد که «اُبژه‌های ازدست‌رفته»ای که برای آنها ماتم گرفته نمی‌شود، همچنین به شیوه‌ای مهم دور ریخته نمی‌شوند بلکه در عوض می‌توانند کمین کنند و شاید به عنوان یک چالش انتقادی برای نظم روانی‌سیاسی موجود بازگردند. برخلاف ماتم، که در آن اُبژهٔ ازدست‌رفته با همگون شدن در روان «دوباره از دست می‌رود»، اُبژهٔ ماخولیایی همان‌طور که بود باقی می‌ماند، و بازمی‌گردد تا با صورت‌بندی‌ای که ایگو به خود گرفته است مقابله کند. همان‌طور که باتلر و برخی دیگر آن را خوانده‌اند، این هم بدان معناست که یک مؤلفهٔ ماخولیایی در تمام صورت‌بندی‌های هویتی وجود دارد (او به طور خاص به صورت‌بندی‌های جنسیتی می‌پردازد، اما صورت‌بندی‌های نژادی‌شده کانون کار پسااستعماری در همین راستا هستند، برای مثال، انگ (Eng) و هان (۲۰۰۰) و هم بدان معناست که راهی وجود دارد که کنش بازیابی سیاسی می‌تواند با به رسمیت شناختن و تأکید مجدد بر آنچه پیش از این از طریق انقیاد، انکار، و «واپس‌رانی» سیاسی و روان‌شناختی از دست رفته است، آغاز شود. بدین معنا، مدل فروید بار دیگر ریشه در گرایشی محافظه‌کارانه دارد (همه‌چیز بازمی‌گردد، هیچ چیز جدیدی زیر آفتاب وجود ندارد، و غیره) و این گرایش را از طریق خوانش‌های متعددی که امکان‌پذیر می‌سازد، واژگون می‌کند. به طور خاص، مدل فرویدی که بر این امر تأکید می‌کند که چگونه اُبژه‌های ازدست‌رفته به درون روان «برده می‌شوند» تا به بخشی از ایگو بدل گردند، راهی زنده برای فهم این امر ارائه می‌دهد که ساختارهای سیاسی و اجتماعی چگونه توسط سوژه‌هایشان به عنوان اموری واقعی زیست می‌شوند (آنها «مانند یک پادگان نظامی» در ذهن ساکن می‌شوند) و از آن طریق راهی برای فهم اینکه آنها چگونه ممکن است به عنوان منبعی از مقاومت و تغییر سیاسی احیا شوند.

[۱] “Civilized” Sexual Morality and Modern Nervous Illness