مسئلهٔ همانندسازی در فروید

• ۱۷ آذر ۱۴۰۳
• لکانی

مسئله‌ی همانندسازی در فروید[۱]

نظریه‌ی همانندسازی نقش ویژه‌ای در نظریه‌ی فروید ایفا می‌کند، به طوری که می‌توان آن را سنگ بنای روانکاوی دانست. با این حال دشواری‌های موجود در این نظریه‌ی فروید، جز توسط لکان، به درستی مورد ارزیابی قرار نگرفته و نظریات پسافرویدی در این باب، انسجام ساختاری مشکوکی را اتخاذ کرده‌اند.

اگرچه فروید در مورد آنچه به درستی همانندسازی نمادین نام گرفته تردید داشت-صحبت از همانندسازی با پدر، با مادر و گاهی با هر دو- اما به وضوح می‌توانیم این نتیجه را بگیریم که در برداشت بعدی‌اش از درام ادیپی «چرخش به سوی پدری» وجود دارد که در همانندسازی نمادین نیز مطرح است.

ویژگی دومین این همانندسازی نمادین، هنجاری[۲] بودن آن است. کارکرد پدر به عنوان دارنده‌ی فالوس که تنظیم‌کننده‌ی میل مادر، یعنی نخستین دیگری همه‌توان است، از طریق شکل‌گیری آرمان ایگو[۳] و کنش آن در مقام پشتیبان این همانندسازی سوژه رخ می‌دهد.

در مقابل اما پدر همچنین واجد نقشی بیماری‌زا است که در شکل‌گیری روان‌نژندی نقشی عِلی[۴] ایفا می‌کند. لکان در «اسطوره‌ی فردی روان‌نژند» به این دو کارکرد هنجاری و بیماری‌زا را مورد بحث قرار داده است. البته در این مورد هیچ چیز غیرمعمولی وجود ندارد. همانطور که روانکاوی کشف کرده این امری معمول است که یک کارکرد هم واجد نقشی هنجاری و هم واجد نقشی بیماری‌زا باشد. افزون بر آن، این که پدر ادیپی بایست مورد همانندسازی قرار بگیرد تقریباً بدون مشکل است.

نکته‌ی مهم‌تر این است که در کار فروید کارکرد هنجاری پدر کم کم جای خود را به کارکرد بیماری‌زا واگذار می‌کند و این در حالی است که به تدریج مفهوم همانندسازی نقشی محوری در نظریه‌ی وی می‌یابد. اگر پدرِ توتم و تابو و موسی و یکتاپرستی را با پدر عقده‌ی ادیپ مقایسه کنید درخواهید یافت که این پدر جای این که تابع قانون باشد از قانون مستثنی شده و خارج از آن قرار می‌گیرد. به زبان لکانی چنین پدرِ سخت‌گیری هم عامل اختگی است و هم از آن گریخته و ژوئیسانسش به هیچ قانونی فراتر از خودش پایبند نیست. این پدر اساساً به مثابه پدری مرده عمل می‌کند، چرا که با مرگ او است که پسرانش دقیقاً از طریق همانندسازی با او  مقیدِ قانون و محدودیتی می‌شوند که از این پس همواره تابعش خواهند بود. در اینجا فهم آن که چرا باید همانندسازی وجود داشته باشد دشوارتر می‌شود.

تحول پدر عقده‌ی ادیپ به پدر توتم و تابو و بعدها موسی و یکتاپرستی بسیار چشم‌گیر است. ابتدا کار پدر آشکارا این است که که قدرت مطلقِ پیکره‌ی مادری، یا آنچه فروید «قدرت مبهم جنس مونث» نامیده را آرام و تنظیم و والایش سازد. اما در پایان خود پدر واجد قدرتی فرض می‌شود که ابهام و بی‌رحمی قدرت مطلقی را که پیش‌تر باید از بین می‌برد، را بر عهده می‌گیرد.[۵]

با این حال چنین تحولی در دیدگاه فروید به یک دشواری نظری منجر می‌شود. این دیدگاه فروید نسبت به کارکرد پدری و همانندسازی و دشواری‌های ناشی از آن را می‌توان به بهترین نحو می‌توان با در نظر گرفتن آنچه فروید درباره‌ی همانندسازی و از دست دادن ابژه نوشته است دریافت. فروید در «سوگ و مالیخولیا» می‌نویسد که از دست دادن ابژه می‌تواند به واپس‌روی و پس از آن همانندسازی ایگو با ابژه‌ی از دست رفته منجر شود. حاصل آن است که تهاجم پس‌رانش شده علیه ابژه‌ی محبوب زین پس در مقام سرزنشِ خود و علیه ایگو رخ می‌دهد. همانطور که فروید گفته است سایه‌ی ابژه بر ایگو می‌افتد. این سازوکار سوگواری است.[۶]

از دگر سوی، در «ایگو و اید» فروید در باب همانندسازی با پدر نکاتی را مطرح می‌کند که طبق اشاره‌ی خودش با آنچه در سوگ و مالیخولیا گفته همخوانی ندارد. در این توضیح بعدی، انحلال عقده‌ی ادیپ همزمان با چشم‌پوشی کودک از برگزیدن مادر و همانندسازی شدت‌یافته با پدر است. این امر غیرمنتظره است چرا که نظریه ما را به سوی انتظار همانندسازی با ابژه‌ی چشم‌پوشی شده می‌کشاند نه پدر به عنوان عامل «ناکامی» از ابژه.

همین نکته را می‌توان پیرامون پدر توتم و تابو و موسی و یکتاپرستی نیز در نظر گرفت. عواقب قتل پدر در قبیله‌ی نخستین برای پسران آن چیزی نیست که انتظار داشته باشیم- به خصوص دسترسی به ژوئیسانسی بی‌مرز- زیرا هیچ‌کس به جایگاه قادر مطلق که اکنون خالی شده است دست نمی‌یابد. ممنوعیت‌های پیش از قتل به همان شدت ادامه می‌یابد چرا که پسران میان خود توافقی می‌کنند تا از نابودی و تخریب جلوگیری کنند. همانطور که فروید در موسی و یکتاپرستی نوشته «همه‌کس از آرمان خود یعنی کسب جایگاه پدر و تصاحب مادر و خواهران چشم‌پوشی کردند و اینگونه تابوی محرم‌آمیزی و فرمانِ برون‌همسری[۷] ایجاد شد.»

ارجاع به همانندسازی برای ارتباط پدر و پسر که در این بخش پیرامون آرمان پسر برای کسب جایگاه پدر مطرح شده است روشن می‌کند که پاسخ به پرسشِ تابوی محرم‌آمیزی چگونه شکل گرفت؟ بایستی در قالب همانندسازی با پدر جست‌وجو شود نه صرفاً در چارچوب نظریه‌ای اجتماعی و قراردادی میان افراد هم‌رده (برداران). افزون بر این، فروید در برقراری ممنوعیت‌ها نقش مهمی را نیز برای عشق پسر به پدر نخستین نسبت داده؛ «{پدر نخستین} {پسران را} به پرهیز وادار ساخته و بنابراین ارتباط عاطفی خود با آنان و آنان با یکدیگر را که می‌توانست از تکانه‌های آنان برای اهداف جنسی پس‌رانش شده ناشی شده باشد را ایجاد می‌کرد.» آنچه در اینجا جالب است آن است که این بخش با ایده‌های فروید پیرامون رانه‌های بازداری شده در دیگر متون، که منجر به عطوفت و همدلی در روابط با ابژه می‌شود مغایر است. او مدعی است که چشم‌پوشی از نیل به رضایت جنسی مستقیم از یک ابژه منجر به آرمانی شدن ابژه و ظهور ارتباطی عطوفت بار با وی می‌شود، حال آن که سوژه ابزار واقعی ناکامی، یعنی نفرت و پرخاشگری را معطوف به خودش می‌کند. با این حال در اینجا نیز مانند پیش از آن، پرهیز اجباری منجر به پیوند عاطفی تام و تمامی با عامل {این پرهیز} می‌شود به گونه‌ای که با آنچه نظریه‌ی همانندسازی ما را به آن سوق داده مغایرت دارد.

آنچه در اینجا جالب توجه است این است که همانندسازی با پدر با آن فرایند همانندسازی که در سوگ و مالیخولیا مطرح شد همخوانی ندارد.[۸]  پس ماجرا چیست؟ توصیفش آسان نیست. با این حال بخشی از پاسخ را می‌توان در تمایزی که توسط لکان پیرامون آرمان ایگو سوپرایگو مطرح شده است یافت و بخش دیگری از آن نیز در تمایز میان «نام پدر»، یعنی پدر نمادین و پیکره‌های تصویری پدر قابل فهم است. از آنجایی که همانندسازی با پدر حاصل استعاره‌ی پدری است، این همانندسازی نمادین است. آرمان ایگو آن «رسوب» درونی شده‌ی قانون است که فروید در توتم و تابو توصیف کرده است. از سوی دیگر سوپرایگو به شدت با گناه و تخطی از قانون مرتبط است. لکان در «اخلاقیات روانکاوی» به تناقض معروف وجدان فرویدی می‌پردازد. این ادعای او است که «هرچه مردی فاضل‌تر باشد رفتار سوپرایگو شدیدتر و بی‌اعتمادتر است، تا آنجا که کسانی که به والاترین مرتبه‌ی تقدس رسیده‌اند بیش از دیگران خود را سرزنش می‌کنند.»[۹] پس از سویی پدر نمادین را داریم که میل را به قانون پیوند می‌زند و از دگر سوی «پیکره‌ی زشت و وحشیانه‌ی» تصویری پدر یا پدر محروم کننده را داریم که از طریق ناکام کردن رضایت رانه‌ای سوژه به او تهاجم می‌ورزد.

البته اشاره به این تمایزات توضیح نظری چندانی ارائه نمی‌دهد اما به روشن ساختن برخی پرسش‌های بالینی دشوار کمک می‌کند، مانند بدبینی فروید پیرامون شانس به پایان رسیدن درمان که در تمدن و ملالت‌های آن بیان شده است. لکان به پیروی از فروید معتقد است که پرخاشگری ناشی از ناکامی مربوط به یک ابژه، به پدر اخته‌کننده مرتبط است، حال آن که دیگران، مثل جونز، کلاین و سایر اعضای مکتب بریتانیا می‌کوشند آن را به جای دیگری مرتبط کنند. در هر صورت این دیدگاه بود که فروید را به سوی نگاهی بدبینانه نسبت به نتایج درمان سوق داد. اما هنگامی که تمایز میان ساحت نمادین و تصویری کشف شده و زمانی که پرخاشگری دیگر مستقیماً به درونی‌سازی قانون مرتبط نباشد، دیگر توجیهی نظری برای بدبینی و تقدیرگرایی تلخ آثار متأخر فروید وجود ندارد.

[۱] Russell Grigg, Freud’s Problem of Identification, Newsletter of the Freudian Field, Volume 1, No. 1

[۲] normative

[۳] ego ideal

[۴] causal

[۵] سرژ کولت به این موضوع به خوبی پرداخته است

Serge Cottet in his Freud et le désir du psychoanalyste (Paris: Navarin, 1982), 157-64.

[۶] Sigmund Freud, “Mourning and Melancholia,” Standard Edition, 24 vols. (London: Hogarth Press, 1953-74), 14, 243-58.

[۷] exogamy

[۸] لکان می‌گوید «از آنجا که پدر ابزار اختگی است، پس عشق با پدر ارتباط دارد. این همان چیزی است که فروید در توتم و تابو مطرح می‌کند؛ تا آنجایی که پسران از زنانی که پدر دوستشان دارد محروم می‌شود- سخنی گیج کننده که در بینش فرویدی تصدیق می‌شود.»

Le sinthome, published in Ornicar? 11 (1977): 7.

[۹] Sigmund Freud, Civilization and Its Discontents, Standard Edition, 21: 125-26.