پاسخ لکان به بیگانگی: جداشدگی

در طول درمان روانکاوانه جملاتی مانند «من دروغین هستم»، «این من نیستم»، «من به خود وفادار نیستم» یا حتی «من یک شیاد هستم» بیان‌گر احساس بیگانگی است. اصل این مفهوم به روسو (وحشی نجیب که به سبب تمدن معصومیتش را از دست داده است) باز می‌گردد، اگرچه معمولاً از طریق مارکس (پرولتاریایی که به سبب سرمایه‌داری از طریق آگاهی کاذب تحت سلطه درآمده) به یاد می‌آید. اما از زمان مکتب فرانکفورت بیگانگی به مفهومی اساسی در نظریهٔ انتقادی بدل شده است. مارکوزه نیز طی خوانشی روانکاوانه از این مفهوم  فروید و مارکس را با هم در آمیخته است.

فصل مشترک این نظریات آن است که بیگانگی نتیجهٔ منفی گفتمان اجتماعی/فرهنگی/اقتصادی مسلط است.[1]  این امر امکان استدلالی اجتماعی-تشخیصی[2] را فراهم می‌کند که با نام‌گذاری آشفتگی روانی (بیگانگی) که توسط یک «بیگانه‌شناس/روانپزشک» [3]درمان می‌شود، هم‌خوانی دارد. اما استثنای مهمی نیز وجود دارد که هگل آن را نشان داده است، وی بر این باور بود که معاصرانش به این سبب بیگانه گشته‌اند که از جهان خویش جدا گشته و نمی‌دانستند آنجا چگونه می‌توان خانه‌شان باشد؛ پروژهٔ فلسفی وی غلبه بر بیگانگی از طریق آشتی با جهان اجتماعی مدرن بود.[4]

اما آنچه احتمالاً کمتر شناخته شده است این است که بیگانگی برای لکان نیز مفهومی محوری بوده است. پیش از ورود به نظریهٔ او من این مفهوم را در شکل پذیرفته شدهٔ عمومی آن مطرح خواهم کرد و پس از آن به اصالت و منحصر به فرد بودن رویکرد لکان وارد می‌شوم.

بیگانگی همچو کابوسی هستی‌شناختی

پرسشِ «من کیستم» نسخه‌ای عامه‌پسند از موضوعی اساسی در هستی‌شناسی است؛ آیا هسته‌ای مرکزی برای هویت آدمی وجود دارد؟ در واقع نفس این پرسش بیان‌گر گونه‌ای تردید و اضطراب است، شاید من آن شخصی نیستم که باید می‌بودم. پس این یعنی میان آنچه اکنون هستم و آنچه در کنه وجودم هست تفاوتی وجود دارد؛ یا میان آنچه هستم و آنچه می‌توانستم بشوم تمایزی است. تردید در آن است که تمام آن چیزهای خوبی که می‌توانستم بشوم توسط جامعه و به خصوص نظام والدینی تحریف و مختل شده‌اند. درشعری از فلیپ لارکین می‌خوانیم:[5]

آن‌ها به فنایت می‌دهند[6]، پدر و مادرت.

شاید این را نخواهند اما انجامش می‌دهند.

آن‌ها تو را با نقص‌های خود انباشته می‌کنند

و نقص‌های بیشتری هم به تو می‌دهند.

اما آن‌ها نیز خود به فنا رفته‌اند.

توسط احمق‌هایی با کت و کلاه کهنه

که نیمی از زمان سرد و بی‌احساس بودند و

نیمی از زمان گلوی هم را می‌فشردند.

شیوهٔ کمتر شاعرانهٔ پرداختن به بیگانگی، قرار دادن آن در برابر اصالت[7] است؛ من خودم نیستم و این کمبود اصالت حاصل تأثیرات بدی است که بر من گذاشته شده. بررسی بیشتر این استدلال سادهٔ هستی‌شناختی منجر به ایده‌ها و پرسش‌های پیچیده‌تری می‌شود.

مثال‌های نخستین (من دروغینم) نشان می‌دهد که فرد به طرزی دردآور از بیگانگی خویش آگاه است؛ «این من نیستم.» اغلب نظریات، این ایده که افراد بی آن که آگاه باشند از خود بیگانه شده‌اند را می‌پذیرند. در چنین شرایطی تصمیم به بیگانگی آن‌ها بی اطلاع خودشان اتخاذ شده است و افراد از خودِ به اصطلاح حقیقی‌شان بیگانه‌اند. گام بعد آن است که کسی که تصمیم به بیگانگی دیگران گرفته این امکان را داشته باشد تا از طریق شکل‌ دادن سیستمی آگاهی دهنده به آن‌ها کمک کند تا از شر خودِ دروغین‌شان خلاص شوند. تاریخ سیاست نمونه‌های زیادی از این استدلال را نشان داده و بدین ترتیب این مثال را یادآوری می‌کند که راه‌ دوزخ از طریق نیات خیر هموار شده است. اما آنچه کمتر به طور عمومی آشکار است آن است که همین استدلال ممکن است در تشخیص یا درمان روانی نیز به کار برود. فرد به سبب تأثیرات ویران‌گر آموزش و تربیتش که توسط فرهنگ و طبقهٔ اجتماعی تعیین شده دچار آشفتگی روانی می‌شود (به لارکین رجوع کنید). پس رواندرمانی بایست به بیماران کمک کند تا از خود دروغین‌شان خلاص شده و هویت اصیل خود را بازکشف کنند تا بتوانند به خود واقعی‌شان وفادار بمانند.

مشکل اینجاست که هیچ‌کس واقعاً نمی‌تواند بداند این خود واقعی چیست. تنها چیزی که واضح است این است که این خود واقعی خیلی بهتر از خود فعلی است. از این رو در کلمهٔ بیگانگی یک بار اخلاقی وجود دارد. نسخه‌ای خوب و بد از من وجود دارد. منِ خوب واقعاً من هستم و منِ بد حاصل تأثیرات پیرامون است. همین ما را با پرسش دشوار دیگری رو به رو می‌کند؛ معیار تشخیص «خودِ خوب» یا «خودِ بد» چیست؟ نظریات به اصطلاح بنیادین هرگز در این مورد قانع کننده نبوده‌اند و درک اخلاقی‌شان از خودی واقعی معمولاً بیان‌گر گفتمان غالب آن زمان و مکان خاص است.

اغلب بحث‌های اندیشگانی و سیاسی پیرامون مسئلهٔ از خود بیگانگی به این سو گرایش دارند که نکته‌ای اساسی را نادیده بگیرند، نکته‌ای که ممکن است تنها جوهرهٔ هویت ما باشد، یعنی شکاف درونی ما و رابطهٔ دوگانهٔ متعاقبش. ارتباط من با خویش به همان اندازه پیچیده است که رابطه‌ام با دیگران، و این امر شامل طیفی از نفرت به خود تا خود دوستی است. این خود و روابط درونی‌اش همچنین با جهان بیرون و دیگری بزرگ نیز در ارتباط است. من فکر می‌کنم برای درک کردن مفهوم بیگانگی، شکاف اساسی هویت آدمی نقطهٔ آغاز مناسبی باشد.

اصالت: من، مال خودم و خودم

خودآگاهی[8] نشان دهندهٔ شکاف درونی ما است. وقتی از خود می‌پرسیم واقعاً من کیستم؟ همزمان این پرسش را مطرح کرده‌ایم که آیا به کسی که به طور بالقوه می‌توانستم باشم یا به طور طبیعی بوده‌ام بدل شده‌ام یا خیر. آیا من اصیل هستم، یعنی به خودم وفادارم؟ توجه کنید که در این استدلال وجود هسته‌ای بنیادین در هویت خویش را امری بدیهی فرض کرده‌ایم. در این دیدگاه رشد به معنای گشوده شدن چیزی است که از بدو تولد درون ما وجود داشته است. این ذات‌گرایی[9]در تضادی اساسی با ساختارگرایی[10] قرار دارد که بنا بر آن نوزاد همچو صفحه‌ای خالی در نظر گرفته می‌شود که منتظر نوشته شدن توسط دیگران است. در اینجا هویت به ترکیبی از نقش‌ها تقلیل می‌یابد که توسط آموزش و جامعه ارائه می‌شود. اگر نقش‌ها تغییر داده شوند هویت نیز متفاوت خواهد شد.

امروزه نسخهٔ افراطی ذات‌گرایی و ساختارگرایی چندان مقبول به نظر نمی‌رسد. روانشناسی رشد معاصر از ترکیب این دو حمایت می‌کند. انسان‌ها به عنوان یک گونه و همچنین به عنوان فرد واجد امکانات و استعدادهای خاصی هستند که رشدشان تحت تأثیر عوامل و تأثیرات بیرونی مثبت و منفی است. سرینیواسا آیانگار رامانوجان[11]  (۱۸۸۷-۱۹۲۰) عمدهٔ مهارت‌های ریاضی خود را در هند و به شکل مستقل پرورش داد اما زمانی که در کمبریج شروع به کار کرد نبوغ او در ارتفاع بلندتری به پرواز درآمد. همچنین کودکی که با سندروم داون زاده می‌شود ممکن است بتواند تحت تأثیر محیطی تحریک کننده یاد بگیرد بنویسد و بخواند. به همین جهت در مواردی که نبوغ فردی در ریاضی به دلیل واکنش‌های نژادپرستانه سرکوب شده یا کودکی مبتلا به سندرم داون به حال خود رها می‌شود، به فرصت‌های از دست رفته اشاره می‌کنیم. اما ایدئولوژی نئولیبرال معاصر به ارائهٔ نسخه‌ای می‌پردازد که طی آن همه باید برای برتری تلاش کنند و در صورت شکست همهٔ سرزنش‌ها متوجه خود فرد است.

این سبک استدلال بر فرجام‌شناسی[12] ارسطویی استوار است که به موجب آن هر موجود زنده‌ای در پی آن است که خود را به نحو احسن تحقق بخشد. اگر خودتحقق‌بخشی[13] ما با مانعی رو به رو شود، حاصل نسخه‌ای کمتر واقعی از ما خواهد بود. ما نیز بی‌خبر از این که اینجا نیز با همان ذات‌گرایی رو به رو هستیم، به این موضوع می‌پردازیم. این مسئله به خصوص از آن جهت اهمیت دارد که از زمان داروین، علم فرجام‌گرایی را کنار گذاشته است. هنگامی که فردی می‌کوشد تا استعداد خود را به بهترین شکل ممکن تحقق ببخشد، این تأثیرات فرهنگ و آموزش او است که می‌گوید کدام استعدادها اهمیت دارند (نسخهٔ معاصر می‌گوید آن‌ها که به موفقیت مالی منجر می‌شوند) و به او این ایده را می‌دهند که باید «بر فراز خویش» برود. به عبارت دیگر این خودتحقق‌بخشی می‌تواند نمونهٔ کاملی از بیگانگی معاصر باشد، جایی که در آن از اصالت به عنوان یک ترفند بازاریابی بهره‌جویی می‌شود. این امر ما را به ارتباط میان من و دیگری بزرگ می‌رساند.

بیگانگی: من و دیگری بزرگ

این که تعامل میان سرشت و پرورش تعیین کنندهٔ رشد ما است به طور گسترده‌ای پذیرفته شده است. تأثیرات ترکیبی میان عناصر محیطی و ارثی در دیالوگی طنزآلود از شرق بهشت (جان اشتیان بک) به خوبی بیان می‌شود. «تو نمی‌توانی از یک خوک اسب مسابقه‌ای بسازی، فقط می‌توانی یک خوک سریع‌تر از او بسازی.» رابطهٔ من و جهان بیرونی در مطالعه پیرامون بیگانگی مرکزیت دارد. اغلب، این مفهوم نشان‌دهندهٔ تأثیر منفی جهان بیرونی بر رشد فرد است که طی آن نویسندگان مختلف منابع مختلفی برای بیگانگی شناسایی می‌کنند. تمدن مدرن شهری برای روسو، دین به‌گفتهٔ فویرباخ و سرمایه‌داری در نگاه مارکس. نقطه‌ مشترک این دیدگاه‌ها آن است که فرد واجد هویتی شده که واقعاً متعلق به او نیست. بیگانگی بخش مهمی از رشتهٔ کهن بدبینی فرهنگی[14] است.

خارج از فلسفه نیز همین فرایند توسط فروید توصیف شده است، هرچند به شکلی مثبت و نامی متفاوت، همسان‌سازی. نوزاد بدل به کودکی انسانی می‌شود چرا که با تصاویر و کلماتی که والدین و دیگر اطرافیان عرضه کرده‌اند همسان‌سازی می‌کند. آنچه این دیگران عرضه می‌کنند نمایندهٔ فرهنگ غالب است. لکان این دیگران عینی و فرهنگی را به طور کلی در مفهوم دیگری {دیگری بزرگ، دیگری با O بزرگ} تجسد می‌بخشد. همسان‌سازی‌ها اموری ضروری هستند و و اگر کودک خارج از بافت اجتماعی و بدون امکان همسان‌سازی رشد کند به سادگی انسان نخواهد شد. کودکان به اصطلاح وحشی هویتی طبیعی شکل نمی‌دهند.

در این استدلال کلمهٔ بیگانگی می‌تواند واژهٔ مناسبی برای اشاره به همسان‌سازی نادرست باشد. این امر با نظریهٔ دلبستگی  که شاخه‌ای روانکاوانه از نظریهٔ رشد است مطابق باشد. فوناگی و همکاران (۲۰۰۲) فرایندهای آینه‌ای را به عنوان نخستین همسان‌سازی میان مادر و نوزاد در نظر گرفته‌اند. به طور کلی، مادر احساساتی که نوزاد در بدن خود تجربه می‌کند بازتاب می‌دهد؛ وقتی گرسنه است گرسنگی، وقتی عصبانی است عصبانیت و … . نتیجهٔ تدریجی این امر رشد خود -یعنی هویت- همراه با تنظیم احساسات است. در صورتی که والد به شکل نظام‌مندی به ارائهٔ تصویر نادرست بپردازد، یعنی بازتاب‌های نادرست ارائه کند (مثلاً گرسنگی وقتی کودک عصبانی است) کودک «خودی بیگانه»[15] را رشد می‌دهد. مشخص‌ترین مثال از این فرایند «اختلال شخصیت مرزی» است.

«خودِ بیگانه» نظریهٔ دلبستگی مقایسه‌ای میان بیگانگی در سطحی کلان و در سطح خُردِ رشدی به تصویر می‌کشد. در هر دو مورد، تصویری به کودک یا بزرگسال عرضه می‌شود که پیغام همراهش این است: «این تو هستی!» اگر تصاویر منتقل شده آنچه را که کودک واقعاً تجربه می‌کند بازتاب دهد همسان‌سازی حاصل شده همخوان است. اعمال همین استدلال در سطح اجتماعی چندان آسان نیست؛ در این وضعیت الگوهای همسان‌سازی ارائه شده توسط دیگری بایست جوهرهٔ[16] فرضی سوژه را بازتاب دهند. این قیاس حتی از این نیز فراتر می‌رود. در صورت وجود بازتابی ناهمخوان و در نتیجه شکل‌گیری «خودی بیگانه»، رواندرمانی امری ضروری برای اصلاح این جنبه خواهد بود. اما منطقی است فرض کنیم همین بازتاب ناهمخوان می‌تواند در مقیاس کلان اجتماعی نیز رخ دهد. مثلاً افزایش قابل توجه تشخیص‌گذاری اختلال شخصیت مرزی اغلب به عنوان تأثیری از تغییرات اجتماعی در نظر گرفته می‌شود. با این حال همانگونه که پیش‌تر ذکر کردم این غیرممکن است که بگوییم هستهٔ واقعی یا اصیل هویت ما چیست، همانطور که غیرممکن است بتوانیم درمانی کلان، در سطح اجتماعی بیابیم.

بیگانگی؟

همانطور که پیدا است مفهوم بیگانگی واجد چندین مشکل است. این بدیهی است که تعامل فرد و دیگری/اجتماع از بدو تولد امری ضروری است. هویت بدون چنین تعاملی رشد نمی‌یابد. تعامل امری دو سویه است؛ موجود زنده‌ای با نیازها و ظرفیت‌های خود و جهان اجتماعی (دیگری) که ممکن است تسهیل کننده یا مانع این تحقق این امکانات باشد. پرسش اینجاست که این تأثیر دیگری چه زمانی مثبت و چه زمانی منفی است. به عبارت دیگر بیگانگی چه زمانی رخ می‌دهد؟ اصلاً بیگانگی نسبت به چه؟ این فرض که هویت انسانی واجد هسته‌ای بنیادین است که هدف، تحقق آن است، امری غیرقابل اثبات است و نگه داشتنش بسیار دشوار است. نسخهٔ خفیف‌تر آن نیز (این که کودک با چندین ظرفیت متولد می‌شود که شرایط آرمانی تحقق آن‌ها را بهینه خواهد ساخت) واجد همان مشکلات است. آن ظرفیت‌ها چیستند؟ چه کسی می‌تواند ارزش اخلاقی آن‌ها را قضاوت کند؟ اگر موجود انسانی به شکل بالقوه یک شکارچی تهاجمی باشد ترویج این کیفیت ایدهٔ خوبی نخواهد بود.

بیگانگی نسخهٔ نادرستی از همسان‌سازی است، چرا که هویت عرضه شده با نسخهٔ به ظاهر صحیح همخوان نیست؛ اما ما در پاسخ به این پرسش که نسخهٔ صحیح چیست سردرگم هستیم. برای یک روشنفکر چپ‌گرا، رای دهندگان به ترامپ که از آزادی حمل سلاح دفاع می‌کنند، تغییرات اقلیمی را انکار می‌کنند و بر مردسالاری حقیقی تأکید دارند، از طریق بافت فرهنگی‌شان بیگانه شده‌اند. برای روشنفکر راست‌گرا آنانی که به تفکر لیبرال و انرژی‌های سبز اعتقاد دارند و موافق تسامح با دگرباشان هستند از طریق ترتبیت نخبگانی و عدم پذیرش واقعیت‌های جهان امروز بیگانه شده‌اند.

بحث در مورد بیگانگی زمانی دشوارتر می‌شود که این ایده را بپذیریم افرادی هستند که به بی‌آنکه بدانند بیگانه شده‌اند و بنابراین از یک آگاهی کاذب رنج می‌برند. به عقیدهٔ مارکس طبقهٔ کارگر با هنجارهای اجتماعی، نظام ارزشی و برچسب‌های اجتماعی طبقهٔ حاکم همسان‌سازی کرده‌اند و بی‌آنکه بدانند سیستمی را تصدیق می‌کنند که به سرکوب آن‌ها مشغول است. همانطور که گفته شد چنین آگاهی کاذبی را می‌توان به لیبرال‌ها نیز نسبت داد. در هر دو مورد بیگانگی یک گروه توسط گروه مقابل «تشخیص داده می‌شود» و بر این اساس، درمان ممکن است از بیماری هم بدتر باشد. به کتاب ۱۹۸۴ جورج اورول مراجعه کنید که در آن لازم است افراد «بازآموزی» شوند.

حتی زمانی که شخص از بیگانگی خود آگاه است نیز راه‌حل آسانی وجود ندارد. چنین آگاهی اغلب در ابتدای درمان روانکاوانه وجود دارد-اگر نه- لااقل در حین درمان به وجود می‌آید. در آن مرحله روانکاوانده[17] نیاز به انتخاب دارد. دانستن اینکه هویتم بر اساس تصاویر و ایده‌هایی که از سوی دیگری آمده است بیگانه‌شده، به من امکان انتخاب‌های متفاوتی می‌دهد. اما آیا این‌ها واقعاً انتخاب هستند؟ بیگانگی شخص می‌تواند این باشد که سعی کند آزاد و اصیل باشد و از باورهای پذیرفته شدهٔ عمومی امتناع کند. اما آیا میل او برای اصالت به خودی خود یک بیگانه‌شدگی دیگر نیست که بر اساس ایده‌ای تحمیلی شکل گرفته است؟ اصلاً چگونه می‌توانیم از بیگانگی بگریزیم؟ از این چشم‌انداز مطالعهٔ بیگانگی ما را با پرسش انتخاب آزاد در برابر جبرگرایی قرار می‌دهد. همین پرسش در نظریهٔ لکان، البته با لحنی متفاوت باز می‌گردد.

لکان: بیگانگی و جداشدگی

مفهوم سوژه در نظریهٔ لکان تاریخی طولانی دارد. این مفهوم را می‌توان به عنوان تلاشی در جهت فاصله گرفتن از روانشناسی ایگو و به خصوص از ایگوی خودمختار درنظر گرفت. سوژهٔ لکانی فاقد هرگونه جوهری است و به تأثیرِ زنجیرهٔ مستمری از دال‌ها -یک روایت- که هرگز نیز به مرحلهٔ نهایی نمی‌رسد تقلیل می‌یابد. هستی زیربنایی همواره از دست رفته است، به خصوص زمانی که قرار است از طریق دال‌‌های دیگری پدیدار شود. به چیزی که من آن را تجربهٔ کوکتل می‌نامم فکر کنید. شما در جمع افرادی جدیدی هستید و هنگام ملاقات باید خودتان را معرفی کنید. اگر بخواهید خودتان را به طرز واقعی و صادقانه‌ای معرفی کنید هرگز کلمات کافی پیدا نخواهید کرد. علتش این است که سوژه به شکلی ساختاری محکوم به همواره-آنجا-نبودن[18] است. از این رو واقعیت ناسازنما این است جوهر سوژهٔ لکانی به فقدان هر جوهری مربوط است و در این باب تأکید صرفاً باید روی شکاف و دوپارگی‌اش باشد.

لکان در زمان نگارش مقالهٔ مرحلهٔ آینه‌ای (۱۹۴۹) چرایی و چگونگی شکل‌گیری هویت را مورد پرسش قرار داد. نظریهٔ نخست وی، دو روی یک فرایند دیالکتیکی را به ما نشان می‌دهد؛ بدن و دیگری. نوزاد از این که الگویی برای نخستین همسان‌سازی‌اش در تصویر آینه‌ای (منعکس شده توسط مادر/دیگری (m)Other) به او عرضه شده است خرسند است. او خرسند است چرا که همسان‌سازی با تصویر آینه‌ای و پیغام همراه با آن توسط مادر/دیگری (تو آن هستی) به او حس ضروری تسلط بر درماندگی نخستینش، یعنی تجربهٔ تکه تکه بودن و فشار ناشی از رانه‌های جزئی را عرضه می‌کند. حاصل، شکل‌گیری نخستین Je یا ایگو بر اساس تصویر بدنی است که توسط دیگری به عنوان یک آرمان عرضه می‌شود.

لکان این بیگانگی را که در همین‌جا مصداق می‌یابد، امری ضروری در شکل‌گیری هویت آدمی می‌داند. بیگانگی در برابر هرج و مرج درونی ناشی از بدن مطلوب است، اما در عین حال هویت ما را به عنوان چیزی بیگانه‌شده از نظر هستی‌شناختی، یعنی چیزی که از سوی دیگری می‌آید مشخص می‌کند. لکان در توضیح بیشترش از مرحلهٔ آینه‌ای -طرح دو آینه- تأکید را از بدن و رانه‌های جزئی برداشته به دیگری و میل او نسبت می‌دهد. میل دیگری برای کودک مبهم است؛ «از من چه می‌خواهی؟» در این باب پاسخ واضحی وجود ندارد و همین منجر به اضطراب می‌شود. حاصل این فرایند مشابه بودن فرد با آنچه فرض می‌کند دیگری می‌خواهد هرگز آنقدری رضایت‌بخش نیست که بتوان بر آن اضطراب مسلط شد. در نهایت هویت کوشش ما برای مشابه شدن با تصاویر و دال‌هایی است که از سوی دیگری عرضه می‌شود.

با وجود تأثیر هنجارساز مرحلهٔ آینه‌ای بر رانه‌های جزئی، همچنان جنبهٔ مهمی از میل فراتر از تصاویر و کلمات باقی می‌ماند. مفهومی که لکان برای مطرح کردن این باقی‌مانده ابداع کرده ابژهٔ a است. «ابژهٔ a آن چیزی است که در ظهور سوژه در مکان دیگری پابرجا می‌ماند و از همین رو است که کارکردش را به دست می‌آورد (لکان، ۲۰۰۴، ۱۸۹).» ویژگی ابژهٔ a این است که در تجربهٔ هویت ما شکاف ایجاد کند. به سبب امر  واقعِ رانه، جنبه‌های اساسی از آنچه هستیم با بازنمایی‌های ذهنی که از خود می‌سازیم در تضاد باقی می‌مانند.

لکان در سمینار یازدهم از آنچه «ظهور» سوژه نامیده سخن می‌گوید، عبارتی که احتمالاً برای بیان تمایزش با ایده‌های رشدی مطرح شده است. سوژه اثری همواره متغیر از زنجیرهٔ دال‌ها است، که میان امر واقعِ رانه و میل دیگری شکافته شده است. دو فرایند برسازندهٔ آن بیگانگی و جداشدگی هستند. نتیجهٔ خالص چنین فرایندی این است که سوژه به عنوان یک زیرنهاد[19]، یک موجود فرضی در نظر گرفته می‌شود، زیرا هرگز واقعاً آنجا نیست. در میان دیگری و سوژه‌ای که قرار است به وجود بیاید، ابژهٔ a را می‌یابیم، که نامی برای کمبود است. این کمبود موتور شکل‌گیری سوژه است و همانطور خواهیم دید در دو نسخه عرضه می‌شود.

از زمان سمینار یازده به بعد تمرکز نظری (پسا) لکانی بر روی ابژهٔ a و ژوئیسانس متمرکز شده است. بر همین اساس بود که بیگانگی و به خصوص جداشدگی کمتر مورد توجه قرار گرفتند. در ادامه من استدلال خواهم کرد که ایدهٔ لکان پیرامون جداشدگی ممکن است راه‌حلی برای حل بن‌بست بیگانگی که در بخش نخست مطرح شد باشد. پیش از آن، خوانش خود از بیگانگی و جداشدگی را براساس توصیف لکان در سمینار یازدهم مطرح خواهم کرد.

بیگانگی

ظهور سوژه در میدانی از تنش میان سوژه‌ای که قرار است به وجود بیاید و دیگری اتفاق می‌افتد: «دیگری مکانی است که زنجیرهٔ دال‌ها در آن قرار دارد. این میدانی است که در آن موجود زنده می‌تواند به عنوان سوژه پدیدار شود (لکان، ۱۹۶۴).» نظریهٔ فروید پیرامون ایگو معمولاً از دل دیدگاهی رشدی و تحت سلطهٔ اصل لذت درک می‌شود. اما در لکان تأکید بر دیدگاهی ساختاری است، ساختاری آن‌سوی رشد. این امر بازتابی در سطح هستی‌شناختی دارد. بیگانگی سازوکاری بنیادین است؛ سوژه‌ای که قرار است به وجود بیاید با دال‌های میلِ دیگری همسان می‌شود.

در ایدهٔ لکان به شکل ضمنی می‌توان بیگانگی نخستینی را دریافت. این سطح نخستین به مبدایی اسطوره‌ای مرتبط است، اسطوره‌ای چرا که واجد ایدهٔ مبداء است و در آن هستی بایست به عنوان چیزی در بافت دیگری یعنی زبان پدید بیاید. این امر با آنچه فروید در مقاله‌اش پیرامون موسی «انسانی‌سازی»[20]، یعنی فرایند بدل شدن به یک انسان نامیده است هم‌آوا است (فروید، ۱۹۳۹). به طور کلی این همان چیزی است که لکان در مقالهٔ مرحلهٔ آینه‌ای بدان پرداخته است. امر واقعِ رانه از طریق نخستین دال که از دیگری می‌آید پردازش می‌شود. به این ترتیب بنای هویت انسانی نهاده می‌شود که همزمان بیگانه شده است. تخصیص هویت به ما از طریق دیگری صورت می‌گیرد و سوژه بایست با تصاویر و دال‌های دیگری همسان شود. این امر در ارتباطی رخ می‌دهد که قرار است طی آن دیگری مسئولیت رفع نالذتی یا برانگیختگی ابتدایی را بر عهده می‌گیرد (لکان، ۱۹۶۴). اما این نالذتی همچنان به پافشاری‌اش ادامه می‌دهد و در نتیجه ویژگی دایره‌وار و پایان ناپذیر این فرایند نخستین {بیگانگی} را به وجود می‌آورد.

شکل شمارهٔ یک: بیگانگی نخستین

در شکل بالا، پیکان پایین نشان دهندهٔ این است که «هستی‌» جذب دیگری می‌شود که دال نخست را از آن دریافت می‌کند. به همین ترتیب پیکان بالا نشان ‌دهندهٔ همسان‌سازی بنیادین با S1 یا دال نخستین است. حاصل این فرایند آن است که ابژهٔ a به سمت بیرونی سوژه‎ای که قرار است به وجود بیاید و به طور خاص به محل تقاطع میان دو دایره منتقل می‌شود (به شکل بعدی مراجعه کنید). این فرایند پایان‌ناپذیر است چرا که ابژهٔ a هرگز به تمامی پاسخ داده نمی‌شود، در نتیجه نیاز به تولید دال‌های بیشتر و بیشتری است و شکل‌گیری سوژه را به فرایندی بی‌پایان بدل می‌کند.

حتی در این سطح نخستین نیز تأثیرات به شکل چشم‌گیری دراماتیک هستند؛ هنگامی که هستی در سطح زبان پدید بیاید سوژه واقعیت هستی خود را از دست می‌دهد. در نظر لکان این یک انتخاب است، زیرا هر تصمیمی که گرفته شود یک عنصر برای همیشه از دست می‌رود. او این را با وضعیتی کلاسیک که توسط یک دزد چنین جمله‌ای گفته می‌شود توصیف می‌کند؛ «یا جانت یا پولت!» هرچه را انتخاب کنید در هر صورت پولتان را از دست خواهید داد. عنصری که در فرایند تبدیل شدن به یک انسان از دست می‌رود خودِ هستی است، چیزی بی‌نام «از دست دادن هستی»[21] را به عنوان شرط تبدیل شدن ما تعیین می‌کند، چیزی که لکان آن را «خواستِ هستی یا کمبود هستی»[22] می‌نامد (لکان، ۱۹۶۴). بنابراین از همان ابتدا سوژه میان از دست دادن ضروری هستی‌اش از یک سو و معنای همواره بیگانه‌سازی که از سوی دیگری می‌آید شکاف می‌خورد.

این بیگانگی نخستین به آدمی هویتی ابتدایی و تسلطی نمادین بر امر واقعِ رانه عرضه می‌کند. چنین تسلطی از نظر ساختاری ناتمام است، از این رو ضروری است که باز هم به دیگری رجوع کنیم. تداوم شکل‌گیری سوژه در زبان صورت می‌گیرد و معادل با گسترش زنجیرهٔ دال‌ها است که از طریق آن سوژه همچنان در ارتباط با دیگری هویت بیشتری کسب می‌کند. این بیگانگی در مشخص‌ترین شکلش است.

این فرایند کسب هویت نه خنثی است و نه بی‌طرف، بلکه درون دیالکتیکی از امیال ساخته می‌شود که پایه در پافشاری امر واقعِ رانه دارد. دیگری مسئول پاسخ دادن به ابژهٔ a است، اما برای دریافت این پاسخ سوژه بایست با میل دیگری همسان شود. ارتباط سوژه و دیگری بر اساس واکنش دیگرانِ مهم و انتخاب‌های سوژهٔ در حال شکل‌گیری فرم و محتوای خاصی خواهد یافت (به شکل شمارهٔ دو مراجعه‌ کنید). هویت نخستین («من» مرحلهٔ آینه‌ای) که در اینجا با S1 نشان داده شده است با دال‌های دیگر (S2) که توسط دیگری عرضه می‌شود گسترش می‌یابد و می‌کوشد پاسخی نهایی برای رانه بیابد. اما مخلص کلام، امکان‌ناپذیری کسب چنین پاسخی است که این فرایند را پایان‌ناپذیر می‌کند. شکاف ابتدایی میان سوژه‌ای که قرار است به وجود بیاید و هستی‌اش با شکاف و دوپارگی میان چندین دال ادامه می‌یابد؛ بنابراین سوژه هرگز نمی‌تواند دوباره با خودش، با S1 و با هویت آینه‌ای نخستینش یکی شود؛ چه برسد به بدنش.

شکل شمارهٔ دو: بیگانگی

در اینجا توصیف لکان از سوژه به عنوان زیرنهاد واضح است، چرا که به شکل مداوم از دالی به دال دیگر پدیدار و ناپدید می‌شود: «دال چیزی است که سوژه را برای دال دیگر نمایندگی می‌کند (لکان، ۲۰۰۶).» همچنین سوژه باید این دال را در میدان دیگری انتخاب کند (پولت یا جانت). با این حال این انتخاب نیز محدود است چرا که دیگری امکانات این انتخاب را تعیین می‌کند. این مرا به یاد جملهٔ مشهور فردیناند دو سوسور در دورهٔ زبانشناسی عمومی‌اش می‌اندازد. این زبانشناس سوییسی دلبخواهی بودن ارتباط دال و مدلول را نشان داده است. از آنجایی که میان یک واژه (دال) و آن چیز (مدلول) که به آن اشاره دارد هیچ ارتباط طبیعی و ضروری وجود ندارد و هرکسی قادر است هر چیزی را به دل‌خواه خود نام‌گذاری کند. اما همچنین دو سوسور می‌گوید انتخاب پیش‌تر، یعنی پیش از ورود فرد گوینده به صحنه انجام شده است، از این رو عبارت معروف او این است: «la carte forcée de la langue» به این معنا که انتخاب آزاد در زبان یک بازی از پیش تعیین شده است.[23]در زبان لکانی می‌توان گفت دیگری امکانات انتخاب ما را تعیین می‌کند.

بنابراین می‌توان گفت کسب هویت به تحقق نمادین همواره در حال پیش‌رویِ سوژه وابسته است و البته با توجه به نقطهٔ آغازش، چنین تحققی مشروط، ضروری و امکان‌ناپذیر است. مشروط بودن این امر مربوط به ماهیت تصادفی تعامل (که در ابتدا متمرکز بر بدن است) سوژه و دیگری است. به طور کلی خانواده و فرهنگ آن بازتابی که به کودک بازگردانده می‌شود را تعیین می‌کنند و ممکن است خانواده و فرهنگی دیگر، بازتاب دیگری ارائه دهند و در نتیجه هویت متفاوتی شکل بگیرد. ضرورت نیز ناشی از فشار الزام‌آور تنش رانه‌ای است که برای تسلط یافتن پافشاری می‌کند. اما امکان‌ناپذیری ناشی از شکاف ساختاری میان امر واقعِ ابژهٔ a و خصلت نمادین دال است. این‌گونه است که نفی‌ای دوگانه در اظهارات لکان وجود دارد؛ «آنچه از نوشته‌نشدن باز نمی‌ایستد (۱۹۷۲-۳).» به زبان ساده ما هرگز به بدن خود و به دیگری خاتمه نمی‌دهیم، از این رو نیاز به چیزهای بیشتری داریم.

پیرامون سوژه، نکتهٔ اساسی آن است که واجد هیچ جوهر و ذاتِ هستی‌شناختی‌ای نیست. شکل‌گیری آن توسط دال‌ها رخ می‌دهد و که از میدان دیگری برمی‌خیزد، اما این فرض که سوژه برابر با دال‌های تولید شده است اشتباه است. همسان‌سازی با مجموعه‌ای از دال‌ها ایگو را به ما نشان می‌دهد. از این منظر سوژهٔ لکانی کاملاً در تضاد با سوژهٔ دکارتی است. دکارت در فرمول «می‌اندیشم، پس هستم» از اندیشیدنش نتیجه می‌گیرد که وجود دارد، حال آن‌که برای لکان، هر بار که اندیشیدن (آگاهانه) رخ می‌دهد، وجود هستیِ زیر دال ناپدید می‌شود.

همین دو ویژگی اساسی سوژهٔ لکانی را مشخص می‌کند؛ این سوژه همواره در مکانی نامعین است و به شکلی بنیادین شکافته شده است؛ «بیگانگی شامل این الزام[24] است که -اگر برای به کار گرفتن این لفظ محکومم نکنید- که سوژه را محکوم می‌کند که تنها در آن شکاف پدیدار می‌شود، شکافی که به گمانم اکنون با بیان این نکته به قدر کفایت روشنش ساختم؛ که اگر سوژه در یک سوی این ماجرا، در قامت  معنا که برساختهٔ دال است رخ نماید، در سوی دیگر همچون آفانیسیس[25] ظاهر می‌شود.»

لکان از هر ایدهٔ جوهرگرایانه‌ای[26] فاصله می‌گیرد. شکاف سوژه میان بخشی اصیل و کاذب رخ نمی‌دهد؛ بلکه شکاف برسازنده سوژه است. سوژه از هستی واقعش جدا گشته و برای همیشه میان دال‌های متناقضی که از سوی دیگری آمده‌اند سرگردان است.

این دیدگاه نسبتاً بدبینانه ما را با پرسش‌هایی پیرامون اهداف و مقاصد روان‌درمانی و حتی بیش از آن، با پرسش‌هایی پیرامون جبرگرایی و انتخاب مواجه می‌کند. به نظر می‌رسد بیگانگی اجتناب‌ناپذیر و تام و تمام است. هرچند ممکن است عجیب به نظر بیاید اما در این مورد دیدگاه لکان خوش‌بینانه‌تر از فروید است. نظریهٔ فرویدی به کل جبرگرا است حال آن‌که لکان عنصری انتخابی باقی می‌گذارد؛ البته «انتخابی اجباری». همین عنصر است که ما را به دومین عملیات در پدیدآیی سوژه سوق می‌دهد؛ جداشدگی.

جداشدگی

اگر بیگانگی امری همه‌جانبه بود، جمله آدمیان با داستانی که دیگری به آنان دیکته می‌کرد سازگار می‌شدند. اما دلایل متعددی وجود دارد که چرا وضع اینگونه نیست. نخست و بالاتر از همه، نقطهٔ عِلی آغازین، یعنی تنش رانه‌ای ابژهٔ a هرگز نمی‌تواند به شکل کاملی پاسخ داده شود، پس پافشاری‌اش تداوم دارد. از سوی دیگر پاسخ‌های متفاوت سایرین به سوژه واجد تضادهایی است. در نتیجه سوژه بایست مستمراً دست به انتخاب بزند، مثلاً در مواجهه با سوال رایج «چه کسی را بیشتر دوست داری؟» وضعیت اینگونه است. جدا از این تناقضات درونی و شکاف ناشی از آن دلیل سومی نیز برای ناکامل بودن بیگانگی وجود دارد؛ زنجیرهٔ دلالت واجد کمبودی است، به این معنا که هرگز نمی‌توان گفت «این» چیست. «این چیزی است که او می‌گوید، اما او از من چه می‌خواهد؟ (لکان، ۱۹۶۴).»

به این ترتیب شکل‌گیری سوژه حول کمبودی رخ می‌دهد که دو نسخه دارد. تنش ابتدایی رانه در امر واقع (ژوئیسانس) نه می‌تواند به شکل کاملی بازنمایی شده و نه کاملاً تحت سلطهٔ ساحت نمادین در می‌آید و دقیقاً به همین سبب است که ساحت نمادین همچنان گشودگی ساختاری خود حفظ می‌کند. مازاد امر واقع مجدداً در کمبود نمادین، در ناتوانی امر نمادین برای «بیان همه چیز» پدیدار گشته و از منظر فرویدی همین امر هستهٔ ضمیر ناآگاه، یا هستهٔ وجود ما را برمی‌سازد (فروید، ۱۹۰۰). کمبود ابتدایی از طریق تعامل سوژه با دیگری در زنجیرهٔ دلالت به عنوان بخشی از میل دیگری که قادر به بیان شدن نبوده و تنها از طریق دال‌ها فشار می‌آورد در نظر گرفته می‌شود. دقیقاً در این مرحله است که فرایند دوم پدیدآیی سوژه یعنی جداشدگی وارد عرصهٔ امکان می‌شود.

کمبود در زنجیرهٔ دلالت (بخش بازنمایی‌ناپذیر میل دیگری) مانع از بیگانگی کامل گشته و امکان جداشدگی و داشتن «میلی از خود» را فراهم می‌آورد، هرچند که همچنان وابستگی به میل دیگری وجود خواهد داشت (لکان، ۱۹۶۴). میلی از خود فرد به انتخاب و تفسیر آگاهانه از میل دیگری همراه با پس‌زمینهٔ رانه‌ای سوژه وابسته است. چنین تفسیری همواره واجد انتخابی برای سوژه است که از طریق آن بر شکل‌گیری هویت خود تأثیر نهاده و نوعی از خودمختاری را کسب می‌کند. این مورد نیز افزون بر اصالت و بیگانگی مفهوم مهمی است.

در شکل پیشین، آنجا که بیگانگی بر اساس دو دایره‌ نشان داده شده بود، جداشدگی را می‌توان در تقاطع آن دو دید، جایی که دو کمبود به هم می‌رسند؛ امر واقعِ رانه در ارتباط با امر نمادین؛ میل اسرارآمیز دیگری. لکان به ما متذکر می‌شود که جداشدگی را می‌توان هم به لحاظ ریشه‌شناختی[27] و هم به لحاظ هم‌آوایی[28] خوانش کرد مانند فعل لاتین se parare که می‌توان آن زادن برای خود و در فرانسوی se parer به معنای پوشاندن خود یا دفاع کردن از خود خواند (لکان،  ۱۹۶۴). سوژه از طریق به دست آوردن بازنمایی و در نتیجه تسلط بر آن از خود در برابر امر واقعِ رانه دفاع می‌کند. این امر تبیین می‌‌کند که چرا دفاع نخستین در برابر امر واقعِ رانه به دفاع در برابر میل دیگری می‌انجامد. این تفسیر از کمبود دیگری  همواره دلالت بر تفسیری از ارتباط نیز دارد، جایی که در آن سوژه جایگاه خاصی را به خود و دیگری نسبت می‌دهد.

در این زمینه نکتهٔ مهم تفاوت میان کمبود نخستین، یعنی کمبود ساختاری تعین یافته در ساحت نمادین در ارتباط با امر واقع رانه و کمبود موجود در زنجیرهٔ دلالت است، زیرا امکان‌ناپذیر است که بتوان تمام میل دیگری را به دال بدل کرد. زیر شکافِ زنجیره‌ دلالت، تکانهٔ رانه‌ای ابتدایی ارگانیسم پافشاری می‌کند. در تبادلات دیالکتیکی با دیگری انتظار سوژه آن است که دیگری به تکانهٔ رانه‌ای نخستین پاسخ دهد. افزون بر آن، این تکانه به دیگری نسبت داده می‌شود، هرچند به زبان میل ترجمه می‌شود، «این دیگری از من چه می‌خواهد؟»

در مواجهه با این میل که هرگز به تمامی برآورده نخواهد شد سوژهٔ هیستریکِ معمول، واکنش خاصی از خود نشان می‌دهد؛ «آیا این دیگری واقعاً من را می‌خواهد؟ آیا واقعاً می‌توانم میل او را ارضاء کنم؟» در این نقطه دیالکتیکی بی‌پایان میان سوژه‌ای که باید به وجود بیاید و دیگری آغاز می‌شود. این گفتهٔ لکان که «میل، میل دیگری است» می‌تواند اینگونه درک شود که میل سوژه این است که مورد میل دیگری قرار بگیرد و بر این اساس آماده است تا در فرآیند بیگانه شدن، یعنی در همسان‌سازی با میل مفروضِ دیگری، راهی طولانی بپیماید. آزمون نهایی میل دیگری در آن فانتزی‌هایی رخ می‌دهد که سوژه در آن مرگ خویش را تصور می‌کند، با این هدف که واکنش دیگری را بسنجد؛ «آیا او می‌تواند مرا از دست بدهد؟» (لکان، ۱۹۶۴). بسیاری از فانتزی‌های خودکشی و حتی اقدام برای خودکشی را می‌توان در این زمینه دریافت و این امر به سطح نهایی بیگانه شدن می‌انجامد. جدا شدگی پاسخ بیشتری به ما خواهد داد.

جداشدگی مستلزم انفصال از ارتباط دوتایی ابتدایی با دیگری است، جایی که پیش‌ از آن تنها دو گزینه وجود داشت، ادغام و یکی شدن در او یا کناره‌گیری تمام و تمام از او؛ یعنی همان معضل امکان‌ناپذیری که یک دزد مطرح می‌کند: «پولت یا جانت؟»[29] از طریق جداشدگی، خویش‌تعین‌گری[30] امکان‌پذیر می‌شود، هرچند که این امری آشکار و مبرهن نیست. دشواری‌های ذاتی مفهوم خودمختاری[31] زمانی آشکار می‌شوند که لکان جداشدگی را به عنوان هدفی برای درمان روانکاوانه در نظر می‌گیرد.

درمان روانکاوانه، کِردمانی[32] اجتماعی است که بر اساس ارتباط میان سوژه‌ای که باید به وجود بیاید (بیمار) و دیگری که قرار است بداند (روانکاو) بنا شده است. بنابراین در اینجا فرایندهای بیگانگی و جداشدگی به شکل برجسته‌ای وجود خواهند داشت. می‌توان گفت لکان روان‌نژندی، به خصوص هیستری را مرتبط با بیگانگی می‌داند و جداشدگی را پاسخی ممکن به این وضعیت در بافت فرایند روانکاوانه در نظر می‌گیرد. لکان از این ایده که روانکاوی به همسان‌سازی با روانکاو منجر شود متنفر بود، زیرا این فرایند تنها دلالت بر یک بیگانگی دیگر دارد. میل یک روانکاو[33] باید به مثابه میلِ روانکاو[34] تنها تفاوت مطلق را هدف قرار دهد (لکان، ۱۹۶۴).

این موضوع ما را به مسئلهٔ هستی‌شناسی باز می‌گرداند. با نظر به بیگانگی، سوژه واجد هیچ جوهری نیست بلکه او تأثیر همواره محو شوندهٔ ساحت نمادین، یعنی دیگری است. لکان در این مرحله به ساختارگرایی و جبرگرایی نظر دارد. در این خط فکری ایده‌هایی همچون اصالت، خودتحقق‌بخشی یا خودمختاری جایی ندارند. اما با معرفی امر واقع لحن و بیان لکان تغییر می‌کند. در اینجا سوژه از طریق امکان جداشدگی واجد حق انتخابی می‌شود. در نهایت این انتخاب امکان‌ناپذیر است چرا که پیش‌تر انجام شده و جداشدگی مدنظر به شکل نوعی همسان‌سازی درخواهد آمد.

اولین پیش‌روی‌های این ایده را می‌توان در سمینار یازدهم دید، جایی که لکان وجود نوعی دیگر از همسان‌سازی را مطرح می‌کند که با فرایند جداشدگی و در نتیجه توسط ابژهٔ a رخ می‌دهد: «سوژه از طریق کارکرد ابژهٔ a خود را جدا کرده و بر این اساس پیوند خویش با نوسانات هستی‌اش؛ یعنی ماهیت بیگانگی‌اش را خواهد گسلید (لکان، ۱۹۶۴).» این ایده دیگر در این سمینار بسط نیافته و به سختی می‌توان آن را در اینجا فهمید. به همین سبب بایست به مفهوم‌سازی‌های متأخر لکان روی آوریم، جایی که در آن این فرایند خاصِ همسان‌سازی/جدایی بدل به هدف تحلیلی درمان روانکاوانه می‌شود. البته باید گفت این بسط و گسترش لکان حتی بیشتر هم گنگ و نامفهوم است.

هدف روانکاوی چیست؟ در نگاه نخست پاسخ عجیب به نظر می‌رسد؛ یک روانکاوی موفق بایست سوژه را به نقطه‌ای برساند که بتواند با سمپتوم همسان‌سازی کند. به طور معمول، یعنی در روان‌نژندی، سمپتوم بر اساس همسان‌سازی با دال‌هایی که توسط دیگری عرضه شده است شکل می‌گیرد. اما همسان‌سازی که در انتهای روانکاوی رخ می‌دهد نوع خاصی از همسان‌سازی است، زیرا به همسان‌سازی با امر واقعِ سمپتوم، یا در حقیقت به ریشهٔ رانه‌ای سمپتوم مربوط است و بنابراین به همسان‌سازی‌ای در سطح هستی منجر می‌شود (لکان، ۱۹۷۶-۷۷). این دقیقاً مشابه چیزی است که روانکاونده پیش‌تر تجربه کرده است، یعنی همسان‌سازی/بیگانگی با (میل) دیگری و باور متعاقب آن به این دیگری و از اساس به وجود دیگری بدونِ کمبود (لکان، ۱۹۷۴-۷۵). تجربهٔ روانکاوانه نشان داده که چنین دیگری وجود ندارد و در نتیجه سوژه نیز وجود ندارد.

کشف نا استواری دیگری منجر به یک اثر آینه‌ای می‌شود. اگر دیگری  نا استوار باشد پس همین امر برای سوژه نیز صدق خواهد کرد و هر دو از مواضع خویش سقوط می‌کنند. به این ترتیب سوژه به «مسکنت سوژگانی»[35]می‌رسد؛ او نا-موجودی[36] دیگری خط نخورده و نا-موجودی خود به عنوان من-سوژه را می‌پذیرد. این مسکنت سوژگانی امکان شکلی رادیکال از جداشدگی را فراهم می‌آورد و راه را برای هستی واقعِ سوژه، “être du sujet”، هموار می‌کند. از آن نقطه به بعد، سوژه دیگر نمی‌تواند به «پاسخی به/از دیگری» (une réponse de l’Autre) تقلیل یابد؛ بلکه برعکس آن سوژه اکنون «پاسخی به/از امر واقع» (une réponse du réel) خواهد بود. بنابراین، ایده “se parere” مولدِ خود، که در سمینار یازدهم مطرح شده بود در نهایت تحقق می‌یابد.

این امر ما را به ایدهٔ آفرینشگری[37] می‌رساند. در واقع از نظر من «همسان‌سازی با امر واقعِ سمپتوم» را بایست بر اساس ایدهٔ آفرینشگری درک کرد، همانطور که لکان پیش‌تر در ایده‌هایش پیرامون والایش و آفرینشگری از هیچ (creatio ex nihilo) در سمینار اخلاقیات به آن اشاره کرده است. سوژه می‌تواند انتخاب کند که «هیچ چیز» به چیزی ارتقاء داده و از آن لذت ببرد؛ «ابژه به شأن چیز ارتقاء می‌یابد (لکان، ۱۹۵۹-۶۰).» این امر به هدف روانکاوی مربوط می‌شود، به این معنا که سوژه می‌تواند سمپتومش را در امر واقع آفریده و با آن همسان شود. به این ترتیب چنین سمپتومی جای چیزی را می‌گیرد که همواره کم/بوده است. در نهایت همین نیز جایگزین کمبود ارتباط جنسی گشته و به جای پاسخ‌های پیشینِ ساخته شده توسط دیگری، به آن پاسخی خویش-ساخته ارائه می‌دهد.

لکان این جایگزینی را با برساختن یک نو واژه[38] معرفی می‌کند. سوژه باید به سینتوم (sinthome) بدل شود، که ترکیبی از سمپتوم (symptôme) و مرد مقدس[39] (saint homme) است. در سطح سینتوم … ارتباط وجود دارد. این امر یک پیش و یک پس را مشخص می‌کند. پیش از این سوژه به سمپتوم‌های روان‌نژندی خویش باور داشت، که پاسخی تصویری به کمبود دیگری ارائه می‌دادند و در عین حال ژوئیسانس را نیز در دیگری جای‌گذاری می‌کرد. در پایان روانکاوی همسان‌سازی با سینتوم پاسخی واقع است که نه تنها برای سوژه قوامی فراهم آورده بلکه همچنین ژوئیسانس را نیز به سوژه عرضه می‌کند.

بدیهی است که این بخش از نظریهٔ لکان دشوار است. نکتهٔ اصلی که باید درک شود این است که بخشِ واقعِ بدن نیز به زمینه وارد می‌شود. با این نظریهٔ نهایی لکان نوعی از سوژه را معرفی می‌کند که واجد نوعی جوهر است. این سوژه دیگر بر (کمبود) دیگری، یعنی ساحت تصویری و نمادین متمرکز نیست. در عوض این نو سوژه[40]می‌کوشد با امر واقعِ ژوئیسانس که توسط رانه دیکته می‌شود سازگار شود، بی‌آن‌که مجدداً در دام پر کردن آن به وسیلهٔ دلالت‌هایی که از دیگری می‌آیند درافتد. اینگونه است که تصمیم/انتخاب سوژه باید فهم شود؛ سوژه برای خلق یک سینتوم دست به انتخاب می‌زند. اگر چیزی اصیل و واقعی وجود داشته باشد باید آن را در امر واقعِ رانه و بدن جست‌وجو کرد.

هرچند این راه‌حل زیبا و مرموز به نظر می‌رسد اما واجد نقصی جدی است. مشکل اینجاست که چنین تصمیم یا انتخابی از سوی سوژه دلالت بر وجود یک سیستم تصمیم‌گیری مستقل از دیگری دارد. این امر با فرایند شکل‌گیری سوژه، یعنی بیگانگی، که سوژهٔ در حال شکل‌گیری را وابستهٔ دیگری می‌سازد و از این رو با ایده‌های جداشدگی و تهی شدن به سختی همخوان خواهد بود. مشخص نیست که چنین سیستمی، تصمیم‌گیری کجا قادر به قرارگیری است. به نظر می‌رسد ارگانیسم مسئول چنین انتخابی است و سوژه‌ای که باید باشد بایستی با الزامات مربوط به این بدن همسان‌سازی کند. در آن نقطه سیستم تصمیم‌گیری از طریق خودِ تصمیم‌گیری جسمیت می‌یابد. این امر به نوبهٔ خود با آن ایده که سوژه از خود جوهری ندارد ناهمخوان است.

مفاهیم و بحث‌های انتقادی

اصالت رویکرد لکان

نظریات فلسفی بیگانگی را به مثابه موضوعی هستی‌شناختی در سطح اجتماعی مورد بررسی قرار داده‌اند. نگاه روانکاوانه که از فروید آغاز می‌شود همین فرایند را در سطح فردی (همسان‌سازی) مورد بررسی قرار می‌دهد، به نحوی که این فرایند برای رشد هویت ضروری است و لزوماً یک مشکل نیست. لکان اما از طریق طرح مفهوم دیگری سطح اجتماعی/فرهنگی را با سطح فردی درهم‌ می‌آمیزد. مراقبان اولیه به نوزاد تصاویر و کلماتی را عرضه می‌کنند که حس نخستین هویت و کوشش در جهت تنظیم رانه‌ها از طریق نمادین‌سازی را بازتاب می‌دهد. تصاویر و کلمات آنان بازتاب دهندهٔ گفتمان فرهنگی و حتی بزرگ‌تر از آن، نظم نمادین است. دیگری چکیدهٔ تمام شیوه‌های عرضه شدن امر نمادین به سوژه است که اینترنت متأخرترین ابزار آن است.

تفاوت آشکار خوانش روانکاوانه و فلسفی از بیگانگی آن است که برای لکان همسان‌سازی با تصاویر و دال‌هایی که از سوی دیگری می‌آیند ضروری است، چرا که هیچ هویت اصیلی وجود ندارد. از این رو واقعیت این است که هر همسان‌سازی نوعی از بیگانگی است. لکان به نقل از تی.اس. الیوت می‌گوید[41]: «ما آدم‌ها توخالی هستیم! ما آدم‌ها پر شده‌ایم/ به هم تکیه داده‌ایم و لبریزیم از خاشاک. افسوس!» هستهٔ اصلی شخصیت ما یک فضای خالی است، با لایه لایه پیش رفتن در همسان‌سازی‌ها در نهایت به هیچ می‌رسیم. آشکار است که برای لکان هیچ خود اصیلی وجود ندارد.

تفاوت دیگر به انگیزه[42]مربوط می‌شود. در نظریات اجتماعی بیگانگی فرایندی است که توسط نیروهای غالب اجتماعی-سرمایه‌داری، آیین‌های نهادینه شده- برای گمراه کردن گروه‌های تحت سلطه ایجاد می‌شود. گفتمان فرهنگی غالب، هنجارها، ارزش‌ها و نظام اجتماعی را به گونه‌ای ترویج می‌کند که اغلب مردم، حتی زمانی که منافع‌شان خلاف آن باشد با آن‌ها همسان‌سازی کنند. اما در گفتمان روانکاوانه انگیزهٔ همسان‌سازی/بیگانگی ناشی از ناتوانی نخستین در برابر رانه‌های خویش است. یکی از تعاریفی که فروید پیرامون این رانه‌ها ارئه داده به خوبی پایان‌ناپذیر بودن آن‌ها را توصیف می‌کند؛ «این رانه همچون میزانی برای تقاضای کار بر ذهن است.»[43] این بسط و گسترش روانی (و در ادبیات معاصر تنظیم هیجانی) مهم‌ترین بخش هویت ما است. همسان‌سازی با هنجارهای اجتماعی و نظام‌های ارزشی (به نظریهٔ سوپرایگوی فرویدی رجوع کنید) به ما کمک می‌کند تا بر رانه‌های خویش تسلط یابیم. چنین تسلطی که توسط دیگری عرضه می‌شود می‌تواند به فرآیندی از بیگانگی منجر شود که مطابق با نظریهٔ اجتماعی، امری است که بر خلاف منافع سوژه عمل می‌کند. این یکی از آغازگاه‌های فروید بود که در عنوان مقالات او نیز نشان داده شده؛ «اخلاق‌گرایی جنسی متمدن و بیماری‌ روان‌نژندی مدرن (۱۹۰۸).» در اینجا همسان‌سازی روانکاوانه و بیگانگی اجتماعی به هم می‌رسند.

در آغاز نظریهٔ لکان پیرامون بیگانگی بدبینانه‌تر از نظریهٔ اجتماعی است؛ از نظر وی هیچ هویت اصیلی وجود ندارد و بیگانگی بخشی از وضعیت بشری است. این امر در مقام یک فرایند هیچ انتهایی نمی‌شناسد زیرا برای رانه پاسخی نهایی وجود ندارد؛ پس اینگونه می‌رسد که جبرگرایی در جای جای این نظریه حاضر است. اما در منظر دوم، وضعیت اینگونه نیست. در واقع نوآوری پیشگامانهٔ لکان برساختن مفهوم جداشدگی است. در روانشناسی رشد و نظریهٔ دلبستگی، جدایی که گاه فردیت نیز نامیده می‌شود مرحلهٔ رشدی مهمی برای کودک است که طی آن جایگاه مستقل‌تری می‌یابد. اما در خوانش لکانی جداشدگی اهمیت بیشتری دارد. تعین یافتن سوژه توسط دیگری هرگز نمی‌تواند تام و تمام و نهایی باشد، چرا که همواره ناهمسازی ساختاری‌ای بین بدن و ساحت نمادین وجود دارد. در نتیجه در زنجیرهٔ بیگانه‌سازِ دلالت شکاف‌هایی شکل می‌گیرد که مجوز گریز از جبرگرایی را فراهم می‌کند. سوژه‌ای که قرار است به وجود بیاید گزینه‌های محدودی برای انتخاب دارد.

این انتخاب در دو نسخهٔ خفیف و نیرومند عرضه می‌شود.  سوژه با مجموعه‌ای بی‌انتها از دال‌ها و تصاویر برای همسان‌سازی رو به رو است؛  و هیچ‌یک از آنان پاسخی قطعی به پرسش‌های وجودی وی نمی‌دهند (من کیستم؟ به عنوان یک مرد، یک زن، پدر یا مادر و …). اگر سوژه از کمبود پاسخی قطعی آگاه شده باشد قادر است میان امکانات متعدد ارائه شده دست به انتخاب زده و به شکلی آگاهانه با انتخاب خویش همسان شود. چنین انتخاب آگاهانه‌ای همواره واجد جنبهٔ موقتی بودن است زیرا هیچ پاسخ قطعی‌ای وجود ندارد.

این نسخهٔ خفیف جداشدگی است، زیرا همچنان پاسخ‌هایی که انتخاب می‌شوند از سوی دیگری می‌آیند. من پیش‌تر این انتخاب را با مفهوم «چیدمان»[44] زبانِ سوسور مقایسه کرده‌ام. همین مقایسه را می‌توان در مثالی از جدایی و انتخاب گسترش داد؛ زوج عاشقی که مدت‌ها با هم بوده‌اند در زبان خود گفتاری صمیمانه و ویژه را پرورش می‌دهند، این «گویش» آن‌ها بر اساس زبان عمومی است اما واجد چندین گزینهٔ به خصوص است که آن‌ را به «زبان خودمان» تبدیل می‌کند. تفاوت اصلی این موضوع با بیگانگی آن است که سوژه با آگاهی از این که هیچ‌کدام از این انتخاب‌ها قطعی نیست بین احتمالات مختلف برخی را برمی‌گزیند.

اما نسخهٔ نیرومندتر جداشدگی خلق چیزی نوین است، راه‌حلی که مختص همین سوژه و در ارتباط با تجربهٔ ژوئیسانس او است. این همان چیزی است که لکان از طریق نوواژهٔ سینتوم و در معنای همسان‌سازی با بخشی از امر واقع به آن اشاره کرده است. این راه‌حل با توجه به ماهیت ویژه‌اش بسیار دشوار است اما مهم‌ترین چیزی که می‌توان پیرامونش گفت این است که در آن بدن نقش اصلی را ایفا می‌کند. در بخش پایانی به اهمیت بدن بازخواهم گشت.

در ابتدای مقالهٔ حاضر من به تشبیه جداشدگی به عنوان امری درمان کننده در روانکاوی و ساحت اجتماع اشاره کردم. تجربهٔ من به عنوان روانکاو این امر را بر من ثابت کرده که چنین چیزی امکان‌پذیر است، اگرچه همواره واجد ترومایی شخصی است که فرد را ناچار به تجدیدنظر دربارهٔ زندگی‌اش می‌کند. این راه‌حلی مفیدتر از راه‌حل مرسوم است، جایی که در آن دیگری/دیگران (از والدین تا سیستم) مورد سرزنش قرار می‌گیرند و امکان انتخاب شخصی رد می‌شود.

شاید تصویری بالینی بهتر نشان دهد که جداشدگی، حتی زمانی که برای جهان بیرونی قابل مشاهده نباشد، چگونه می‌تواند همچون انتخابی شخصی عمل کند. مردی در اواسط ۴۰ سالگی به سبب احساس افسردگی و بیگانگی وارد تحلیل شد (خود او از کلمهٔ بیگانگی استفاده کرده بود). او در خانواده‌ای کارگری بزرگ شده بود و پدرش فعال سندیکایی بود، او نیز در بزرگسالی به عنوان وکیل در همان سندیکا مشغول کار شد. در گذر سالیان، مواجهه با فساد سیاسی و موارد مشابه آن، وی را به میان‌سالی بدبین بدل کرده بود. در طول تحلیلِ وی، تعین‌های ادیپی در انتخاب شغل او به مسئله‌ای اساسی بدل شده بود؛ آیا او واقعاً علاقه‌مند به کار در سندیکا بود یا به خاطر پدرش این کار را می‌کرد؟ او چیزی را تجربه می‌کرد که لکان در گفتار رم بدان اشاره کرده؛ «زیرا در کاری که (سوژه) برای ساخت‌دهی مجدد آن (هویت) نزد دیگری انجام می‌دهد، مجدداً با همان بیگانگی بنیادینی مواجه می‌شود که او را واداشته بود آن (هویتش) را همچون دیگری برسا‌زد؛ (هویتی) که همواره مقدر بود توسط دیگری از او ستانده شود.» وی در طول کار بر تاریخ ادیپی خود علاقهٔ بیشتری را به فعالیت سندیکایی نشان داد. وی در پایان روانکاوی‌اش تصمیم گرفت کارش را ادامه دهد و سعی کند از آن بیشترین بهره را ببرد، بی‌آن‌که اسیر ساده‌لوحی یا بدبینی شود. او تغییر کرده است، همانطور که ارتباطش با دیگری تغییر کرده است. او با انتخاب آگاهانهٔ نسخهٔ بازبینی شدهٔ همان همسان‌سازی، خود را از همسان‌سازی بیگانه‌ساز پیشین رها کرد.

تشخیص بیگانگی؟

در مثال بالینی مطروحه، آن مرد به طرز دردناکی از بیگانگی خود آگاه بود. همانطور که در بخش نخست و در مسئلهٔ آگاهی کاذب مطرح ساختم وضعیت اغلب اینگونه نیست. این امر در نظریهٔ اجتماعی به خوبی پذیرفته شده که افراد می‌توانند از بیگانگی رنج ببرند بی‌آن‌که از آن آگاه باشند. حتی در بیشتر موارد آنان به حمایت از آن دیگری که منبع بیگانگی‌شان است ادامه می‌دهند. این امر ما را با مشکلی در روانپزشکی شناخته شده است روبه‌رو می‌کند؛ چگونه می‌توان به کسی که از مشکلات روانی خویش آگاه نیست دسترسی پیدا کرد؟ چگونه می‌توان او را متقاعد کرد که چیزی اشتباه است و نیازی به تغییر وجود دارد؟

بدیهی است که این پرسش‌ها می‌توانند در دو سطح فردی و اجتماعی مطرح شده و در جست‌وجوی پاسخ نیز با هر دو سطح مواجه می‌شویم. در بحث مقدماتی‌ام بیگانگی را به عنوان نام‌گذاری کهنی برای بیماری روانی معرفی کرده‌ام. نظام تشخیصی روانپزشکی از آغاز به دنبال جست‌وجوی معیارهایی عینی برای تشخیص‌گذاری بوده است. روان‌پزشکی معاصر نیز به شدت به دنبال معیارهای جسمانی یا به عبارت دیگر نشانگرهای بدنی است. اما با وجود پژوهش‌های بی‌شمار، هنوز هیچ نتیجهٔ قانع‌کننده‌ای کسب نکرده است. اما خط دوم تشخیص بر تفاوت میان وضعیت کنونی بیمار و خود حقیقی‌اش متکی است. به عنوان مثال فردی که دچار بی‌اشتهایی عصبی است حتی هنگامی که در حال گرسنگی کشیدن است تصور می‌کند چاق است. در چنین موقعیتی درمانگر می‌تواند به او بگوید شاخص تودهٔ بدنی او باید چقدر باشد. متأسفانه در اغلب بیماری‌های روانی مشخص کردن خود حقیقی بیمار چندان هم آسان نیست. خط سوم تشخیصی نیز بر هنجار و نرمال بودن و تفاوت فرد بیمار و نرمال متکی است. این مورد با DSM هماهنگ است که امروزه کتاب راهنمای اغلب روانپزشکان در سراسر جهان است. انتقاداتی که انجمن روانشناسی بریتانیا[45] به این متن وارد آورده نشان دهندهٔ همان مشکلاتی است که نظریهٔ اجتماعی نیز هنگام جست‌وجوی یک معیار با آن رو به رو است[46]. تعریف فردی بهنجار و غیربیگانه، دلبخواهی است و تنها هنجارها و نظام ارزشی مسلط را بیان می‌کند. همین امر نشان می‌دهد که چگونه روانپزشکی همواره در خطر بدل شدن به مأمور یک نظم اجتماعی موجود است. اما گاه و بیگاه نیزاین علم تغییر جهت داده و به انتقاد از سیستم می‌پردازد، همانطور که در دههٔ ۶۰ میلادی مارکسیسم فرویدی[47] و جنبش ضدروانپزشکی این کار را کرده‌اند.

همچنین خط سوم تشخیصی نشان می‌دهد که چگونه بیگانگی در سطوح فردی و اجتماعی مرتبط و حتی مختلط هستند. این اختلاط ما را ملزم می‌کند تا به دنبال رویکرد دیگری باشیم که در مقدمه مطرح کرده‌ام (آیا خودی اصلی وجود دارد؟ چگونه می‌توان میان خود خوب و بد تفاوتی قائل شد؟). در نگاه روانکاوانه آشکار است که همسان‌سازی هرگز مشکل قلمداد نشده است، حتی زمانی که به بیگانگی منجر شود. بلکه اگر مشکلی پیش بیاید می‌توانیم از طریق نگریستن به نقطهٔ آغازین بیگانگی معیاری عینی داشته باشیم. برای لکان این نقطه‌ «هستی»، یعنی بدن است.

خود حقیقی بدن است.

از نظر من معیاری که می‌تواند نشان دهد یک بیگانگی خاص خوب یا بد است بایست در خود بنیادی که ظهور سوژه وابسته به آن است جست‎‌وجو شود و آن بنیاد بدن ارگانیسم است. بیگانگی عرضه شده توسط دیگری نه تنها بر تصویر بدن تأثیر می‌گذارد (که در مرحلهٔ اینه‌ای توسط لکان توضیح داده شده) بلکه هدفش تنظیم ارگانیسم و رانه‌های او است. تأثیر بیگانگی بر بدن و تصویر بدنی معیار مناسبی برای قضاوت پیرامون میزان سودمندی یک بیگانگی خاص است.

نخستین نمونه‌ای که می‌توانم مطرح کنم هویت جنسیتی و رهایی زنان است. در این زمینه به نظر می‌رسد که نبرد خاتمه یافته و پیروزی نیز حاصل شده است. در جهان آزاد (غرب) زنان می‌توانند بیکینی، بورکینی یا مونوکینی بپوشند. در همان جهان آزاد زنان می‌توانند برای ایمپلنت سینه و لیپوساکشن نیز حق انتخاب داشته باشند. و دربارهٔ آخرین مد روز در جراحی‌های زیبایی چه می‌توان گفت؟ جراحی‌های زیبایی واژن که به نوعی همچون ختنهٔ غیرمذهبی زنان عمل می‌کند، آن هم بی هیچ اعتراضی.

لازم نیست روانکاو باشید تا دریابید این به‌نظر انتخاب‌ها، هیچ ربطی به انتخاب ندارند، چه رسد به رهایی. این امور حاصل بیگانگی نوینی هستند که به مراتب کمتر قابل مشاهده است، چرا که از طریق جریان مستمری از تصاویر رسانه‌ای که به نمایش بدن‌های «کمال‌یافته» مشغولند، تحت لوای جست‌وجوی فردی برای «کمال» پوشانده شده است. این پوشش در باب تمام بیگانگی‌های معاصر صدق می‌کند، اما همچنین این امکان را فراهم می‌کند تا میان بیگانگی‌هایی که قابل برطرف شدن هستند و دستهٔ غیرقابل برطرف شدنشان تمایزی قائل شوم. انتخاب بیکینی یا بورکینی انتخابی بازگشت‌پذیر است چراکه بدن را دست‌نخورده باقی می‌گذارد. اما انتخاب این ختنهٔ زنانه نوین برگشت‌پذیر نیست، چرا که در طی آن بدن به شکلی حقیقی مثله می‌شود. مطابق با این تعریف بیگانگی‌هایی که بازگشت‌پذیر نبوده و بدن را مورد آسیب قرار می‌دهند بیگانگی‌های بیمارگون هستند.

با وجود این که چنین انتخاب‌هایی به عنوان تصمیمات فردی نشان داده می‌شوند اما این انتخاب‌ها به وسیلهٔ دیگری تحمیل شده‌اند. امر شخصی امر سیاسی است و همین نکته را می‌توان پیرامون بیگانگی‌های کمتر آشکار نیز به کار برد. برتری، کارآفرینی و رشد به وظایف اخلاقی نوینی بدل شده‌اند و در رقابتی دائم بودن با دیگران ( با توجه به شبکه‌های اجتماعی و دکمه‌های لایک) و خودمان. در اینجا نیز می‌توان همان تحلیل پیرامون ایمپلنت سینه و مثله کردن اندام جنسی را به کار برد. اخلاقیات «سخت کار کن، سخت تفریح کن» که به عنوان یک انتخاب ارائه می‌شود در واقعیت شبیه مسابقهٔ موش‌ها در لباسی مبدل است. ما حداقل برای سه دهه در هزارتوهای مختلفی دویده‌ایم و اثرات این امر هر روز بیشتر در بدنمان مشهود می‌شود. شیوع بیماری‌های طبی مزمن (سندروم رودهٔ تحریک‌پذیر، درد مزمن، خستگی مداوم، مشکلات خواب و …) مستمراً رو به فزونی است و باید به این دسته، بیماران دیابتی و خودایمنی را نیز اضافه کرد. اگر به پیشرفته‌ترین پژوهش‌های پزشکی نیز بنگرید بارها و بارها همین توضیحات ارائه شده است؛ این بیماری‌ها مرتبط با استرس بوده و حاصل سبک زندگی ما هستند. بدن ما در چنین شرایطی اعتصاب کرده و بیمار می‌شود.

در نهایت ممکن است تشخیص بیگانگی بیمارگون از آنچه در ابتدا به نظر می‌آمد دشوارتر باشد. هویت ما لباس بدن‌مان می‌شود،  اگر این لباس بدن را بیمار کند وقت آن است به دنبال پوشش نوینی باشیم و یا در پوشش امروزمان تجدیدنظر کنیم.

تصاحب، آشتی و جداشدگی

از زمان روسو به بعد، بیگانگی به عنوان مشکلی که نیازمند راه‌حل است مطرح شده است. به سبب نحوهٔ ساخت یافتن هویت ما، دو پاسخ به این مسئله قابل انتظار است. سوژه‌ای که قرار است به وجود بیاید سخت می‌کوشد تا تقاضاهای دیگری را برآورده ساخته و ظاهر، افکار و هویت خویش را تا حد ممکن بر اساس آنچه فرض می‌کند دیگری می‌خواهد الگوگیری کند. هنگامی که از بیهودگی کوشش‌هایش اگاه می‌شود یا -حتی بدتر- بیمار می‌شود واکنشش یا خودسرزنش‌گرانه خواهد بود (من به اندازهٔ کافی تلاش نکردم، من شکست خوردم) یا دیگری  را سرزنش می‌کند (سیاستمداران، جامعه، خدا، بازار سرمایه). به سبب ماهیت رابطهٔ دوگانه میان سوژه و دیگری چنین واکنش‌هایی قابل پیش‌بینی هستند. اما هیچ‌کدام از آن‌ها سودمند نخواهند بود. در پایان قصد دارم واکنش سومینی را مطرح کنم که ممکن از از دام این دوگانه رها شود. این واکنش در دو فرایند مرتبط به هم رخ می‌دهد؛ تصاحب (جگی، فیلسوف هگلی[48]) و آشتی (هگل) در ارتباط با جداشدگی لکانی.

راهل جگی در کتابش پیرامون بیگانگی این مفهوم را احیاء کرده و به دفاع از آن می‌پردازد. هدف او رهایی از نقص‌های ذات‌گرایی است. او بیگانگی را همچو اختلالی در خویش‌تعین‎گری و به عنوان نتیجهٔ ناتوانی در همسان شدن با امیال و اعمال خویش می‌بیند. راه‌حل او تصاحب است، فرایندی که از طریق آن «آدمی در اعمال خویش حاضر گشته و به جای هدایت شدن توسط زندگی، زندگی خویش را هدایت می‌کند، به نحوی مستقل نقش‌های اجتماعی را تصاحب کرده قادر است با امیال خویش همسان شده و در جهان دخیل باشد (جگی، ۲۰۱۴، ص ۲۵۵). او با تمرکز بر مفهوم خودتعین‌گری از دام کهن «ماهیت واقعی انسان چیست؟» دوری می‌کند. آنچه محقق می‌شود نسبت به شیوهٔ این تحقق اهمیت کمتری دارد.

کتاب او غنی و اندیشمندانه است، چرا که او کوشیده تا چهار مثال دقیق از بیگانگی کنونی و معاصر، یعنی جایی که عاملیت و خویش‌تعین‌گری غایب است را به خواننده ارائه دهد. هنگامی که وی راه‌حل خویش را عرضه می‌کند (فرایندی آفریننده از {خود} تصاحب‌گری) به آنچه احتمالاً اجتناب‌ناپذیر است، یعنی ارائهٔ راه‌حلی غایت‌شناختی دچار می‌شود اما در عین حال فرض را بر این می‌گذارد که آدمی آزاد است. یعنی با وجود این که دقیقاً از سنت ذات‌گرایی دوری می‌کند، آرمان وی انسانی پست مدرن است که به دنبال تحقق خویشتن است.

یکی از الهام‌بخشان اصلی جگی، هگل است. هگل به طرز شگفت‌انگیزی دشوار است. پس لازم است اعتراف کنم دانش من از نظریه‌اش پایه در پژوهش تفکر برانگیز مایکل هاردیمون[49] (۱۹۹۲) دارد. لازم است بدانیم هگل، بیگانگی را به گونه‌ای کاملاً متفاوت از معنای پذیرفته شده‌اش تفسیر کرده است. از نظر وی بیگانگی اثر مخرب جامعهٔ مدرن بر فرد نیست؛ بلکه حاصل ناکامی فرد در درک این نکته است که جهان اجتماعی مدرن می‌تواند خانه‌ای باشد که به وی فرصت تحقق خویشتن را می‌دهد. پروژهٔ فلسفی هگل کمک به هم‌عصرانش برای غلبه بر بیگانگی جهان مدرن بود. در این پروژه، آشتی[50] کلمهٔ مهمی است. هاردیمون این مفهوم را به دقت مشخص کرده است. این آشتی به معنای تسلیم یا واگذاری نیست، بلکه شامل پذیرفتنی کامل و صمیمانه (مشروط به آن که جهان اجتماعی لیاقت چنین پذیرفتنی را داشته باشد) حتی با وجود آگاهی از تناقضات و تعارضات این جامعه است. آشتی فرایندی فعال و «مسئلهٔ تصاحب سوژگانی» است (هاردیمون، ۱۹۹۲، ص ۱۸۲). بیگانگی به معنای شکافته شدن از جهان اجتماعی است، حال آن‌که آشتی فرایند غلبه بر این شکاف است. این امر ضروری است چرا که آدمیان نیاز دارند به جهان اجتماعی دولت مدرن متصل باشند. با توجه به نظر هگل، امکان‌پذیری چنین اتصالی حاصل فرایندی تاریخی است که بشریت را به خودآگاهی[51] کامل می‌رساند. بدیهی است که راه‌حلی وجود دارد -جهان مدرن به ما خانه‌ای اعطاء می‌کند- مشروط به آن که بر تردیدها و کمبود (خود)آگاهی‌مان غلبه کنیم.

دریافتن مفهوم تصاحب جگی از آشتی هگل (در خوانش هاردیمون) چندان دشوار نیست. مقایسهٔ این ایده با راه‌حل لکان (نوع خاصی از همسان‌سازی که بر اساس جداشدگی از دیگری است) واجد شباهت‌ها و تفاوت‌هایی است. خودآگاهی امری ضروری است، خصوصاً که خودی حقیقی وجود ندارد. در استدلال لکان، این خودآگاهی اساسی به درک شکاف سوژه و کمبود بنیادین او مربوط است. تأمل من پیرامون موضوع خودم می‌تواند به انتخاب همسان‌سازی نوینی منجر شود، مشروط بر آن که سوژه با ناتمامیت بنیادین خود کنار آمده باشد. تصرف، آشتی یا جداشدگی نیازمند خشوعی[52] فعالانه است.

این مقاله با عنوان «Lacan’s Answer to Alienation: Separation» در نشریهٔ Crisis and Critique منتشر شده و توسط خشایار داودی‌فر ترجمه و در تاریخ ۱۷ تیر ۱۴۰۵ در بخش روانکاوی اجتماعی وب‌سایت گروه روانکاوی تداعی منتشر شده است.

[1] برای مطالعهٔ بیشتر

D.Leopold (2018) in the Stanford Encyclopedia of Philosophy

on authenticity by S.Varga and Ch.Guignon (2014)

R.Jaeggi (2014), Alienation

[2] socialdiagnostic

[3] alienist

[4] Hardimon, M. (1992). The project of reconciliation: Hegel’s social philosophy.

[5] توجه داشته باشید که در ترجمه شعر اغلب چیزهایی از بین رفته یا چیزهایی افزوده می‌شوند که آن را متفاوت از نثر می‌سازد {م}.

[6]  fuck you up

[7] authenticity

[8] Self-consciousness

[9] essentialism

[10] constructivism

[11] Srinivasa Aaiyangar Ramanujan

[12] teleology

[13] self-realization

[14] cultural pessimism

[15] alien self

[16] essence

[17] analysand

[18] never-being-there

[19] hypokeimenon

[20] hominization

[21] loss of being

[22] the want-to-be, or lack of being

[24] Vel

[25] Aphanisis

Vel  به فرایند انتخاب اجباری و Aphanisis به محو شدن سوژه اشاره دارد. به سمینار یازدهم لکان رجوع کنید.

[26] substantiality

[27] etymologically

[28] homonymically

[29] la bourse ou la vie

[30] self determination

[31] autonomy

[32] praxis

[33] The desire of the analyst

[34]  analyst desire

[35] subjective destitution

[36] non-existence

[37] creation

[38] neologism

[39] holy man

[40] neo-subject

[41] J. Lacan (2006b), The Function and Field of Speech and Language in Psychoanalysis, p. 234; T.S. Eliot, The Hollow Men (1925), Collected Poems 1909-1962, London-Boston MA, Faber and Faber, 1974, pp. 87-92.

همین ایده را می‌توان در سمینار نخست، و این جمله که میل، میل دیگری است، و در سمینار سوم، جایی که گفته می‌شود ضمیر ناآگاه گفتمان دیگری است نیز دریافت.

[42] motive

[43] این ایده برای نخستین بار در Entwurf  {برای این اثر فروید معادل نادرست پروژه به کار رفته است} مطرح گشت، جایی که فروید پیرامون تحریکات درون‌زا به عنوان اموری که ارگانیسم نیازمند تخلیه‌اش است سخن می‌گوید، اما اذعان می‌کند که تخلیهٔ کامل غیرممکن است.

[44] set-up

[45] British Psychological Society

[46] این نامهٔ انتقادی در ژوئن ۲۰۱۱ برای سردبیران DSM ارسال شد. چکیده نامه این بود که «تشخیص‌های ارائه شده عمدتاً بر اساس نظامی هنجاری است و بر سمپتوم‌ها و نشانه‌هایی تأکید دارد که مبتنی بر قضاوت ذهنی و علیت زیستی هستند. معیارها فاقد «ارزش» نیستند، بلکه بیانگر انتظارات هنجاری اجتماعی هستند، و با مشکل پایایی، روایی و پیش‌آگهی رو به رو هستند.

[47] Freudo-Marxism

[48] Rahel Jaeggi

[49] Michael Hardimon

[50] Reconciliation

[51] Self-knowledge

[52] humility