۶۴,۰۰۰ تومان – دانلود فایل پی‌دی‌اف نهایی کردن خرید مقاله به پاکت خرید اضافه شد.

افول عقده‌ی ادیپ[۱]

بسیاری از دیدگاههایی که در این مقاله بیان شده، پیش‌تر توسط دیگران به شکلی دیگر گفته شده است. برای عذرِ تقصیر از قلم افتادن برخی ارجاعات (به استثنای چند مورد) کاری جز نقل قول آوردن از مقدمه‌ی بروئر بر بخش نظری «مطالعاتی در باب هیستری» (بروئر و فروید،۱۸۹۵-۱۸۹۳: ۱۸۶-۱۸۵)  از من بر نمی‌آید:

«با پیشرفت پرشتاب یک علم، افکاری که ابتدائاً توسط افراد معدودی بیان شده بود به سرعت تبدیل به مالکیت عمومی می‌شود. بنابراین امروز هرکس که در پی آن باشد تا دیدگاه‌هایش را در باب هیستری و بنیآن‌های روانی آن ارائه دهد، می‌تواند از تکرار دیدگاه‌های جمعیت کثیری از محققان بپرهیزد. دیدگاه‌هایی که در فرایند گذر از مالکیت شخصی به مالکیت عمومی قرار دارند. به ندرت ممکن است که مطمئن باشیم چه کسی نخستین بار این افکار را بیان کرده است. همچنین همواره این خطر در کمین است که چیزی را محصول فکر خود بدانیم که پیشتر، کسی دیگر آن را بیان کرده است. بنابراین امیدوارم که معذور باشم اگر چند نقل‌قول در این بحث باشد که به طور خاص مشخص نکرده باشم که از من است یا از جایی دیگر. مدعای اصالت درباره‌ی آنچه در صفحات آتی خواهد آمد، بسیار ناچیز است».

عقده‌ی ادیپ بازنمایی روانی‌ از یک مجموعه‌ی اساسی روابط سه‌گانه، تعارض‌آمیز و با انگیزه‌ی غریزی میان والد و کودک است که گفته می‌شود در دوران نهفتگی[۲] موقتاً از دور خارج شده یا از اهمیت آشکار آن کاسته می‌شود. ناپدید شدن یا عقب‌نشینی این عقده عنوان مقاله ۱۹۲۴ فروید است، “Der Untergang des Oedipuskomplexes”. در مجموعه مقالات فروید عنوان این مقاله به شکل «گذر از عقده‌ی ادیپ[۳]» و در ویرایش استاندارد آثار فروید با عنوان «انحلال عقده ادیپ[۴]» ترجمه شده است. فروید در متن این مقاله و نیز در جاهای دیگر (۱۹۲۳، ۱۹۲۵) از واژه‌های نیرومند‌تر و فعالانه‌تری استفاده کرده است: نابودی[۵] و انهدام[۶].

معنای تحت‌اللفظی واژه  Untergang در آلمانی، فرو شدن و به زیر رفتن است. این واژه برای پایین رفتن خورشید در هنگام غروب (Sonnenuntergang) به کار می‌رود. همچنین این واژه به معنای نابودی جهان نیز هست (Weltuntergang)) رجوع کنید به شربر). کتاب معروف اشپنگلر «افول غرب»، که تنها چند سال پیش از سال ۱۹۲۲ منتشر شده بود عنوان آلمانی Der Untergang des Abendlandes را بر خود داشت. Abendland در آلمانی به معنای سرزمین غروب، مغرب زمین و نقطه‌ای از زمین است که خورشید در آن غروب می‌کند.

مشهور است که فرنزی تصور می‌کرد واژه Untergang بسیار واژه سنگینی است و فروید «از گرایش رانک به جایگزین کردن عقده‌ی ادیپ با ترومای تولد به عنوان عامل ضروری علت‌شناختی در نِوروزها و چیزهای دیگر دلخور بوده است» (جونز،۱۹۵۷). همچنین از طریق جونز می‌دانیم که آن مقاله «ابتدائاً متضمن نقدی بر تئوری رانک در باب ترومای تولد بوده است (که بعدها حذف شده)» و فروید (در نامه‌ای به فرنزی) «پذیرفته است که این واژه در عنوان احتمالاً به شکل هیجانی متاثر از احساسات او نسبت به ایده‌های جدید رانک بوده است» (ص. ۱۸۰). واضح است که فروید در این چالش دل‌نگران محوریت ژنتیکی عقده‌ی ادیپ بوده است.

فروید در این مقاله بیان می‌کند که عقده‌ی ادیپ که متعلق به مرحله‌ی احلیلی است مستقیماً به سازمان تناسلی منتهی نمی‌شود بلکه مستغرق[۷] شده و دوره نهفتگی جایگزین آن می‌گردد. میان تعارض «نارسیسیستیکِ» علاقه به قضیب و سرمایه‌گذاری لیبیدویی به اُبژه‌های والدینی، این علاقه به قضیب است که پیروز می‌شود و در نتیجه ایگوی کودک از عقده‌ی ادیپ کناره‌گیری می‌کند (این شرح مربوط به پسر بچه است).

فروید بر اهمیت اختگی و دفاع ایگو در برابر این اضطراب اختگی تاکید می‌کند. او درباره‌ی چشم‌پوشی از سرمایه‌گذاری بر اُبژه‌های ادیپی و جانشینانشان از طریق همسان‌سازی با قدرت والدین سخن می‌گوید که هسته‌ی سوپر ایگو را شکل می‌دهد؛ غیر جنسی کردن و والایش تلاش‌های لیبیدویی این عقده و بازداری از هدف و استحاله‌ی این جهد و کوشش‌ها به تکانه‌‌های محبت‌آمیز. او تاکید می‌کند که این فرایند که ایگو طی آن از عقده دست می‌شوید چیزی «بیش از سرکوبی است» که اگر به شکل مطلوبی انجام شود به نابودی [عقده] و پایان دادن به آن منجر می‌شود. همچنین فروید اشاره می‌کند که «نابودی» [عقده ادیپ] هنجار ایده‌آلی است که هیچ‌گاه به دست نمی‌آید و در برابر سرکوبی قرار دارد. تا آنجا که اگر این عقده سرکوب شود، همچنان به شکل ناهشیار در اید باقی می‌ماند و در آینده اثرات آسیب‌شناسآن‌هاش را بروز می‌دهد.

عنوان مقاله‌ی من قصد دارد تا دو مسأله‌ی متفاوت را گوشزد کند. نخست این‌که مهم نیست که ایگو تا چه اندازه مصمم به کنار گذاشتن عقده‌ی ادیپ باشد و چه سهم نسبی‌ای از سرکوبی، والایش و یا « نابودی» [عقده ادیپ] را از آن خود کند، در نوجوانی و نیز در دیگر دوره‌های بعدی زندگی عقده‌ی ادیپ بار دیگر، هم در مردمان بهنجار و هم در نوروتیک‌ها سر برمی‌آورد و مکرراً نیاز به سرکوبی، درونی‌سازی، دگرگونی و والایش دارد. به طور خلاصه می‌توان گفت پایه‌های برخی اشکال تسلط یافتن [بر عقده‌ی ادیپ] در طول زندگی، در دوره نهفتگی استوار شده است و با تغییر در سطح تجارب و پختگی، نوع و سطح این تسلط متفاوت خواهد بود. از این زاویه، نابودی قطعی عقده‌ی ادیپ حتی هنگامی که چیزی بیش از سرکوبی است، وجود ندارد؛ بااین‌همه می‌توانیم از افول عقده‌ی ادیپ و اشکال مختلف آن سخن بگوییم. ثانیاً «افول عقده‌ی ادیپ» به کاهش علاقه روانکاوی معاصر به مرحله‌ی ادیپی و تعارضات ادیپی و نیز غلبه‌ی توجه و تحقیق در حوزه‌ی رشد پیش ادیپی در دوگانه‌ی مادر و کودک و مسائل مربوط به جدایی-تفرد، خود[۸] و نارسیسیزم (در معنای جدید این اصطلاحات) اشاره دارد. آنچه ارنست جونز درباره‌ی مقاله‌ی فروید و تبادل نظر بین فروید و فرنزی در رابطه با آن می‌گوید، سنت مهمی را شکل داده است. حتی در تئوری‌های معاصرِ به اصطلاح روابط اُبژه، تاکید بسیاری بر مراحل اولیه‌ی تمایز میان خود/اُبژه، جدایی-تفرد و سرچشمه‌های بدوی روابط اُبژه وجود دارد. به جای استفاده از [اصطلاح] «گذر» عقده‌ی ادیپ در طول فرایند رشد و [بررسی] تاثیر قابل توجه انحلال و یا عدم انحلال آن در رشد بعدی، [واژه] «افول» در این معنای دوم، به کاهش علاقه به نفس عقده‌ی ادیپ و نیز انحلال آن نیز اشاره دارد. علاقه‌ی روانکاوی به میزان قابل توجهی از این هسته‌ی تعارض‌آمیز به نِوروز انتقال و نِوروز نارسیسیستیک (در این‌جا از تقسیم‌بندی فروید از اختلالات استفاده می‌کنم) و همچنین به جنبه‌های نارسیسیستیک نِوروزهای کلاسیک و شخصیت متمایل شده است؛ جایی که تعارضات ادیپی اصلی نیست. در سطور آتی به بررسی برخی جنبه‌های عقده‌ی ادیپ و انحلال آن و سپس برخی جنبه‌های کاهش علاقه به این عقده خواهم پرداخت. امیدورام که نشان دهم افزایش فهم از مسائل پیش‌اُدیپی به جای بی‌ارزش‌ کردن مسائل ادیپی در آخر به بینشی عمیق‌تر از آن منتهی می‌شود.

خویشاوندکُشی[۹]، احساس گناه، مسئولیت، جبران

در واژه‌های فعالانه‌ی «نابود کردن» و «منهدم کردن» که فروید برای اشاره به انحلال عقده ادیپ استفاده کرده است، طنین یک ویژگی غالب تعارض ادیپی به گوش می‌رسد؛ خویشاوندکُشی [به معنای] نابود شدن والد توسط کودک[۱۰]. خویشاوندکُش -کسی که مرتکب عمل کشتن خویشاوند خود شده است- این‌گونه تعریف شده:

«فردی که قاتل کسی است که با او پیوندی مقدس داشته است، مانند پدر، مادر یا دیگر خویشان نزدیک و یا در معنایی گسترده‌تر یک حاکم. گاه کسی که مرتکب خیانت شده است» (وبستر، ویراست دوم). همان‌طور که پیداست معنای خویشاوندکُشی به علت تمایز از واژه‌ی پدرکُشی[۱۱] محدود به قتل پدر نیست (مقاله‌ی فروید که با عنوان «داستایوسکی و خویشاوندکُشی» ترجمه و در سال ۱۹۲۸ -تنها پنجاه سال پیشتر- چاپ شده در عنوان از واژه‌ی پدرکُشی (Vatertötung) استفاده کرده است). خویشاوندکُش قاتل یک والد یا یکی از خویشان نزدیک است که می‌تواند شامل قتل هر آن‌کس که نماینده و سمبل والد، پدر، مادر و یا خیانت به هر گروه و موجودیتی باشد که مرجع قدرتی والدانه دارد.

هنگامی که پیوند مقدس میان کودک و والد شکسته می‌شود، مرجع قدرت والد به قتل رسیده است. اگر از ریشه‌شناسی [لاتین واژه‌ی parent] کمک بگیریم این زادن، پرورش دادن، تامین کردن و مراقبت کردن از کودک است که والدین را به جایگاه والد بودن و مرجعیت قدرت می‌رساند و پیوند‌ی مقدس میان کودک و والدین برقرار می‌کند. خویشاوندکُشی جرمی علیه تقدس این پیوند است. این پیوند بیش از هر چیز با ارتباط ما با پدر و مادر خونی‌مان تجسم می‌یابد. در جوامع پدرسالار قاتل پدر، پدرکُش، الگوی نخستین خویشاوندکُشی است. برای فروید، پدر در درجه‌ی نخست تامین‌کننده و مراقبت‌کننده و در عین حال اگر قدرت و تسلطش به چالش کشیده شود، اخته‌کننده است.

تصویر مختصر بالینی زیر زمینه را برای بحث پیش‌رو آماده می‌کند. دانشجویی که هم‌رشته‌ی پدر خود است در تکمیل رساله‌ی خود دچار مشکل شده است. او بسیار پرذکاوت است و رساله تا به این‌جای کار خوب پیش رفته، پدر یک سال قبل فوت کرده است.

بیمار شروع به تعویق انداختن [پایان دادن به رساله‌اش] کرد‌ه‌ بود؛ او به شدت به حمایت و راهنمایی استاد راهنمایش احساس نیاز می‌کرد. با این‌همه او خوب می‌دانست که می‌تواند رساله‌ی خود را بدون کمک استاد راهنمایش به اتمام برساند. او خود را بابت این به تعویق انداختن سرزنش می‌کرد. این سرزنش‌ها تا حدی مربوط به تردیدهای فلج‌کننده‌ی او در باب اصالت کارش نیز می‌شد. بااین‌همه در زمآن‌های دیگر به دلایل خوبی شکی در مورد اصالت کارش نداشت. او همچنین از من نیز قوت قلب و حمایت می‌طلبید اما مدام تکرار می‌کرد که مسئولیت این کار با خود اوست نه با من و یا استاد راهنمایش.

مستقل شدن و مسئولیت کار را در زندگی خود بر عهده گرفتن یکی از تِم‌های تکرار شونده در جریان تحلیل او بود. پس از این‌که ساعت‌ها اصرار داشت که مسئولیت پایان دادن به رساله‌اش متوجه اوست و نه کسی دیگر، اما قادر نبود خود را به کار بر روی رساله‌اش وادار کند، ناگهان به ذهنم رسید که او احتمالاً بدون این‌که آگاهانه قصدش را داشته باشد، از معنای خاصی از مسئولیت سخن می‌گوید. احتمالاً علاوه بر معنای مسئولیت به عنوان پاسخگویی به خود و خودمختاری و یا در عمق این معانی، او از مسئولیت داشتن در قبال یک خطا سخن می‌گفت. این خطایی بود که او می‌خواست به تعویق بیاندازد یا از آن اجتناب کرده و یا ابطالش کند. تعبیری که در این رابطه به او داده شد به بحث درباره‌ی ارتباط او با پدرش منجر شد، تکانه‌ها و فانتزی‌های قتل‌خواهآن‌هاش در قبال پدر، جاه طلبی‌هایش و ترس از سبقت گرفتن از پدر  و احساس گناهی که بابت این جاه طلبی (که تا حدی به آن جامه‌ی عمل پوشانده بود) و مرگ پدر تجربه می‌کرد. در این مورد، همچنان که در بسیاری دیگر، جریآن‌های پیش‌اُدیپی و نیز جریآن‌های مربوط به عقده‌ی ادیپ مثبت و منفی به شکلی غیر قابل تمایز به هم گره خورده بودند. در این مثال بالینی، در پرتو عقده‌ی ادیپ پرده از ابهام مسئولیت‌پذیری و خودمختاری در بزرگسالی و فراز و نشیب آن در طول زندگی برداشته می‌شود.

در فرایند بزرگسال شدن و بزرگسال بودن بسیاری از پیوندهای هیجانی با والدین گسسته می‌شود. این پیوندها تنها بر اثر اجبار شرایط و یا تهدید به اختگی و جز آن انکار نمی‌شود -اگرچه این‌ها نقش ابزاری مهمی در این رابطه بازی می‌کنند- اما (این پیوندها) به شکلی فعالانه رد شده، علیه آن‌ها مبارزه شده و به درجات مختلف از بین می‌روند. شاید این رد کردنِ فعالانه نمایانگر «تغییر کارکرد» باشد؛ [به این معنا که] به‌گونه‌ای فعالانه بر عهده گرفتن چیزی که در آغاز به شکل منفعلانه پذیرفته شده بود. اگر چنین چیزی درست باشد، در فرایند رشد سالم این اشتیاق فعالانه به رها شدن و خلاصی [از والدین] پدیدار خواهد شد (در مراحل نخستین فرایند جدایی- تفرد).

در درگیری ادیپی میان نسل‌ها، نسل بعدی با بر عهده گرفتن و یا مدعی شدن مسئولیت و قدرتی که متعلق به نسل قبلی بود، در خود احساس گناه می‌کند (اگرچه که این تنها احساس گناه نیست). به نظر می‌رسد که نمایشنامه‌ی قدرت گرفتن، مرجعیت قدرت، خودمختاری و توزیع احساس گناه برای اجرا شدن نیاز به حریف دارد. در کار تحلیلی و به طور خاص آن‌طور که در انتقال زنده می‌شود، می‌توانیم آن را در شکلی بزرگتر ببینم.

در این‌جا تمرکز من بر جنبه‌ای از تسلط یافتن بر عقده‌ی ادیپ است که به شکل‌گیری سوپرایگو منجر می‌شود و چیزی بیش از سرکوبی است یا می‌توان گفت متفاوت از سرکوبی است. از همین نقطه‌نظر، لازم است که تأکید کنم بر عهده گرفتن مسئولیت زندگی خود و عملی کردن آن در واقعیت روانی، همطراز قتل والدین و جنایت خویشاوندکُشی است که منجر به احساس گناه می‌شود؛ و این هرگز قیاسی اغراق‌آمیز و پرمبالغه نیست. نه تنها مرجیعت قدرت والدین با غصب کردن قدرت آن‌ها از بین می‌رود، بلکه در صورتی که این فرآیند به طور کامل رخ دهد، خود والدین نیز به عنوان اُبژه‌های لیبیدویی از بین می‌روند.

من از پرداختن به احساس گناهِ ناشی از خویشاوندکُشی سخن گفتم. سازمان سوپرایگو، به عنوان درونی‌سازی یا تغییر نارسیسیستیک روابط اُبژه‌ی ادیپی، خویشاوندکُشی را ثبت کرده و در همان حال خود جبران[۱۲] و دگرگریسی [خویشاوندکُشی] است: جبران از آن‌رو که سوپرایگو جبران‌کننده و نیز تلافی‌کننده‌ی روابط ادیپی است و دگردیسی از آن رو که همچون جبران، روابط اُبژه‌ی ادیپی به روابط درون‌روانی ساختاری و درونی تغییر شکل می‌دهد.

به همان میزانی که بیماران و دیگران بر استانداردها و خواسته‌هایی خشن و نامنعطف پافشاری می‌کنند و به طور ناهشیار بر موضوع‌های عشقی اصرار می‌ورزند که اُبژه‌های مربوط با زنای محارم است، با درونی کردن این جبران و غرامت علیه تحمل کردن و تسلط یافتن بر احساس گناه ناشی از خویشاوندکُشی می‌جنگند. اگر سوگواری سرانجام به جبران و مصالحه منجر نشود -که خود به یک سوپرایگوی بالغ و امکان روابط اُبژه غیر محرم‌آمیزی منتهی می‌شود-، نیاز به تنبیه، گرایش دارد که  امری طاقت‌فرسا و پایدار شود.

در یک معنای مهم، ما با پروراندن خودمختاری و سوپرایگوی خودمان و نیز درگیر شدن در روابط اُبژه‌ی غیر محرم‌آمیزی، والدین‌مان را می‌کشیم. ما قدرت، کفایت و مسئولیت آن‌ها در قبال خودمان را غصب می‌کنیم و آن‌ها را به عنوان اُبژه‌های لیبیدویی پس‌زده و انکار می‌کنیم.

به طور خلاصه ما برخی از ویژگی‌های آن‌ها را که پیشتر برای ما حیاتی بودند، نابود می‌کنیم. والدین نیز با همان دوسوگرایی‌ای که فرزندان داشتند، در برابر این تخریب مقاومت می‌کنند و در عین حال مشوق آن هستند. اگر اتفاقات خوب پیش برود، آنچه باقی می‌ماند مهربانی، اعتماد مشترک و احترام -نشانه‌های برابری- است. این بیش از هرچیز به تسلط غالب بر عقده‌ی ادیپ وابسته است.

 انحلال عقده‌ی ادیپ به عنوان هسته‌ی اساسی آسیب‌زا –هرگز به یکباره و برای همیشه اتفاق نمی‌افتد- بلکه به میزانی افول می‌کند که «چیزی بیش از سرکوبی» باشد؛ چیزی متفاوت از عقب نشانده شدن و اخراج  توسط آنچه فروید ایگوی به‌هم‌پیوسته[۱۳] می‌نامید. 

با نگریستن [به عقده‌ی ادیپ] از زاویه‌ی دید خویشاوندکُشی، احساس گناه و مسئولیت، سرکوب کردن عقده‌ی ادیپ به نوعی طفره رفتنی ناهشیار از  قتل رهایی‌بخش والدین و به نوعی محافظت کردن از پیوندهای وابستگی لیبیدویی دوران کودکی به آن‌هاست. به جای آنکه از خویشاوندکُشی اجتناب شود، [لازم است که خویشاوندکُشی] به شکل فعالیتی دوگانه انجام شود که طی آن جنبه‌هایی از روابط ادیپی به روابط ایگو-سوپر ایگو تغییر شکل ‌دهد (درونی سازی) و جنبه‌های دیگر آن در ارتباط برقرار کردن با اُبژه‌های بیرونی بازسازی می‌شود، به شکلی که خصیصیه‌ی زنای با محارم ارتباط با اُبژه، به اشکال جدید انتخاب اُبژه مبدل ‌شوند. این اشکال جدید انتخاب اُبژه تحت تاثیر آن درونی‌سازی‌‌ها قرار دارد. تا زمانی که انسان‌ها به دنبال رهاشدن و فردیت و عشق اُبژه تلاش می‌کنند. خویشاوندکُشی، در صحنه کنش روانی، یک ضرورت رشدی است.

ما این نکته را پیش فرض گرفته‌ایم که این قتل ما را گناهکار می‌کند و به دنبال جبران است. اما هنگامی که فروید احساس گناه را با نیاز به تنبیه برابر می‌گیرد، نگاهی سطحی به ماجرا دارد و بینش عمیق‌ترش نسبت به بحث را -که چیزی بیش از سرکوبی در رشد سوپرایگو دخیل است- نادیده می‌گیرد. تنبیه در پی آزاد شدن از احساس گناه و ابطال آن است. امید می‌رود که تنبیه به خاموش شدن احساس گناه منجر گردد اما در طول زمان این عمل ممکن نیست و به تنبیه بیشتری نیاز است. اعمال تنبیه چه از سوی دیگران و چه توسط خود، بسیار در خدمت سرکوب کردن احساس گناه است (هرچند می‌تواند در خدمت اهداف دیگری نیز باشد). به عبارت دیگر، احساس گناه غالباً منجر به نیاز به تنبیه می‌گردد، چنان‌که اضطراب به دفاع علیه آن به اشکال گوناگون منجر می‌شود، اما اضطراب هیچ‌گاه برابر با احساس نیاز به فرونشانی و یا حذف آن نیست. نه تنها اضطراب در کارکرد ابتدایی‌اش نشانه‌ای بر برانگیختن فرار و یا سرکوبی نیست، بلکه نشانه‌ی تعارضی درونی و خطری است که می‌توان به آن به شیوه‌‌های مختلفی پرداخت. احساس گناه چه هشیار باشد یا نباشد، نشانه‌ای از ناسازگاری درونی است (مشخص‌تر از اضطراب)، که ممکن است به انواع مختلفی از کنش‌های درونی و بیرونی منجر شود که تنها یکی از آن‌ها، مسیر کوتاه تنبیه (همراه با مولفه‌های مازوخیستی قوی آن) است. برای کنشی که انجام آن اجباری نباشد، لازم است که عاطفه برای مدت زمانی تحمل شود (و در این‌جا است که «محیط نگهدارنده» کمک کننده است). فکر و احساس (عاطفه) «کنش معوق» هستند، به این معنا که کنشی که به تاخیر می‌افتد -به جای آنکه مسیر کوتاه باشد- «طولانی» است (باید این را در ذهن داشت که هر کنش و یا فرایندی که همچون تأخیر با مسیر کوتاه انجام نمی‌شود همان تخلیه انرژی مستقیم و کنش بازتابی را بر می‌انگیزد که در حالت استاندارد اتفاق می‌افتد). تحمل بار احساس گناه، تسلط داشتن بر آن را ممکن می‌کند اما نه به شکل شتاب‌زده‌ی سرکوبی و تنبیه، بلکه با دست‌یابی به مصالحه‌ بین تلاش‌های متعارض. برای بیمار من، به پایان رساندن رساله‌اش به میزان قابل توجهی  نتیجه‌ی مصالحه میان خویشاوندکُشی و عشق به پدرش و نیز سازش میان جستجوی رهایی و مسئولیت داشتن نسبت به خود و اشتیاقش به همانندسازی و اتحاد با پدر بود. من متوجه شدم که توانایی نهایی او در تمام کردن به موقع رساله‌اش  (همچون دیگر تحولات مثبت) بیش از آنکه شاهدی باشد بر دفاع علیه این یا آن جریان بخصوص، [نتیجه] انسجام و تلاقی نیازهای متعارض او بوده است. به همین دلیل من با این طبقه‌بندی و توصیفی که والایش را یک دفاع موفق می‌داند، مخالفم (فنیچل، ۱۹۴۵، ص.۱۴۱). بااین حال نمی‌توان به سادگی از این‌که تلاقی [تعارض‌ها] رخ داده است، مطمئن بود. در این مورد من به خلق متعادل‌تر او، عزم و اراده بدون فشار و آگاهی متوازن او نسبت به عناصر مختلف -که خود را تنها در برخی لحظات مهم نشان می‌داد- استناد کردم. نتیجه‌ای که من [از وضعیت او] می‌گیرم همگرایی است، از این نشانه‌‌ها نمی‌توان چیزی بیشتر یا کمتر از سرکوبی را استنتاج کرد. با عمل مسئولانه، با پایان دادن به رساله‌اش به دست خود، بیمار متهم به خویشاوندکُشی است. در عین حال، علاقه‌ی شدید پدر در انتخاب حرفه‌ی بیمار حکم دستوری را داشت که به آن تن داده بود. نگاه فرمانبردار و «اخته شده» به پدر یکی از عناصر تعارض ادیپی است اما به همان اندازه همسان‌سازی پیش ادیپی با پدر نیز هست که به قول فروید، به آماده شدن برای مجموعه‌ی ادیپی و به تقویت و تغییر در مسیر انقیادی که تهدید به اختگی پدید آورده، کمک می‌کند. اگرچه انقیاد می‌تواند نشانه‌ی جایگاه منفعل همجنس‌خواهانه نسبت به پدر باشد، می‌تواند نشان دهنده‌ی عقب‌نشینی و انکار موقعیت لیبیدویی فعال نسبت به مادر و گاه به طور همزمان همانندسازی با نگرش منفعل مادر نسبت به پدر باشد. اگر در این‌جا پیچیدگی‌های کمتر بررسی شده تعارض ادیپی زنانه را نیز اضافه کنیم، پیچیدگی‌های عقده‌ی ادیپ فراتر از تحمل خواهد شد. به نظر می‌رسد غلبه یافتن بر همه این جریان‌ها به طور دائمی و بدون کمک درجاتی از سرکوبی فراتر از ظرفیت انسان باشد. با این‌همه در بیمار نوروتیک، سرکوبی و دیگر دفاع‌ها به پایه‌ی اصلی تلاش برای تسلط یافتن تبدیل شده‌اند.

مسئولیت نسبت به خود در بافت هنجارهای معتبری که آگاهانه یا ناآگاهانه پذیرفته شده‌اند و یا از والدین یا منابع اجتماعی جذب شده‌اند، ذات سوپر ایگو به عنوان یک عاملیت درونی است. در این‌جا تنها به جنبه‌های مرتبط و بخصوصی از مسئولیت به خود تاکید می‌کنم. این شامل  «متعلق به خود کردن» نیازها و تکانه‌های خود است. تکانه‌‌ها و امیالی که با آن‌ها به دنیا آمده‌ایم و به نظر می‌رسد در ارتباط با والدین در دوران کودکی شکل گرفته‌اند. این متعلق به خود کردن -توجه کنید هنگامی که از متعلق به خود کردن قدرت والدین سخن می‌گفتم نیز از همین واژه استفاده کرده‌ام- در طول زمانی که ما شروع به پروراندن هویت شخصی می‌کنیم به معنای تجربه کردن خود به مثابه عامل است. طُرفه این حقیقت که ما بدون رضایت به دنیا آمده‌ایم و والدین‌مان را انتخاب نکرده‌ایم؛ در وهله‌ی نخست ما کم و بیش قربانیان سعادتمندی بوده‌ایم. می‌توان ادعا کرد که این نکته به یک معنا در طول حیات ما  نیز صادق  است؛ ما قربانیان غرایز خود و دیگران هستیم. در این میان لازم به ذکر دیگر اجبارهای طبیعی و زندگی اجتماعی نیست.

 هنگامی که از متعلق به خود کردن  امیال و تکانه‌ها سخن می‌گویم -که البته خود نیروهایی فعال هستند- منظورم سرکوب کردن و یا چیره شدن به آن‌ها نیست. منظورم این است که به طور فعالانه به وجود آن‌ها اجازه دهیم؛ وجودی که آن‌ها در هر شرایطی بی اجازه و یا با اجازه‌ی ما، از آن برخوردارند. با پیگیری سرنخ واژه «متعلق به خود کردن» می‌توان گفت  متعلق به خود کردن شامل پاسخگو بودن به کشش‌های امیال و تکانه‌‌ها و به رسمیت شناختن این‌که آن‌ها برای ما هستند، است. سوپرایگوی سخت‌گیر و انعطاف‌نا‌پذیر غیرپاسخگوست و در این معنا غیر مسئول است. اگر [این سوپرایگو] تغیر نکند، منجر به خود تخریبی و یا رشوه‌گیری و فساد می‌شود. آزار خود و یا تنبیه «تعیین شده» یکی از گونه‌های این فساد است که تنها برای مدت زمانی احساس گناه را آرام می‌کند.

مسئولیت داشتن نسبت به خویستن به معنای پاسخگو بودن به کشش‌های خود است. روشی که آن را توصیف کرده‌ام شامل مواجه شدن و تحمل کردن احساس گناه نسبت به اعمالی است که آن‌ها را خطا تلقی می‌کنیم. نمونه اصلی در بافت ادیپی، خویشاوندکُشی و زنای با محارم است. از نقطه نظر واقعیت روانی این‌که این کنش‌ها در واقعیت بیرونی تنها فانتزی هستند یا اعمالی نمادین، اهمیت اندکی دارد (خویشاوندکُشی و زنای با محارم به شدت به یکدیگر عجین شده‌اند، و مظهر غرایز پرخاشگری و میل جنسی به شکل «شیطانی» و مهار گسیخته آن است).

اگرچه خویشاوندکُشی و زنای با محارم در واقعیت حقیقی انجام نمی‌پذیرد اما در واقعیت روانی رخ می‌دهد. پیشتر در باب معنای ضمنی جبران درونی و درون روانی سخن گفتم. جبران این خطاها -من آن را به عنوان توافق برقرار کردن و دوباره یکی شدن، تعریف کردم- دربرگیرنده‌ی تجدید سازمان دادن به روابط والد- فرزندی در صحنه عمل درونی است (درونی‌سازی). همان‌طور که پیشتر اشاره شد، این تغییر وضعیت و یا استحاله، تخریب به یکباره و جبران در زبان متاسایکالجی، تغییر شکل دادن از سرمایه‌گذاری بر اُبژه به سرمایه‌گذاری نارسیسیتیک است.

ما با تناقضی دوگانه مواجهیم. مسئولیت نسبت به خود در واقعیت روانی و شکل نمادین آن شامل خویشاوندکُشی است (جلوتر خواهیم دید که این چیزی بیش از امری نمادین است) که بر اساس نقطه نظر اخلاقیات معمول، یک خطا است. اما این تنها خطایی نیست که انسان در فرایند رهاسازی و فردیت ناگریز از ارتکاب آن است (رجوع کنید به اخراج از باغ عدن به دلیل گناه نخستین)؛ مسئولیت نسبت به خود  در عین حال جبران مافات برای این خطا است. بدون خطای خویشاوندکُشی، خودِ خودمختار وجود ندارد. همچنین از نقطه نظر اخلاقیات معمول، فردیت و پختگی آن -من از فردیت‌گرایی مهارگسیخته سخن نمی‌گویم- یک فضیلت در تمدن مدرن غربی است. به نظر می‌رسد زیستن در میان این تناقضات سرنوشت ما در زمانه فعلی باشد.

 اگر بدون ارتکاب عمل خویشاوندکُشی خود فردیت یافته‌ای که شایسته این نام باشد و نیز سازمان درونی پیشرفته‌ای از زندگی روانی وجود نداشته باشد، در این صورت احساس گناه و تاوان دادن عناصر درونی انگیزه‌بخش خود هستند. از این رو احساس گناه عاطفه‌ای مشکل‌ساز نیست که آرزوی رهایی از آن را به اشکال مختلف داشته باشیم، بلکه یکی از نیروهای پیشراننده در سازماندهی به خود است. خودمختاری خود یک ساختار جبرانی است؛ ساختار توافق و سازش و از این رو یک دستاورد بزرگ است. به طور خلاصه هرچه سازمان این ساختار جلوتر برود، عقده‌ی ادیپ به عنوان مجموعه‌ای از روابط اُبژه و یا بازنمایی‌های فانتزی آن‌ها از بین خواهد رفت. اما به زبان آریل در نمایشنامه «طوفان» شکسپیر، چیزی محو نمی‌شود «بلکه رنج تغییرات دریا مبدل به چیزی غنی و غریب خواهد گشت».

در روابط اُبژه‌ی بالغانه -من از یک ساخت ایده‌آل سخن می‌گویم- «خود» در بازگشت به وضعیتی که پیشتر در آن بود، با اُبژه‌‌هایی درگیر می‌شود که خود آن‌ها را به کمک سازمان غنی‌ترش، به شکلی متفاوتی سازمان‌دهی و تجربه کرده‌ است. این همان سازمان خود غنی‌تری است که می‌تواند به راه‌های تازه‌ی ارتباط برقرار کردن با اُبژه‌ها -در حالی که به واسطه تازگی‌شان غنی‌تر شده‌اند- بیانجامد. به یک معنا این راه نوی ارتباط برقرار کردن با اُبژه‌ها -که از همه واضح‌تر در روابط عاشقانه بالغانه-  با تغییراتی در سطح عشق اُبژه، به شکلی خلاقانه روابط ادیپی قدیمی را نابود می‌کند و از نو می‌سازد، است. به عبارت دیگر [این راه نوی ارتباط برقرار کردن] نیز متشکل از جبران است.

اشکال مختلف افول عقده ادیپ  را که در این‌جا به آن پرداختم در عناوین زیر خلاصه می‌کنم: ۱) سرکوبی ۲) «نابودی» (استحاله)  از طریق درونی‌سازی که شامل خویشاوندکُشی، احساس گناه و جبران می‌شود. اگر بخواهم عمیق‌تر به این امور بپردازم، مسائلی چون سوگواری، پشیمانی، ندامت را نیز باید مطمح نظر قرار دهم. ۳) «نابودی» در سطح عشق اُبژه با رها کردن پیوندهای مربوط با زنای با محارم  و با روابط عشقی تازه، پیوندهای ادیپی به قتل رسیده و سوگواری شده را دوباره خلق کردن. در این‌جا وقایع روانی‌ای را که خود را در سطوح مختلف رشد در طول زندگی تکرار می‌کنند بررسی کرده‌ام. در این معنا، چیزی به عنوان نابودی قطعی عقده ادیپ وجود ندارد.

حال به طور مختصر از زاویه‌ای دیگر به خویشاوندکُشی می‌پردازم. با انقطاع پیوندهای اُبژه‌ی ادیپی و یا جنبه‌هایی از آن و نیز استقرار روابط عشقی تازه چنانکه در نوجوانی [مشاهده می‌شود]، خویشاوندکُشی به شکلی نمادین به وقوع پیوسته و جبران می‌شود. با این‌همه اگر از این زاویه به کشمکش میان وابستگی و رهایی [از والدین] در دوران نوجوانی نگاه کنیم که نوجوان (و همین طور بیماران در نِوروز انتقال) و والدین  آن را چگونه تجربه می‌کنند، واضح است که چیزی بیش از کنشی نمادین در میان است. روزگار ما شاهد [این کشمکش] به شکلی بزرگتر و گسترده‌تر در نقاط مختلفی از جهان است؛ چیزی که با جدال میان مرگ و زندگی بین نسل‌ها برابری می‌کند یا به آن نزدیک است. این نخستین بار نیست که ساختار جامعه و خانواده به طور عمده در مخاطره است. احتمالاً این بحران کمتر از آنچه درباره‌اش فکر کنیم، منحوس و نامیمون است.

با این‌همه آنچه تقریباً هر روز در این پهنه‌ی گسترده می‌بینیم و می‌شنویم نگران‌کننده است. همان‌طور که گفتم تعارضات نسلی و کشمکش عشق و نفرت را باید این‌گونه دید که نمایانگر اشکال برجسته‌تر و پیچیده‌تری از عقده‌ی ادیپ است که در زندگی فردی و خانوادگی بازنمایی می‌شود (امیدوارم سخن من این معنا را القا نکند که این مشکلات اجتماعی‌ به سادگی به مشکلات ادیپی تقلیل می‌یابد و از این طریق می‌توان آن‌ها را توضیح داد).

کشمکش‌های نسلی -که بیش از همه در دوران نوجوانی نمود می‌‌یابد اما اغلب تا مدت‌ها ادامه دارد و تنها در صورتی به شکل وارونه دوباره از سرگرفته می‌شود که فرزندان، خود پدر و مادر ‌شوند- تجاربی واقعی و ملموس‌اند که در آخر از اهمیت یکی از طرف‌ها می‌کاهد. والدین و یا فرزندان، حداقل تا جایی که درگیری نسلی مورد نظر است، به درجاتی ناتوان می‌شوند. اگر کودک به شکل قابل قبولی به یک فردیت دست یابد، خویشاوندکُشی چیزی بیش از کنشی نمادین و یا در سطح تجدید سازمان درون روانی است.

به زبانی رک و بی‌پرده، ما در نقش فرزندانِ والدینمان، با رهایی واقعی [از والدین] چیزی حیاتی را در آن‌ها می‌کُشیم؛ نه با یک ضربه و نه در همه ابعاد اما در مرگ آن‌ها سهیم هستیم.

به عنوان والدینِ فرزندانمان، ما نیز به سرنوشت آن‌ها دچار خواهیم شد مگر این‌که  در آخر توازن و برابری و نوعی از مصالحه‌ی متعالی به دست بیاید، در اینصورت ما -والدین و فرزندان- سعادتمند خواهیم بود. این نوعی از موازانه یا هماهنگی است که در بیرون نیز به اندازه‌ی عرصه‌ی درونی آسیب‌پذیر باقی می‌ماند. نتیجه خوب یک روانکاوی، به معنای انحلال نِوروز انتقال خود را در افزایش استقرار این برابری نشان می‌دهد که در عین حال شکننده نیز هم هست. این استقرار به یکباره و برای همیشه رخ نمی‌دهد، بلکه نیاز دارد که به شکلی درونی ادامه یابد؛ و ضرورتاً در زمان پایان درمان آشکار نیست.

زنای با محارم

زنای با محارم را می‌توان روی دیگر سکه‌ی خویشاوندکُشی دانست که عشق در آن غالب است. با این‌همه در عمق خویشاوندکُشی و یا درآمیخته با پرخاشگری ویرانگر[آن]، کم و بیش تصاحب پرشور و خشن چیزی است که در والدین قابل دوست داشتن و ستایش‌برانگیز تجربه شده است. به همان شکل، زنای با محارم تنها متضمن عشق یا انگیزه‌ی اروس برای پیوند دادن و متحد کردن نیست. زنای با محارم در خود، نابود کردن و بیرون انداختن نفر سوم از مثلث [ادیپی] را دارد و غالباً شامل انتقامی پر نفرت نسبت به اُبژه‌ی زنای با محارم است که نسبت به رقیب تمایل دارد یا  دست او را باز می‌گذارد و به او پاسخ می‌دهد. مگر نه این‌که رقیب خود اُبژه‌ی عشقی در لباس مبدل است و از این رو رقیب به حساب می‌آید؟ من این‌جا محرم‌آمیزی را شامل گرایش‌ها و کنش‌های همجنس‌خواهانه بین فرزندان و والدین یا همشیرگان می‌دانم.

روابط اُبژه‌ی مبتنی بر زنای با محارم بر اساس اخلاقیات معمول امری شیطانی است که به پیوند مقدس خانواده که پیشتر درباره‌اش سخن گفتم، دست درازی کرده و آن را منهدم می‌کند و تنها به معنای بیرون کردن رقابت‌آمیز و یا پیروزی بر شخص سوم نیست. اما چه چیز در رابطه با این پیوند، مقدس است؟ من می‌پندارم که این وحدتی نخستین است که از همه واضح‌تر در یگانگی دوتایی مادر و نوزاد قابل مشاهده است؛ وحدتی که باقی مانده‌ی آن در عمق هسته‌ی روابط خانوادگی آینده آشکار است.

این همانندی‌ها و همسان‌سازی‌هایی که مقدم بر سرمایه‌گذاری بر اُبژه است و زمینه را برای نخستین روابط اُبژه در مرحله‌ی ادیپی فراهم می‌کند، پرده از وحدتی صمیمی و نخستین برمی‌دارد که بر آن‌چه عموماً سکسوالیته نامیده می‌شود، مقدم است. احتمالاً این [وحدت صمیمی] غفلت درباره‌ی سکسوالیته کودکی را توجیه می‌کند؛ غفلتی که دست کم در زمانه‌ی فروید شامل نادیده گرفتن سکسوالیته ادیپی-احلیلی بود. این معصومیت مقدس اتحاد نارسیسیتیک نخستین  و مشتقات آن -که نتیجه‌ی یکی شدن جنسی والدین است- بر فردیت و احساس گناه  و جبرانِ متعاقب آن تقدم دارد و منبع غیر قابل تمایز سکسوالیته‌ی در حال ظهور کودک است. دلتنگیِ پرحسرت ما برای آن وضعیت، تصور ما را از آن دوره تیره و تار می‌کند؛ گویی نوعی سرمایه‌گذاری بر حفظ و طولانی کردن این وضعیت معصومیت در کودکان و همچنین بازپس‌گیری بخشی از این [معصومیت] برای خودمان در همانندسازی‌مان با کودکان و مراقبت کردن از روابط‌مان با آن‌ها وجود دارد. از طرف دیگر، به طور ضمنی در نگرش علمی و عینی مدرن نوعی سرمایه‌گذاری در جهت عکس وجود دارد که اعتبار تقدم و برتری آن منبع یگانه را نفی کند.

فرض من این است که پیوندهای همانندسازانه پیش ادیپی در درون خانواده، به عنوان مشتقاتی مستقیم از اتحاد نارسیسیتیک، از این رو مقدس احساس می‌شوند که متعلق به وضعیتی معصومانه‌اند و فانتزی‌های محرم‌آمیزی، به گونه‌ای ادراک می‌شود که گویی از آن معصومیت مقدس تخطی کرده است. دلیل آن این است که فانتزی‌ها و کنش‌های اُبژه‌ی لیبیدویی با فردی انجام می‌شود که با او نه تنها پیوندهای محکم پیش ادیپی و همانندسازانه وجود دارد -این در مورد روابط اُبژه‌ی غیر زنای با محارم نیز مطرح است- بلکه در زنای با محارم، دیگری به عنوان اُبژه‌ی لیبیدویی بدون تغییر و جانشین کردن فردی دیگر، مستقیماً از همان یگانگی و پیوند همانندسازانه پدید می‌آید. درست همان فردی که با او قبل و در ادامه [ورود] به مرحله‌ی ادیپی پیوند پیش‌اُبژه[۱۴]‌ای برقرار بوده است، دقیقاً همین فرد، اُبژه میل جنسی می‌گردد.

تا جایی که اُبژه‌ی[۱۵] ادیپی هم‌سرشت با همانندسازی[۱۶] پیش ادیپی است -به عبارت دیگر همان شخصی است که با او پیوند همانندسازانه وجود داشته است و همچنان وجود دارد- از پیوند پیش‌اُدیپی تخطی شده است (من واژه لاتین objectum و identificatum استفاده کرده‌ام تا وضوح بیشتری به بحث ببخشم). اگر از این زاویه به مانع زنای با محارم بنگریم، زنای با محارم، حائلی میان همانندسازی و سرمایه‌گذاری با اُبژه است که [که در صورت به وقوع پیوستن] از بین می‌رود. اگر این مقدمات را در رابطه با پسر بچه در مرحله‌ی ادیپی و میل جنسی او به مادر به کار ببندیم، می‌توان دید که اُبژه‌ی لیبیدویی مادرانه برای پسر بچه به تدریج و مستقیماً از مرحله‌ای که مادر برای او یک اُبژه نبود اما در عین حال پیوندی متحدکننده و همزیستانه میان او و مادر برقرار بود (و همچنان هست) شکل می‌گیرد.

مرحله‌ی پیش ادیپی [که طی آن] عدم تمایز اولیه میان سوژه/اُبژه [برقرار است] به مرحله‌ی اُبژه تکامل می‌یابد -و در عین حال شخص مادر محمل و ابزار [اُبژه بودن] می‌گردد- مرحله‌ی اُبژه‌ای که می‌توان آن را محرم‌آمیزانه توصیف کرد. بنابراین اُبژه‌ی محرم‌آمیزی موجودیتی میانجی و مبهم دارد که نه یک اُبژه لیبیدویی کامل است و نه همسان‌سازی‌ای بی ابهام.

 این واقعیت که اُبژه‌ی محرم‌آمیزی از این نظر که اُبژه‌ی لیبیدویی است، در واقع همان فردی است که ابتدا مورد همانندسازی قرار گرفته و همچنان نیز با او همانندسازی می‌شود، معنای پلید زنای با محارم را در نظر ما برجسته می‌کند. در زنای با محارم صمیمیت همانندسازانه‌ی کودک و والد (یا خویشاوند نزدیک) نابود و فاسد می‌شود.

تاجایی که می‌دانیم روابط بزرگسالی با یک شریک عاطفی که در حقیقت اُبژه‌ی زنای با محارم نیست نیز همچنان متاثر از جریان‌های ادیپی است. هرچه ابعاد تازه‌ی ارتباط برقرار کردن [با این شریک عاطفی] کمرنگ‌تر باشد و یا هر چه مشکلات ادیپی قدیمی [این روابط را] بیشتر تحت‌الشعاع قرار دهند (مثلاً با ورود یک نوزاد)، ما این رابطه را نوروتیک فرض می‌کنیم.

به نظر‌ می‌رسد که نفس عمل جنسی واقعی زنای با محارم، بر آن است تا موقتاً و آگاهانه فردیت استقرار یافته‌ی دو طرف را از میان بردارد. آن‌طور که در این نمایش انحراف‌آمیز دو طرف پیداست، روابط ادیپی ادامه پیدا می‌کند.

بنابراین عقده ادیپ با تغییراتی که به نابودی شکل نخستین آن منجر می‌شود، نه سرکوب می‌شود و نه حتی افول می‌کند بلکه [عقده ادیپ] به وقوع پیوسته و در عمل بازتولید می‌شود. زنای با محارم در این معنا، تکراری پس‌رونده‌ و نوعی عقب‌گرد به  مرحله‌ی میانی در فرایند فردیت است، نه یک تکرار خلاقانه برای دست‌یابی به گره‌گشایی‌ و راه‌حلی تازه. مرحله ادیپی خود همچنان تحت نفوذ و سیطره‌ی فرایندهای همانندسازی قرار دارد -به همان شکل که در یکسان بودن همانندسازی و اُبژه خود را نشان داد- غلبه‌ی فانتزی‌های ادیپی محرم‌آمیزی در زندگی جنسی بزرگسالی نشان‌گر عدم انحلال عقده ادیپ هستند.

فرایندهای همانندسازی بر صحنه تازه‌ای از سازمانی که در مرحله ادیپی استقرار یافته به همانندسازی ثانویه‌ی رشد سوپرایگو ارتقا می‌یابد. اگر در ارتباطات میان والدین و فرزندان، والدین غلبه جریان‌های محرم‌آمیزی را تقویت کنند در این صورت رشد [سوپرایگو] با اختلال مواجه می‌شود. از این رو همانندسازی اولیه و قدیمی‌تری که  جزء تفکیک نشدنی جریان‌های محرم‌آمیزی است این مجوز را که تا اندازه‌ای به همانندسازی‌های سوپرایگو مبدل شود، پیدا نمی‌کند چرا که رابطه ادیپی ترک نشده بلکه پایدار و ابدی شده است. وقتی گفته می‌شود که چشم پوشیدن از پیوند‌های اُبژه‌ محرم‌آمیزی و همانندسازی رهایی‌بخش-جبرابی با ابعادی از اُبژه‌های ادیپی منجر به شکل‌گیری سوپرایگو می‌شود، بدان معناست که به میزان قابل توجهی همانندسازی نخستین مبدل به همانندسازی‌های ثانویه و یا سوپرایگو می‌شود.

بنابراین عدم انحلال عقده ادیپ تنها به معنی ترک نشدن روابط اُبژه‌ی قدیم و عدم جایگزین شدن آن با روابط اُبژه بالغانه‌تر نیست بلکه این معنا را نیز در خود دارد که  آن همانندسازی‌های نخستین که مشتقات مستقیمی از نارسیسیزم اولیه هستند، به میزان کافی به همانندسازی‌های سوپرایگو تبدیل نشده و همانندسازی‌های سوپرایگو جایگزین آن‌ها نشده است. چرا که همانندسازی‌های سوپرایگو با چشم‌پوشی کردن از انتخاب‌های اُبژه ادیپی و تغییرات نارسیسیتیک (درونی‌سازی) به وجود می‌آید.

افول علاقه به عقده ادیپ

احتمالاً در نشان دادن این‌که امروز نیز عقده ادیپ به اندازه‌ی گذشته مسأله‌ای ضروری و قابل توجه است، موفق بوده‌ام. اگر به ذات مبهم و میانجی روابط اُبژه محرم‌آمیزانه توجه کنیم، اهمیت و جذابیت [عقده ادیپ] بیشتر نیز می‌شود.

برای سالها، بسیاری از ما دلمشغول جنبه‌های کمتر بررسی شده رشد پیش ادیپی بوده‌ایم؛ مسائل مربوط به مرحله همزیستی (مالر) و مرحله «سلف‌ابژه» (کوهوت) و مشتقات آن‌ها و ادامه‌ی مستقیم -علاقه‌مندم که [این ادامه مستقیم] را به صفت غیر ادیپی متصف کنم- و استحاله‌هایش در زندگی بزرگسالی بیماران سایکوتیک، مرزی و اختلالات شخصیتی نارسیسیتیک. مسائل مربوط به انتقال اولیه در تحلیل، پیچیدگی‌های پدیده‌ی انتقال-انتقال متقابل و ارتباط مستقیم میان ضمیر ناهشیار افراد مختلف، مسائلی مربوط به این مباحث است.

ما شباهت‌ها و مسیرهای موازی‌ای را در زندگی روانی مردمان ابتدایی[۱۷] یافته‌ایم. برخی از این مسائل در نظر من، سوال مهم و پیگیری نشده‌ و در حال حاضر بی پاسخی را بر می‌انگیزد؛ این‌که آیا ما مجاب شده‌ایم که ساده‌انگارانه زندگی روانی را با [زندگی] درون روانی معادل هم قرار دهیم.

به رسمیت شناختن این‌که مرحله ادیپی در هسته اساسی‌اش شامل ویژگی‌های همانندسازی اولیه و همزیستی می‌شود  -نکته‌ای که فراتر از صورت‌بندی فروید است، اگرچه او خود به این واقعیت سالها پیش اقرار کرده بود- در فضای فعلی روانکاوی می‌تواند به عقده ادیپ جلوه‌ای تازه ببخشد.

در این بخش پایانی مایلم تا این حوزه را از نظرگاهی متفاوت بررسی کنم.

من بر این باورم که برای افرادی که تلاش می‌کنند با برخی بیماران بااستعداد و زبان‌آور که دارای خصیصه‌های سایکوتیک یا شبه‌سایکوتیک هستند کار تحلیلی  انجام دهند، تجربه چنین چیزهایی نامعمول نیست (توصیف تجربه کار ساده‌ای نیست):

آن‌ها [بیماران بااستعداد واجد خصیصیه‌های سایکوتیک] غالباً این احساس را در آدمی ایجاد می‌کنند که در حال دست و پنجه نرم کردن با دو راهی‌های ابتدایی و اولیه‌ی زندگی انسانی در اشکال و محتواهایی هستند که فراز و نشیب‌های معمول زندگی  [این مسائل را] برای آن‌ها رقیق و ملایم نکرده و یا آن‌ها را تحت تاثیر قرار نداده است؛ چیزی که معمولاً در مورد بیماران نوروتیک صادق است.

تعارضات ادیپی و پسا ادیپی در این افراد غایب نیست اما به نظر می‌رسد در مقایسه با مسائل اصلی‌ای که زمینه تعارضات زندگی روزمره و مشکلات بین فردی و همتایان درون روانی‌شان را می‌سازد، چندان وزنی ندارد.

اگر بخواهم صریح و مختصر بگویم زندگی به‌مثابه خود زندگی و بخصوص زندگی فردی و جدا بودن به عنوان فرض مسلم پذیرفته نشده است. به نظر نمی‌رسد اُبژه بودن اُبژه و نیز سوژه بودنِ خود محل بحث مشترکی میان این بیماران و ما باشد، اگر چه این بیماران از زبانی استفاده می‌کنند که این تمایزات را پیش‌فرض گرفته است. اما برخی ویژگی‌های غریب همچون عینی بودن و ملموس بودن افراطی، نشان می‌دهد که زبان آن‌ها نیز متاثر از همین مشکلات تمایز برقرار ساختن است. اگر از این زمینه غیر مشترک بخواهیم دست به مقایسه زنیم و تعارضات نوروتیکی را که معمولاً اتفاق می‌افتد، ببینیم این‌گونه است که [تعارضات نوروتیک] بازتابی محو و یا پژواکی مغلوط و دستکاری شده از جستجویی ابتدایی است که این بیماران به سختی و در انزوا به دنبال آن هستند. گویی این افراد نمی‌توانند و یا نمی‌خواهند از شر این مسائل رها شده و یا در رابطه با این مشکلات کمتر مصمم باشند و یا به مسائلی قابل حل‌تر متمایل شوند و یا در طول مسیر قدم به قدم با اجازه دادن به آشکار شدن تحولات پیچیده‌تر و راه‌حل‌های موقتی [همچون] کژراهه‌ها و شکست‌ها و سازش‌ها و کناره‌گیری‌ها به مصالحه دست یابند.

از نگاه ما این افراد در باب تناقضات و دو راهی‌های زندگی انسان بسیار جدی و انعطاف‌ناپذیرند و همچنین نسبت به تزلزل‌های‌مان و قدم‌های اشتباه‌مان و تلاشهای‌مان برای توافق و مصالحه بسیار بدگمان و قضاوت‌گرند.

آن‌ها در مسائلی که اغلب ما آن‌ها را سخت اما غنابخش به زندگی و پرثمر تجربه می‌کنیم قادرند مصائب و گرفتاری‌ها را [به دقت] تشخیص دهند.

در حال حاضر در پرتو فهم در حال رشدمان از فرایند جدایی-تفرد و رشد تمایز سوژه/اُبژه از نارسیسیزم نخستین در مراحل اولیه و پیش ادیپی، معقول است که تصور کنیم که مسائل اساسی‌ای که این بیماران را مبهوت کرده‌، مربوط به مسائل ژنتیکی عمیق و کهنی است.

بی‌تردید چیزی بسیار باستانی در ذهنیت آن‌ها وجود دارد؛ باستانی به معنای منسوخ شده و نیز در معنای متعلق بودن به سرچشمه زندگی انسان و ناگزیر به ذات و هسته آن. همچون عقده ادیپ که هسته نوروتیک آن افول می‌کند اما هیچ‌گاه به شکل کامل و به تمامی نابود نمی‌شود و در دوران‌های مختلف در زندگی به اشکال مختلف سر برمی‎‌آورد، به همین صورت هسته باستانی‌تر و سایکوتیک آن نیز گرایش دارد که افول کند اما همچنان با ما باقی بماند.

در واقع  با بررسی عقده ادیپ و تبعات آن به شکل آینده نگر -و نه به شکل گذشته‌نگر- و از زاویه زندگی بزرگسالی، [عقده ادیپ و تبعات آن] گونه‌های متأخرتر مسائل باستانی و در عین حال بادوام و نابودنشدنی زندگی هستند. در بهنجاری، یافتن هسته‌ی سایکوتیک سخت‌تر از یافتن عقده ادیپ است؛ چنانکه در نِوروزهای کلاسیک نیازی به کار تحلیلی ویژه‌ای نیست.

با این‌همه بهنجاری، استانداردی است که بسیار بیش از آنکه روانکاوان اولیه آن را نسبی می‌پنداشتند، مبهم و متغیر است. هنجارهای سلوک، رفتار، عرف، فکر و این‌که چه چیز عقلانی، واقع‌بینانه و «همخوان با ایگوست» وابستگی متقابلی با ثبات تمدن دارد. این ثبات تنها مقبولیت عام آموزه‌های اخلاقی و دینی و یا ارزشمندی عقلانیت علمی را شامل نمی‌شود، بلکه عدم تغییر نسبی شرایط زندگی در یک حوزه‌ی فرهنگی بخصوص و نیز زندگی بر روی این سیاره را نیز در برمی‌گیرد.

اگر بخواهم تنها به مورد آخر اشاره کنم [می‌پرسم] آیا می‌توان در این‌باره تردید داشت که تغییرات انقلابی‌ای که با کشف شکاف و امتزاج هسته‌ی اتمی و دستیابی به سفر فضایی به وجود آمده است قابل مقایسه و نیز انعکاسی از تغییراتی عمیق در هنجارهای فکر و زندگی انسانی است؟ [برای پاسخ به این سوال] لازم نیست که از رشته خود بیرون برویم.

 روانکاوی خود نشانه و در عین حال تقویت‌کننده‌ی تغییرات گسترده در حس تشخیص عصر و زمانه‌ی ماست. هرچه قدر هم که ما برای غلبه فرایند ثانویه‌ی فکر  و عمل عقلانی ارزش قائل باشیم، تاثیر فرایند نخستین تفکر بر بسیاری از جنبه‌های زندگی چه خوب و چه بد غیر قابل انکار است و خود مغشوش کننده‌ی معانی بهنجاری و تغییر دهنده‌ی فهم و تجربه‌ی ما و نیز خود سازمان واقعیت است.

روانکاوی به عنوان یک روانشناسی جدید نه تنها دانش ما از ذهن انسانی را تغییر داد، بلکه این دانش جدید خود به تغییر ذهن انسانی منجر شده است. در واقع روانکاوی خواسته یا ناخواسته در تغییرات به وجود آمده در آداب و رسوم جنسی و زندگی خانوادگی، شل شدن ساختار خانواده و اجتماع و نیز ارزش‌گذاری کمتر بر غلبه عقلانیت و هنجارهای آن سهم داشته است.

از این رو [روانکاوی] سزاوار محکومیتی بیش از محکومیت فیزیک و زیست‌شناسی برای تغییرات مغشوش کننده‌اش نیست. اما همچون فیزیکدانان و زیست‌شناسان ما نیز باید از مسئولیت خود برای مقابله با جریان کنش‌های شتاب‌زده آگاه باشیم و ظرفیت‌های تازه را به مسیرهایی که برای زندگی روانی و اجتماعی قابل اجراست هدایت کنیم.

با توجه به مسئله‌ی فردیت و جایگاه و ارزش فرد به نظر می‌رسد که روانکاوی در موقعیتی ناخوشایند قرار دارد. از یک طرف به نظر می‌رسد که روانکاوی با این فرض که ظهور یک فرد نسبتاً خودمختار اوج رشد انسانی است، همدل است، و یکی از مهمترین جنبه‌های تحقیقات روانکاوی، بازسازی و درمان این مساله است که [خودمختاری] چطور محقق شده و چه چیزهایی با حصول آن تداخل ایجاد می‌کند و [چگونه عدم دستیابی به خودمختاری] در نهایت منجر به آسیب روانی می‌شود. به علاوه روانکاوی، درمانی فردی است که بین دو فرد به وقوع می‌پیوندد. ایده‌ی انحلال نِوروز انتقال در صورتی که خودمختاری فردی متصور نباشد، معنای اندکی دارد. از طرف دیگر بخشی از تحقیقات روانکاوی مربوط به آگاهی فزاینده‌ای درباره‌ی نیرو و اعتبار تلاشی دیگر است؛ کوشش در راه یگانگی و همزیستی و ادغام و بی‌مرز شدن، همانندسازی و هر آنچه که معنای آرزو به جدا نشدن و عدم تمایزیافتگی را دارد. همان‌طور که اشاره کردم ویژگی روابط اُبژه ادیپی و محرم‌آمیزی تعلیق میان دو قطب همانندسازی و سرمایه‌گذاری اُبژه، میان ادغام شدن و فردیت است. با فهم بیشتر از ذهنیت ابتدایی -که زیربنای فهم عمیق‌تری از ذهنیت پیشرفته را فراهم می‌کند- گریز از این ایده سخت‌تر می‌شود که در معنای ضمنی جستجوی عدم تمایز غیر عقلانی میان سوژه و اُبژه، حقیقتی نهفته است. حقیقتی که به نظر می‌رسد با جهان‌بینی عقلانی ما و عینی‌گرایی‌مان در تضاد است.

حتی معنای اسکیزوفرنیک امتداد یا نزدیکی غریب -محبوب یا مخوف- و یگانگی شخص و دیگری اگر هر دوی آن‌ها صرفاً در نقش دو موجودیت متمایز باشند، اگر در پرتو لایه‌های عمیق ناهشیار دیده شود معنادار است.

با این‌همه روانکاوی همیشه در موضعی ناخوشایند بوده‌ است، حتی زمانی که تنها عقده‌ی ادیپ در مرکز توجه قرار داشته است. هنگامی که قصد روانکاوی نفوذ به ذهنیت ناهشیار از طریق فهم عقلانی است، در عین حال نیز قصد آن پرده برداشتن از منابع و نیروهای ناهشیار غیر عقلانی‌ای است که برانگیزاننده و سامان‌دهنده فرایندهای ذهنی هشیار و عقلانی است. در طی این جستجوها فرایندهای ناهشیار در دسترس فهم عقلانی قرار می‌گیرد و در همان حال خود تفکر عقلانی و تجربه عقلانی ما از جهان به عنوان «جهان اُبژه» مسأله‌ساز می‌شود.

در طی مفهوم‌پردازی و زمینه‌یابی عقده‌ی ادیپ و انتقال مشخص شد که نه تنها اُبژه لیبیدویی نوروتیک «غیر واقع‌بینانه» است، به این معنا که اُبژه بودن آن به انتقال آمیخته شده و توسط آن منحرف شده است، بلکه در بهنجاری نیز روابط اُبژه‌ای که در دوره‌ی ادیپی استقرار می‌یابد در ذات اُبژه لیبیدویی جدید سهم دارد. به عبارت دیگر اُبژه لیبدویی جدید حتی اگر از انحرافات انتقالی‌ای که در نِوروز دیده می‌شود رها شود (که به ما کمک می‌کند تا پدیده‌ی همیشه حاضر انتقال را درک کنیم) همچنان غیر واقع‌بینانه است و شامل عناصر غیرعقلانی است. اگر چنین باشد اُبژه بودن، عقلانیت و واقعیت آن چیزهایی که فکر می‌کردیم نیستند. آن‌ها وضعیت‌های مطلقی از ذهن یا جهان نیستند که از ساختار-فرایند مولد ذهن و جهان مستقل باشند و از آن تاثیر نپذیرند.

تحقیق در باب زندگی روانی پیش از مرحله ادیپ ما را به شکل عمیق‌تری به این مسائل می‌برد. آگاهی به اشکالی از واقعیت که در آن تمایز مشخصی میان سوژه یا خود و اُبژه‌ها وجود ندارد، اگرچه امری تازه نیست اما به تازگی توسط روانکاوی به دست آمده است (و نیز در برخی شاخه‌های روانشناسی رشد و انسان‌شناسی).

از این منظر می‌توانیم ارتباط اشکال غیر اُبژه‌ای سامان دادن به واقعیت را برای فهم اختلالات نارسیسیتیک و نیز زندگی روانی بهنجار تشخیص دهیم.

اگر همانندسازی و همدلی را از بهنجاری خارج کنیم، ما به نوعی از بهنجاری دست یافته‌ایم که شباهت اندکی به زندگی واقعی دارد. همانندسازی و همدلی جایی که مرزهای سوژه-اُبژه به طور موقت به تعلیق در می‌آید و یا بی‌اثر می‌شود نقش مهمی در روابط بین فردی زندگی روزمره بازی می‌کند. لازم به ذکر نیست که این به نوعی زندگی روزمره کاری روانکاوان و درمانگران است.

این‌چنین می‌اندیشم که در زندگی اجتماعی و روانی جنسی این روزها، جریان‌های باستانی واضح‌تر و کمتر سرکوب شده‌اند. در نتیجه مشکلات متعددی را ایجاد می‌کند که بیش از آنکه به نِوروز نزدیک باشد به انحراف نزدیک است. دیدگاه‌های ما نسبت به آنچه سابقاً انحراف دانسته می‌شد، مثلا همجنس‌گرایی در حال تغییر است. زندگی مدرن هم روانکاوی را به حرکت واداشته و هم از آن تاثیر پذیرفته است و در حال ترسیم دوباره‌ی طرح‌ها و تغییر استانداردهای بهنجاری و آن‌چه در زندگی روانی باستانی و یا پیشرفته و بالغانه تصور می‌شود، است.

خلاصه
تلاش می‌کنم تا آنچه گفته‌ام را خلاصه کنم. نه تنها عقده‌ی ادیپ بخش اصلی زندگی روانی بهنجار در بزرگسالی است و همچنان فعال است، بلکه همچنین هسته‌ی سایکوتیکی که مربوط به نخستین فراز و نشیب‌های جستجوی دوسوگرایانه برای اتحاد اولیه نارسیسیتیک و فردیت است نیز یکی از اجزای فعال زندگی روانی سالم است. از خلال بررسی‌های متنوعی که در باب زندگی روانی باستانی به عمل آمده است، روز به روز این امر واضح‌تر می‌شود که فعالیت آن -تااندازه‌ای در آگاهی- بیشتر در آسیب‌شناسی بیماران و در زندگی مدرن به طور عام برجسته است.

این جریان‌های ناهشیار عمیقتر، حساسیت مدرن را عریان ساخته و به آن دوباره نفوذ کرده است و بر سازمان‌دهی ذهن، تجربه و عمل تاثیر گذاشته است.

نحوه شکل دادن بهنجار به واقعیتی که پیشتر در صدد تمایزی قطعی و جدایی میان جهان درونی، ذهنی و بیرونی و عینی بود، اکنون زیر سوال رفته است. هسته‌ی سایکوتیک ما که به طور فزاینده‌ای در معرض دید قرار می‌گیرد، اجازه نمی‌دهد که با راه‌حل‌هایی که پدران دانشمندمان با آن‌ها احساس راحتی می‌کردند، مأنوس شویم.

بر این باورم که بینش‌هایی که از «واقعیت روانی مراحل پیش‌اُدیپی زندگی به دست می‌آید، جستجوی فردیت و تفرد و جهان‌بینی عینی ما را تنظیم و تعدیل می‌کند. همچنین لازم است که ما تمایز فروید میان واقعیت روانی و واقعیت عینی و واقعی را بازبینی کنیم. نه تنها این تمایز ممکن است که نامعتبر باشد، بلکه اعتبار آن ممکن است بیش از آنچه فکر می‌کردیم محدود و محصور باشد، همچون فیزیک نیوتن: تئوری‌ها و کشفیات جدید فیزیک مدرن فیزیک نیوتن را بی‌اعتبار نکرد، بلکه کاربرد آن را محدود ساخت. علاقه به عقده‌ی ادیپ نیز به سبب همین تحولات در حال افول است. اما این نکته که چشم‌اندازهای مختلف به عقده‌ی ادیپ در حال تغییرند و این‌که شیوه‌های گوناگون فراز و نشیب این عقده در طول مراحل زندگی به آن اهمیت و وزنی تازه می‌بخشد صادق است. همچنین ذات میانجی روابط محارم‌آمیزی که حد واسط میان همانندسازی و سرمایه‌گذاری ابژه است، همچنان پرتوی تازه به مرکزیت آن می‌تابد. اشاره کردم که سوپر ایگو به عنوان میراث عقده‌ی ادیپ ساختاری است که از خویشاوندکُشی به دست می‌آید و نماینده احساس گناه و جبران برای غصب مرجعیت قدرت است.

همچنان دلبستگی‌ها و کشمکش‌ها و تعارض‌های ادیپی باید به عنوان شیوه‌های جدید دو راهی‌های یگانگی-تفرد فهمیده شود. سوپرایگو به عنوان حد اعلای شکل‌گیری ساختار روانی  فردی چیزی اساسی را در باب فرایند ابتدایی جدایی و تفرد را نمایندگی می‌کند. می‌دانم که احتمالاً به شکلی سردرگم‌کننده ارائه‌ی نظرگاه‌های مختلف را چندین بار تغیر داده‌ام. امیدوارم که این تصویر ترکیبی که تلاش کردم تا به این شیوه ترسیم کنم با نوع نگاه من مغشوش و مبهم نشده باشد.

این مقاله با عنوان «The Waning of the Oedipus Complex» در مجله‌ی انجمن روانکاوی آمریکا منتشر شده و توسط مریم وحیدمنش ترجمه و در تاریخ ۴ اردیبهشت ۱۳۹۹ در مجله‌ی روانکاوی تداعی منتشر شده است.

[۱]  این مقاله یکی از مهمترین مقالات در باب عقده ادیپ است که به اعتقاد آگدن مقاله‌ای تاریخ‌ساز در رشد تحولات نظری روانکاوی است (رجوع کنید به آگدن، ۲۰۱۳).

[۲] latency

[۳] The Passing of the Oedipus Complex

[۴] The Dissolution of the Oedipus Complex

[۵] destruction (Zerstörung)

[۶] demolition (Zertrümmerung)

[۷] versinkt

[۸] self

[۹] parricide

[۱۰] من از این آگاهم که مهمترین نظریه‌ی فروید این است که «انهدام» عقده ادیپ نتیجه تهدید به اختگی است. با این‌همه نابودی‌ای که از طریق خویشاوندکُشی به دست می‌آید چیزی نیست جز مکملی بر تهدید به نابودی کودک توسط اختگی. به علاوه همان‌طور که بعداً مشخص می‌شود، تمایز میان سرکوبی و نابودی عقده  مربوط به چیزی بیش از تمایز میان دو نوع دفاع علیه اضطراب اختگی است. مشکل در این‌جا کمبود نظریه روانکاوانه در باب درونی‌سازی، والایش و روابط اُبژه‌ی پخته است.

[۱۱] patricide

[۱۲] atonement

[۱۳] coherent ego

[۱۴] preobjectal

[۱۵] objectum

[۱۶] identificatum

[۱۷] Primitive