زیگموند فروید

زیگموند فروید، (متولد ۶ می ۱۸۵۶، فرایبرگ، موراویا، امپراتوری اتریش [اکنون پریبور، جمهوری چک]، وفات ۲۳ سپتامبر ۱۹۳۹، لندن، انگلستان)، نورولوژیست اتریشی و بنیانگذار روانکاوی است. این مقاله نگاهی‌ست تخصصی به آثار و زندگینامه زیگموند فروید.

منصفانه است که بگوییم فروید تاثیرگذارترین قانونگذار روشنفکر در عصر خود بود. نوآوری او یعنی روانکاوی، در عین حال که نظریه‌ای درباره‌ی روان انسان بود، درمانی برای تسکین دردها و چشم‌اندازی برای تفسیر فرهنگ و جامعه بود. با وجود انتقادهای مکرر، تلاش برای اثبات اشتباهات و رد شایستگی‌های کار فروید، جذابیت آثارش پس از مرگ او در حوزه‌هایی فراتر از محدودیت‌های تعریف روانشناسی همچنان قدرتمند باقی ماند. اگر، همانطور که فیلیپ ریف[۱]، جامعه‌شناس آمریکایی اظهار داشت، «انسان روانشناسی» به عنوان تصویر غالب قرن بیستم از خود، جایگزین مفاهیم قبلی مانند انسان سیاسی، مذهبی یا اقتصادی شده است، تا حد زیادی به دلیل قدرت دیدگاه فروید و پایان‌ناپذیری ظاهریِ میراث فکری است که او از خود به جا گذاشته است.

مراحل اولیه زندگی و آموزش

پدر فروید، ژاکوب، یک تاجر پشم یهودی بود که قبل از ازدواج با مادر فروید، آمالی ناتانسون[۲]، یک بار ازدواج کرده بود. پدر که در بدو تولد فروید ۴۰ ساله بود، شخصیتی نسبتاً سرد و مستبد داشت، در حالی که مادرش، شخصیتی حمایتگر داشت و از نظر عاطفی در دسترس بود. اگرچه فروید دو برادر ناتنی بزرگتر داشت، اما قوی‌ترین و البته دوگانه‌ترین دلبستگی او به برادرزاده‌اش جان، که یک سال از او بزرگتر بود، موجب شد نوعی الگوی دوست صمیمی و رقیب نفرت‌انگیز ایجاد شود که فروید اغلب در مراحل بعدی زندگی‌اش آن را بازتولید می‌کرد.

در سال ۱۸۵۹ خانواده فروید به دلایل اقتصادی مجبور به نقل مکان به لایپزیگ و سپس سال بعد به وین شدند، جایی که فروید ۷۸ سال بعد و تا زمان اشغال اتریش به دست نازی‌ها در آنجا ماند. با وجود اینکه فروید از این شهر امپراتوری بیزار بود، که تا حدودی به دلیل یهودی‌ستیزی شهروندانش بود، اما روانکاوی او تا حد قابل ملاحظه‌ای بازتابی از زمینه‌های فرهنگی و سیاسی محیطی بود که از آنجا برآمده بود. به عنوان مثال، حساسیت فروید به آسیب‌پذیری اقتدار پدرانه درون روان، ممکن است به دلیل کاهش قدرت نسل پدرش در امپراتوری هابسبورگ باشد، که اغلب از عقل‌گرایان لیبرال بودند. همچنین علاقه او به موضوع اغوای دختران ریشه در نگرش‌ پیچیده‌ی وینی‌ها نسبت به سکسوالیته زنانه داشت.

در سال ۱۸۷۳، فروید از دبیرستان اسپرل[۳] فارغ‌التحصیل شد و ظاهراً تحت تاثیر خواندن مقاله‌ای از گوته در مورد طبیعت، تصمیم گرفت وارد رشته پزشکی شود. او در دانشگاه وین با یکی از فیزیولوژیست‌های برجسته زمان خود، ارنست فون بروکه[۴]، یکی از طرفداران علم ماتریالیستی و ضد حیات‌گرایی[۵] هرمان فون هلمهولتز[۶]، همکاری کرد. در سال ۱۸۸۲، به عنوان دستیار بالینی وارد بیمارستان عمومی وین شد تا نزد روانپزشک تئودور ماینرت[۷] و پرفسور طب داخلی هرمان نوتنگل[۸] آموزش ببیند. در سال ۱۸۸۵، فروید به عنوان مدرس نوروپاتولوژی منصوب شد و تحقیقات مهمی در مورد بصل‌النخاع مغز انجام داد. در این زمان، او به فواید دارویی کوکائین نیز علاقه‌مند شد که چندین سال پیگیر آن بود. اگرچه نتایج سودمندی در جراحی چشم (با استفاده از کوکائین به عنوان بی‌حس کننده موضعی) به دست آمد که به دوست فروید، کارل کولر[۹] نسبت داده شد، اما نتیجه کلی فاجعه‌بار بود. طرفداری فروید از کوکائین نه تنها منجر به اعتیاد شدید یکی دیگر از دوستان نزدیک او، ارنست فلیشل فون مارکزو[۱۰] شد، بلکه شهرت پزشکی او را نیز برای مدتی خدشه‌دار کرد. هر چند که تفسیر این حادثه، عدم احتیاط فروید را به عنوان یک دانشمند زیر سؤال می‌برد، اما این موضوع تنها بخشی از تمایل همیشگی او برای یافتن راه‌حل‌های جسورانه جهت تسکین رنج بشر را نشان می‌داد.

آموزش علمی فروید در طول کارش از اهمیت اساسی برخوردار بود، یا حداقل برداشت خودش اینطور بود. او در نوشته‌هایی مانند « پروژه‌ای برای روانشناسی علمی»[۱۱] (نوشته ۱۸۹۵، انتشار ۱۹۵۰( قصد خود را برای یافتن مبنایی فیزیولوژیکی و ماتریالیستی برای نظریه‌هایش در مورد روان تایید کرده است. در اینجا یک مدل نوروفیزیولوژیک مکانیکی با یک مدل ارگانیسمی‌تر و فیلوژنتیک (تبارزایشی) رقابت می‌کند، به گونه‌ای که دِین پیچیده و مبهم فروید به علم عصر خود را نشان می‌دهد.

در اواخر سال ۱۸۸۵، فروید وین را ترک کرد تا در کلینیک سالپتریر[۱۲] پاریس به تحصیلاتش در زمینه نوروپاتولوژی ادامه دهد، در آنجا او زیر نظر ژان–مارتین شارکو[۱۳] فعالیت می‌کرد. ۱۹ هفته اقامت او در پایتخت فرانسه نقطه عطفی در زندگی حرفه‌ای او بود، زیرا کار شارکو با بیمارانی که «هیستریک» نامیده می‌شدند، فروید را با این احتمال آشنا کرد که ممکن است منشاء اختلالات روانی در مغز نباشد، بلکه در ذهن باشد. شارکو با نشان دادنِ ارتباط بین علائم هیستری، مانند فلج اندام، و تلقین هیپنوتیزم، به جای بیان نقش اعصاب در سبب‌شناسی بیماری، قدرت حالات ذهنی را نشان داد. اگر چه فروید خیلی زود اعتقادش را به هیپنوتیزم کنار گذاشت، اما در فوریه ۱۸۸۶، با کاشت بذر روش انقلابی و ساختارشکنانه‌‌ی روانشناسی‌اش به وین بازگشت.

فروید چند ماه پس از بازگشتش به وین با مارتا برنیز، دختر یک خانواده سرشناس یهودی، که اجدادش خاخام اصلی هامبورگ و هاینریش بودند، ازدواج کرد. او شش فرزند به دنیا آورد که یکی از آنها آنا فروید بود که به نوبه خود روانکاو برجسته‌ای شد. اگرچه ارنست جونز[۱۴] در مطالعه‌اش در مورد زندگی و کار زیگموند فروید (۱۹۵۳-۵۷)، تصویر درخشانی از ازدواج آنها ترسیم کرده است، و محققان بعدی نیز با اندکی تفاوت به این موضوع اشاره کرده‌اند، اما مشخص است که مارتا برنیز فروید در طول زندگی حرفه‌ای پر فراز و نشیب شوهرش، حضوری کاملاً حمایتگر داشته است.

اندکی پس از ازدواج، دوستی نزدیک فروید با ویلهلم فلیس[۱۵]، پزشک برلینی آغاز شد، نقش او در رشد و توسعه روانکاوی بحث‌های گسترده‌ای برانگیخته است. در طول ۱۵ سال دوستی آنها، فلیس مخاطبی ارزشمند برای جسورانه‌ترین ایده‌های فروید بود. اعتقاد فروید به جنسیت دوگانه[۱۶] انسان، ایده‌های او در مورد نواحی شهوت‌زای بدن، و شاید حتی نسبت دادن سکسوالیته به نوزادان ممکن است تحت تاثیر دوستی آنها بیان شده باشد.

پس از بازگشت از پاریس، همکاری فروید با پزشکی به نام ژوزف بروئر[۱۷] موجب تاثیراتی شد که کمتر بحث‌برانگیز بودند. فروید به شیوه بالینی در نوروپسیکولوژی روی آورد و مطب او در برگاس ۱۹ به مدت تقریباً نیم قرن به عنوان اتاق مشاوره او باقی ماند. قبل از اینکه همکاری آنها آغاز شود، در اوایل دهه ۱۸۸۰، بروئر یک بیمار به نام برتا پاپنهایم[۱۸] –یا آنطور که در منابع نوشتاری آمده است، «آنا او»- را که مبتلا به انواع علائم هیستریک بود، معالجه کرده بود. بروئر به جای استفاده از تلقین هیپنوتیزم که شارکو انجام می‌داد، به بیمار اجازه داد تا وارد حالتی شبیه به اتوهیپنوتیزم شود و در آن حالت او در مورد تظاهرات اولیه‌ی علائم خود صحبت کند. بروئر در کمال تعجب مشاهده نمود که ظاهراً همین بیان شفاهی باعث کاهش فشار آن علائم بر بیمارش شدند (اگر چه تحقیقات بعدی در مورد ماندگاری تسکین علائم تردید ایجاد کرده است). به نظر می‌رسید که «معالجه گفتاری»[۱۹] بروئر یا آن طور که آنا او. آن را «دودکش روبی»[۲۰] نامیده است، تاثیری شگفت‌انگیز در ایجاد برون‌ریزی هیجانی، یا تخلیه انسداد هیجانی فروخورده در ریشه رفتار آسیب‌شناختی داشته باشد.

نظریه روانکاوی

فروید که هنوز تابع روش هیپنوتیزمی شارکو بود، مفاهیم و پیامدهای کلی تجربه بروئر را تا یک دهه بعد که تکنیک تداعی آزاد را بنا نهاد، درک نکرده بود. تا حدودی تحت تاثیر تعمیم نوشته‌های خودکار و تحت تاثیر الهام که نویسنده یهودی آلمانی لودویگ برن[۲۱] در یک قرن پیش معرفی کرده بود، و تا حدودی، در نتیجه‌ی تجربه بالینی خودش با سایر افراد هیستریکی بود که روش انقلابی او در کاری مشترک فروید با بروئر در سال ۱۸۹۵، تحت عنوان «مطالعاتی در باب هیستری» منتشر شد. با تشویق بیمار به بیان هرگونه افکار و اندیشه‌های تصادفی که به صورت تداعی به ذهن می‌رسند، این تکنیک با هدف کشف مطالبی از قلمرو روان بود که تاکنون بیان نشده‌اند، و فروید با پیروی از یک سنت طولانی آن را ناهشیار نامید. به دلیل عدم سازگاری با افکار آگاهانه یا تعارض با سایر افکار ناهشیار، این مطالب معمولاً به صورت پنهان، فراموش شده یا غیرقابل دسترس برای افکار آگاهانه باقی می‌مانند. به نظر فروید، مشکل در تداعی آزادانه –سکوت‌های ناگهانی، لکنت زبان، یا مواردی از این دست– بیانگر اهمیت مطالبی است که قرار است بیان شوند، همچنین قدرت دفاع بیمار در برابر آن بیان را نشان می‌دهد. فروید چنین انسدادهایی را مقاومت نامید، که باید شکسته شوند تا تعارضات پنهان آشکار شوند. برخلاف شارکو و بروئر، فروید بر اساس تجربیات بالینی‌اش با هیستریک‌های زنانه به این نتیجه رسید که مقاوم‌ترین منبع مطالب و اطلاعات مورد مقاومت، ماهیت جنسی دارند. و حتی مهم‌تر از آن، او علت‌شناسیِ سیمپتوم‌های نوروتیک را به همان مبارزه بین احساس یا اصرار و دفاع روانی در برابر آن مرتبط کرد. طبق استدلال او، توانایی انتقال آن تعارض به هشیاری[۲۲] از طریق تداعی آزاد، و سپس بررسی پیامدهای آن، گامی حیاتی در مسیر تسکین سیمپتوم است که به بهترین وجه به عنوان ساختار سازشیِ ناخواسته بین آرزو و دفاع درک می‌شود.

خاطرات پوشان[۲۳]

فروید در ابتدا در مورد وضعیت دقیق مولفه جنسی در این مفهوم دینامیک از روان نامطمئن بود. به نظر می‌رسید بیماران او تجربیات واقعی اغواهای اولیه‌ای را به یاد می‌آورند که اغلب ماهیت زنا با محارم دارند. انگیزه اولیه فروید این بود که بپذیرد این اتفاقات افتاده است. اما پس از مدتی، در نامه معروف به فلیس[۲۴] در ۲ سپتامبر ۱۸۹۷ فاش کرد که او به این نتیجه رسیده است که این خاطرات تکان‌دهنده، به جای اینکه خاطراتی از رویدادهای واقعی باشند، پس‌مانده‌های انگیزه‌ها و تمایلات کودکانه‌ برای اغوا شدن توسط یک بزرگسال هستند. چیزی که به یاد آورده می‌شد، یک خاطره واقعی نبود، بلکه آن چیزی بود که او بعداً آن را خاطره‌ی پوشان یا فانتزی نامید و آرزوی بدوی را پنهان می‌کرد. به این معنا که فروید به جای تاکید بر طرح (میل) فاسدکننده بزرگسالان (corrupting initiative of adults) در علت‌شناسی روان‌نژندی‌ها، به این نتیجه رسید که فانتزی‌ها و آرزوهای کودک ریشه‌ی تعارضات بعدی است.

نمی‌توان در محوریت مطلق تغییر عقیده او در رشد و توسعه بعدی روانکاوی تردید کرد. زیرا فروید با نسبت دادن سکسوالیته به کودکان، تأکید بر قدرت علّی فانتزی‌ها، و تأکید بر اهمیت امیال سرکوب‌شده، زمینه‌ را برای آنچه که بسیاری آن را سفر حماسی به روان خود می‌نامند، فراهم کرد، این موضوع بلافاصله پس از انحلال همکاری او با بروئر انجام شد.

کار فروید در مورد هیستری بر سکسوالیته زنانه و پتانسیل آن برای بیان نوروتیک متمرکز بود. برای اینکه روانکاوی –اصطلاحی که فروید در سال ۱۸۹۶ ابداع کرد– کاملاً فراگیر و به صورت کلی باشد، باید روان مردانه را در شرایطی بررسی کند که بتوان آن را بهنجار و در حالت عادی نامید. در این صورت، باید بیش از یک روان‌درمانی ایجاد شود و به صورت نظریه کامل ذهن توسعه یابد. برای این منظور، فروید خطر عظیم تعمیم از تجربیاتی را که می‌شناخت: یعنی تجربه‌های خودش را پذیرفت. نکته قابل توجه این است که خودکاوی او هم اولین و هم آخرین مورد در تاریخ جریانی بود که او بنیان گذارده بود؛ زیرا همه تحلیلگران آینده باید یک دوره تحلیل آموزشی با کسی بگذرانند که تحلیل خود او نیز در نهایت به تحلیل فروید از شاگردانش برسد.

ظاهراً خودکاوی فروید با یک رویداد ناراحت‌کننده در زندگی‌اش امکان‌پذیر شد. در اوت ۱۸۹۶، ژاکوب فروید اندکی قبل از تولد ۸۱ سالگی‌اش درگذشت. هیجانات و عواطفی در پسرش رها شد که او درک می‌کرد که مدتها سرکوب شده بودند، هیجانات مربوط به اولین احساسات و تجربیات خانوادگی او بود. در ژوئیه ۱۸۹۷ شروع جدی داشت، فروید تلاش کرد تا معنای آنها را با استفاده از تکنیکی که برای هزارن سال در دسترس بود، آشکار کند: رمزگشایی رویاها. نقش فروید در سنت تحلیل رویا خلاقانه و راهگشا بود، زیرا اصرار داشت که آنها «شاهراه شناخت ناهشیار» هستند، او توضیحات مفصلی در مورد اینکه چرا رویاها به وجود می‌آیند و چگونه عمل می‌کنند، ارائه داده است.

تفسیر رویاها

در کتابی که بسیاری از مفسران شاهکار او می‌دانند، (Die Traumdeutung) (در سال ۱۸۹۹ منتشر شد، اما برای تاکید بر ویژگی تاریخی و مهم آن، تاریخ آغاز قرن برای تأویل رویاها انتخاب شد) یافته‌هایش را ارائه کرد. فروید با درهم آمیختنِ شواهدی از رویاهای خود با شواهدی از رویاهایی که در تجربیات بالینی او بازگو شده بودند، مدعی شد که رویا نقش اساسی در اقتصاد روان[۲۵] دارند. انرژی ذهن –که فروید آن را لیبیدو نامید و اساساً، اما نه منحصراً، با رانه جنسی شناخته می‌شد– نیرویی سیال و انعطاف‌پذیر بود که می‌تواند به قدرتی مفرط و آزاردهنده تبدیل شود. برای اطمینان از لذت و جلوگیری از درد، نیاز به تخلیه وجود دارد، به دنبال مسیری برای بروز احساسات است. اگر ارضای حاصل از کنش حرکتی مستقیم[۲۶] انکار شود، انرژی لیبیدویی می‌تواند به دنبال رهاسازی خودش از طریق کانال‌های ذهنی باشد. یا به زبان کتاب تاویل رویاها، یک آرزو را می‌توان با تحقق آرزوی به صورت خیالی ارضا نمود. فروید مدعی بود که همه رویاها، حتی کابوس‌هایی که اضطراب ظاهری را نشان می‌دهند، تحقق چنین آرزوهایی هستند.

به طور دقیق‌تر، رویاها نوعی بیان تغییر یافته و پنهان برای تحقق آرزوها هستند. مانند سیمپتوم‌های نوروتیک،  رویاها اثرات سازش در روان بین تمایلات و ممنوعیت‌ها و در تضاد با تحقق آنها هستند. اگرچه خواب می‌تواند قدرت سانسور روزانه‌ی امیال ممنوعه‌ی ذهن را کاهش دهد، اما چنین سانسوری تا حدودی در طول حیات (زیست) شبانه (nocturnal existence) ماندگاری بیشتری دارد. بنابراین، برای درک رویاها باید آنها را رمزگشایی کرد، نه فقط به این دلیل که آنها در واقع امیال ممنوعه‌ای هستند که به شکل تحریف شده‌ای تجربه شده‌اند، بلکه به این دلیل که رویاها در فرآیند بازگویی برای تحلیلگر، مورد بازنگری بیشتری قرار می‌گیرند.

کتاب تاویل رویاها روشی هرمنوتیک برای پرده برداشتن از تغییر شکل رویا است، یا همانطور که فروید گفته است عمل رویا [۲۷] است. محتوای آشکار رویا، که به یاد می‌آید و گزارش می‌شود، باید به عنوان نقاب و پوشش معنای نهفته در نظر گرفته شود. رویاها از دلالت منطقی و انسجام روایی سرپیچی می‌کنند، زیرا آنها پس‌ماندهای تجربه روزانه بدون واسطه را با عمیق‌ترین و اغلب کودکانه‌ترین آرزوها در هم می‌آمیزند. اما در نهایت، می‌توان آنها را با توجه به چهار فعالیت اصلیِ عمل رویا و معکوس کردن اثر رمزآلود آنها رمزگشایی کرد.

اولین مورد از این فعالیت‌ها، تراکم[۲۸] است که از طریق ادغام چندین عنصر مختلف در یک عنصر عمل می‌کند. به این ترتیب، یکی از عملیات کلیدی زندگی روانی را نشان می‌دهد که فروید آن را تعیین‌شدگی بیش از حد[۲۹] نامید. هیچ انطباق و سازگاریِ مستقیمی بین یک محتوای آشکار ساده و همتای پنهانیِ چند بُعدی آن نمی‌توان فرض کرد. فعالیت دوم عمل رویا، جابجایی است که به تمرکززدایی افکار رویاگونه اشاره می‌کند، به طوری که فوری‌ترین آرزو اغلب به صورت غیرمستقیم یا تلویحی در سطح آشکار نمایش داده می‌شود. جابجایی همچنین به معنای جایگزینی تداعی‌گرایانه‌ی یک دال در رویا به جای یک دال دیگر است، به عنوان مثال پادشاه به جای پدر می‌آید. سومین فعالیت را فروید بازنمایی[۳۰] نامید که به معنای تبدیل افکار به تصاویر بود. بنابراین، رمزگشایی یک رویا به معنای بازگردانیِ این بازنمایی‌های بصری به زبان بیناذهنیِ در دسترس از طریق تداعی آزاد است. کارکرد نهایی عمل رویا، بازنگری ثانویه است که با تکمیل محتوای آن با انسجام روایی، نظم و قابلیت فهم رویا را تا حدی فراهم می‌کند. بنابراین، فرآیند تفسیر رویا، جهت عمل رویا را معکوس می‌کند، و از سطح بازگویی هشیارانه‌ی رویا از طریق پیش‌آگاه، فراتر از سانسور به خود ناهشیار برمی‌گردد.

سایر دستاوردهای نظری

فروید در سال ۱۹۰۴، «آسیب‌شناسی روانی زندگی روزمره»[۳۱] را منتشر کرد که در آن اشتباهات به ظاهر ناچیز مانند لغزش‌های زبانی یا قلم (که بعدها در زبان محاوره لغزش‌های فرویدی نامیده شد)، اشتباه در خواندن یا فراموشی نام‌ها را مورد بررسی قرار داد. فروید متوجه شد که این خطاها به عنوان دال اهمیت دارند و قابل تفسیر هستند. بر خلاف رویاها، نیازی به آشکار کردنِ یک آرزوی واپس‌رانده شده‌ی کودکانه ندارند، اما می‌توانند ناشی از دلایل دشمنی مستقیم، حسادت و خودخواهانه باشند.

فروید در سال ۱۹۰۵ با بررسی «لطیفه‌ها و رابطه آنها با ناهشیار»[۳۲] دامنه‌ی این تحلیل را گسترش داد. او با استناد به «عمل–جوک»[۳۳] به عنوان فرآیندی قابل مقایسه با عمل رویا، به ویژگی دوسویه لطیفه‌ها اذعان کرد که در آن واحد به صورت هشیارانه ساخته شده و به صورت ناهشیارانه آشکار می‌شوند. پدیده‌های به ظاهر ساده‌ای مانند جناس یا لطیفه‌، به همان اندازه‌ی لطیفه‌های کاملاً جانبدارانه، ناپسند یا خصمانه قابل تفسیر هستند. فروید معتقد بود که قدرت پاسخ انفجاری که اغلب از طریق شوخ‌طبعی موفق به وجود می‌آید، مدیون آزادسازیِ ارگاسمی تکانه‌های ناهشیار، پرخاشگرانه و جنسی است. اما از آنجایی که لطیفه‌ها آگاهانه‌تر از رویاها یا لغزش‌ها هستند، از بُعد عقلانی روان استفاده می‌کنند که فروید ایگو نامید، بر همان مبنایی که قرار بود اید را نامگذاری کند.

فروید همچنین در سال ۱۹۰۵ اثری را منتشر کرد که برای اولین بار او را به عنوان قهرمانی که مدعیِ درک همه‌جنس‌گرایی (پن‌سکشوالیست)[۳۴] از ذهن است، در کانون توجه قرار داد: «سه نوشته در مورد تئوری جنسی»، که در نسخه‌های بعدی به عنوان «سه رساله در باب تئوری میل جنسی»[۳۵]، ترجمه شد، مورد بازنگری قرار گرفت و گسترش یافت. این اثر فروید را به عنوان پیشگام در مطالعه‌ی جدی سکسولوژی در کنار ریچارد فون کرافت – ابینگ، هاولاک اِلیس، آلبرت مول و ایوان بلوخ[۳۶] تثبیت کرد. در اینجا او با جزئیات بیشتری نسبت به قبل دلایل خود را  برای تاکید بر مولفه جنسی در ایجاد رفتار طبیعی و بیمارگونه بیان کرد. اگرچه فروید آنطور که عموم مردم تصور می‌کنند، تقلیل‌گرا نبود، اما مفهوم سکسوالیته را فراتر از کاربرد متعارف گسترش داد تا شامل مجموعه‌ای از تکانه‌های اروتیک از اولین سالهای کودکی به بعد باشد. او با تمایز بین اهداف جنسی (عملی که غرایز برای رسیدن به آن تلاش می‌کنند) و ابژه‌های جنسی (شخص، اندام یا ماهیت فیزیکی که جذابیت را بر می‌انگیزد)، مجموعه‌ای از رفتارهای جنسی ایجاد شده با تنوع شگفت‌انگیز را شرح داده است. فروید به این نتیجه رسید که سکسوالیته‌ از ابتدای زندگی شروع می‌شود، به شدت و به صورت آمرانه‌ای بر ارضای خود اصرار می‌ورزد، به طور قابل توجهی در بیان خود انعطاف‌پذیر و قابل تغییر است، و به آسانی در معرض ناهنجاری و سوء توسعه است، محرک اصلی بسیاری از رفتارهای انسانی است.

میل جنسی و رشد

فروید برای توضیح رشد و توسعه تکوینی رانه جنسی، بر جایگزینی تدریجی نواحی شهوت‌زا در بدن با سایر نواحی تمرکز کرد. سکسوالیته‌ای که در اصل چند شکلی است، ابتدا به دنبال ارضای دهانی از طریق مکیدن سینه مادر است، ابژه‌ای که بعدها می‌توان جایگزین دیگری برای آن فراهم نمود. نوزاد که در ابتدا نمی‌تواند بین خود و سینه تمایزی قائل شود، خیلی زود مادرش را به عنوان اولین ابژه عشق خارجی درک می‌کند. بعداً فروید ادعا کرد که حتی قبل از آن لحظه، کودک می‌تواند با بدن خودش به عنوان یک ابژه رفتار کند، و فراتر از خود–اروتیسمِ تمایزنیافته نسبت به یک عشق نارسیسیستیک برای خودش پیش رود. پس از مرحله دهانی، در طول سال دوم، تمرکز اروتیک کودک به مقعد منتقل می‌شود، که به واسطه‌ی تلاش برای آموزش توالت کودک تحریک می‌شود. در مرحله مقعدی، لذت کودک از خروج مدفوع با تقاضای خود–کنترلی مواجه می‌شود. مرحله سوم را، که از حدود سال چهارم تا ششم طول می‌کشد، مرحله فالیک نامید. از آنجا که فروید بر سکسوالیته مردانه به عنوان هنجار رشد تکیه داشت، تحلیل او از این مرحله مخالفت‌های زیادی را برانگیخت، به ویژه به دلیل اینکه او ادعا کرد نگرانی اصلی کودک اضطراب اختگی است.

برای اینکه درک کنیم منظور فروید از این ترس چیست، ضروری است که یکی از استدلال‌های اصلی او را درک شود. همانطور که گفته شد، مرگ پدر فروید ترومایی بود که به او اجازه داد تا در روانش کاوش کند. فروید نه تنها اندوه مورد انتظار را تجربه کرد، بلکه در رویاهایی که در آن زمان تحلیل می‌کرد، نسبت به پدرش احساس ناامیدی، رنجش و حتی خصومت داشت. در فرآیند کنار گذاشتنِ نظریه اغوا، او منبع خشم را در روان خودش تشخیص داد، به جای اینکه ناشی از کارهایی باشد که پدرش به طور عینی انجام داده است. طبق معمول، فروید به سراغ شواهدی از متون ادبی و اسطوره‌ای رفت که به نوعی پیش‌بینی‌هایی برای بینش و اطلاعات روانشناختی او بودند، او آن منبع را بر اساس تراژدی ادیپ رکس اثر سوفوکل[۳۷] تفسیر کرد. او حدس زد که کاربرد جهان‌شمول این موضوع، در تمایل هر فرزند پسری برای داشتن رابطه جنسی با مادرش و رفع مانع برای تحقق آن آرزو، یعنی پدرش، نهفته است. چیزی که او بعداً آن را عقده ادیپ نامید، کودک را با مسئله‌ای حیاتی مواجه می‌سازد، زیرا این اشتیاق غیرقابل تحقق، در اصل موجب برانگیختنِ پاسخی خیالی از جانب پدر می‌شود: تهدید به اختگی.

تنها در صورتی می‌توان با موفقیت بر مرحله فالیک غلبه کرد که عقده ادیپ با اضطراب اختگی همراه آن را بتوان حل نمود. به عقیده فروید، این حل شدن در صورتی اتفاق می‌افتد که پسر در نهایت میل جنسی خود را نسبت به مادر سرکوب کند، وارد دوره به اصطلاح تاخیر شود، و ممنوعیت سرزنش‌آمیز پدر را درونی‌سازی کند، و با ساختن آن بخش از روان که فروید سوپرایگو یا وجدان می‌نامد، آن را بخشی از خود سازد.

این سوگیری آشکار با محوریت فالیک، که با فرضیه بسیار بحث‌برانگیز رشک آلت در دختر بچه‌ای که از قبل اخته شده است، تکمیل شد، مشکلاتی را برای برخی نظریه‌های روانکاوی بعدی ایجاد کرد. جای تعجب نیست که تحلیل‌گران بعدی سکسوالیته زنانه بیش از آنکه به تغییرات عقده ادیپ بپردازند، به روابط دختر با مادر پیشااُدیپی توجه کرده‌اند. چالش‌های انسان‌شناختی برای جهان‌شمولی این عقده نیز زیان‌بخش بوده است، اگرچه این امکان وجود دارد که با رهایی از دینامیک‌های خانوادگی خاص در دوره فروید، آن را بازتعریف کرد. اگر آفرینش فرهنگ به صورت نهادی از ساختارهای خویشاوندی مبتنی بر برون‌همسری[۳۸] درک شود، آنگاه درام ادیپی منعکس‌کننده‌ی مبارزه عمیق‌تری بین میل طبیعی و اقتدار فرهنگی است.

با این حال فروید همیشه اهمیت درون‌روانیِ عقده ادیپ را حفظ می‌کرد، که حل موفقیت‌آمیز آن، پیش‌شرط انتقال از نهفتگی به سکسوالیته بالغ است که او آن را مرحله تناسلی[۳۹] نامید. در اینجا والد جنس مخالف به طور قطعی به نفع یک ابژه عشق مناسب‌تر که بتواند اشتیاق مفید را به شیوه‌ای مولد ((reproductively جبران کند، رها می‌شود. در مورد دختر، ناامیدی از عدم وجود آلت تناسلی، از طریق طرد مادرش به نفع شخصیت پدر پشت سر گذاشته می‌شود. در هر دو مورد، بلوغ جنسی به معنی رفتار دگرجنس‌گرایانه، متمایل به تولید مثل و متمرکز بر ناحیه تناسلی است.

با این حال، رشد جنسی در معرضِ ناسازگاری‌های دردسرسازی قرار دارد که در صورت عدم موفقیت در طی مراحل مختلف، از دستیابی به این نتیجه جلوگیری می‌کنند. تثبیت اهداف یا ابژه‌های جنسی می‌تواند در هر لحظه خاص اتفاق بیفتد، که یا به دلیل یک ترومای واقعی یا انسداد یک میل قوی لیبیدویی ایجاد می‌شود. اگر تثبیت اجازه داشته باشد که خودش را مستقیماً در سنین بالاتر بیان کند، نتیجه چیزی است که در آن زمان عموماً روان‌کژی[۴۰] نامیده می‌شد. با این حال، فروید ادعا کرد که اگر بخشی از روان مانع از چنین بیان آشکاری شود، تکانه واپس‌زده شده و سانسور شده سیمپتوم‌های نوروتیک را ایجاد می‌کند، روان‌نژندی‌ها به عنوان منفی روان‌کژی‌ها مفهوم‌سازی می‌شوند. نوروتیک‌ها عمل مورد نظر را به شکل واپس‌زده شده تکرار می‌کنند، بدون اینکه حافظه هشیارانه‌ای از منشاء آن داشته باشند یا توانایی برای مواجهه، و انجام آن عمل در زمان حال داشته باشند.

فروید علاوه بر روان‌نژندی‌های هیستری، و تبدیل تعارضات عاطفی آن به سیمپتوم‌های جسمانی، توضیحات اتیولوژیک پیچیده‌ای برای سایر رفتارهای نوروتیک معمولی، مانند وسواس اجباری، پارانویا و نارسیسیزم ارائه داد. او آنها را سایکونوروز نامید، زیرا ریشه در تعارضات دوران کودکی دارند، بر خلاف روان‌نژندی‌های واقعی مانند هیپوکندری[۴۱]، نوراستنی[۴۲] و روان‌نژندی اضطرابی، که به دلیل مشکلاتی در زمان حال هستند (به عنوان مثال، آخرین موردی که ناشی از سرکوب فیزیکی فرونشانی جنسی[۴۳] باشد).

توضیح فروید در مورد تکنیک درمانی‌اش در طی این سال‌ها بر مفاهیم و پیامدهای یک عنصر خاص در رابطه بین بیمار و تحلیل‌گر متمرکز بود، عنصری که او برای اولین بار قدرت آن را با اندیشیدن بر روی کار بروئر با آنا او. تشخیص داد. اگرچه در تحقیقات بعدی صحت آن مورد تردید قرار گرفته است، اما روایت فروید از این ماجرا به شرح زیر بود. رابطه نزدیک و صمیمی بین بروئر و بیمارش، زمانی که آنا میل شدید جنسی خود را برای او فاش کرد، دچار تغییر و تحولات هشداردهنده‌ای شده بود. بروئر، که به تحریک و هیجان احساسات متقابل پی برده بوده بود، درمانش را به دلیل سردرگمی قابل درک در مورد پیامدهای اخلاقیِ عمل بر اساس این تکانه‌ها قطع کرد. فروید در این تعامل دردسرساز متوجه تاثیرات پدیده‌ای فراگیر و گسترده‌تر شد که آن را انتقال (یا در مورد تمایل تحلیل‌گر به بیمار، انتقال متقابل) نامید. او استدلال کرد که انتقال از طریق فرافکنی احساسات ایجاد می‌شود، و بازآفرینی تجربه‌ی امیال دوران کودکی است که بر روی یک ابژه جدید سرمایه‌گذاری روانی شده است. به این ترتیب، انتقال ابزاری ضروری در درمان تحلیلی است، زیرا با آشکار ساختنِ هیجانات واپس‌زده شده و امکان بررسی آنها در یک محیط بالینی، انتقال می‌تواند اجازه دهد تا آنها در زمان حال مورد بررسی قرار گیرند. یعنی یادآوری عاطفی می‌تواند پادزهری برای تکرار نوروتیک باشد.

تا حد زیادی برای تسهیل انتقال بود که فروید تکنیک مشهورش را ایجاد کرد تا بیمار روی کاناپه دراز بکشد، به طور مستقیم به تحلیلگر نگاه نکند، و آزادانه با کمترین نفوذ و مداخله‌ی شخصیت واقعی تحلیل‌گر فانتزی‌هایش را بیان کند. تحلیل‌گر به صورت مهار شده و خنثی، به عنوان پرده‌ای برای جابجایی هیجانات اولیه، هم اروتیک، هم پرخاشگرانه، عمل می‌کند. خودِ انتقال به تحلیل‌گر نوعی نوروتیک است، اما در خدمت بررسی و مدیریت نهاییِ احساسات متضادی است که بیان می‌شود. با این حال، فقط تعدادی از بیماری‌ها به این شیوه درمانی پاسخ می‌دهند، زیرا این درمان مستلزم توانایی هدایت انرژی لیبیدویی به سمت بیرون است. فروید متاسفانه نتیجه گرفت که سایکوزها مبتنی بر هدایت مجدد لیبیدو به درون ایگوی بیمار هستند و بنابراین نمی‌توان آنها را با استفاده از انتقال در یک موقعیت تحلیلی تسکین داد. با این حال، اینکه درمان روانکاوانه تا چه حدی در درمان سایکونوروزها موفق بوده است، همچنان موضوعی با بحث‌های قابل توجهی است.

اگرچه نظریه‌های فروید برای بسیاری از افراد زمان او در وین توهین‌آمیز بود، اما در اوایل دهه ۱۹۰۰ گروهی از طرفداران بین‌المللی جذب آن نظریه‌ها شدند. در سال ۱۹۰۲، محفل چهارشنبه روانشناختی[۴۴] در اتاق انتظار فروید با حضور تعدادی از چهره‌های برجسته آینده در جنبش روانکاوی گرد هم می‌آمدند. آلفرد آدلر و ویلهلم استکل[۴۵] اغلب با مهمانانی مانند شاندور فرنتسی[۴۶]، کارل گوستاو یونگ[۴۷]، اتو رنک[۴۸]، ارنست جونز[۴۹]، مکس ایتینگون[۵۰] و آبراهام آردن بریل[۵۱] همراه بودند. در سال ۱۹۰۸، نام این گروه به انجمن روانکاوی وین[۵۲] تغییر یافت و اولین کنگره بین‌المللی خود را در زالتسبورگ برگزار کرد. در همان سال، اولین شعبه این انجمن در برلین افتتاح شد. در سال ۱۹۰۹، فروید به همراه یونگ و فرنتسی سفری تاریخی به دانشگاه کلارک در ووستر، ماساچوست انجام دادند. سخنرانی‌هایی که او در آنجا ایراد کرد، به زودی با عنوان Über Psychoanalyse  (۱۹۱۰؛ منشاء و توسعه روانکاوی)، اولین مورد از چندین مقدمه‌ای که او برای مخاطبان عمومی نوشت، منتشر شد. همراه با یک سری مطالعات موردی واضح –که شناخته شده‌ترین آنها در محاوره با نام‌های «دورا» (۱۹۰۵)، «هانس کوچولو» (۱۹۰۹)، «موش-مرد» (۱۹۰۹)، «دکتر شربر سایکوتیک» (۱۹۱۱)، و «گرگ-مرد» (۱۹۱۸) هستند– ایده‌هایش را به عموم مردم معرفی کرد.

همانطور که از یک جنبش انتظار می‌رود، درمان او بر قدرت انتقال و فراگیر بودنِ تعارض ادیپی تاکید داشت، تاریخ اولیه آن داستانی مملو از اختلاف، خیانت، ارتداد و تکفیر است. معروف‌ترین اختلافات و جدایی‌ها با آدلر در سال ۱۹۱۱، استکل در سال ۱۹۱۲ و یونگ در سال ۱۹۱۳ رخ داد؛ پس از آن در دهه ۱۹۲۰ از فرنتسی، رنک، و ویلهلم رایش نیز جدا شد. با وجود تلاش‌های مریدان وفاداری مانند ارنست جونز برای تبرئه کردن فروید از انواع سرزنش‌ها، اما تحقیقات بعدی در مورد روابط او با شاگردان سابق، مانند ویکتور تاوسک[۵۳]، درک این موضوع را به میزان قابل توجهی مبهم کرده است. در واقع، منتقدان افسانه قدیس‌نگاری فروید، به راحتی ‌توانستند تنش بین آرمان‌های فروید برای عینیت‌گرایی علمی و شرایط شخصیِ پرتنشی که در آن، ایده‌های او به وجود آمدند و منتشر شدند، مستندسازی و اثبات کنند. حتی پس از مرگ فروید، اصرار آرشیوداران او بر محدود کردن دسترسی به مطالب احتمالاً شرم‌آور او در مقالاتش، این تصور را تقویت کرده است که جنبش روانکاوی بیش از آن که مانند یک جامعه علمی باشد، شبیه به یک کلیسای فرقه‌‌گرا بود (حداقل همانطور که از یک جامعه علمی انتظار می‌رود).

به سوی یک نظریه عمومی

اگر تاریخ آشفته و نابسامان نهادینه شدن روانکاوی باعث شد که در بخش‌های خاصی زیر سؤال برود، تمایل شدید بنیانگذار آن برای نتیجه‌گیری یافته‌های بالینی‌اش به صورت یک نظریه عمومیِ بلندپروازانه نیز با همین مشکل مواجه بود. همانطور که او در سال ۱۹۰۰ به فلیس اعتراف کرده است، «من در واقع اصلاً اهل علم نیستم … من چیزی جز یک فاتح خلق و خو، و یک ماجراجو نیستم.» فراروانشناسی فروید خیلی زود به مبنایی برای گمانه‌زنی‌های گسترده در مورد پدیده‌های فرهنگی، اجتماعی، هنری، مذهبی و انسان‌شناختی تبدیل شد. این فراروانشناسی شامل ترکیبی پیچیده و غالباً بازنگری شده‌ از عناصر اقتصادی، پویا و توپوگرافیکی است که در مجموعه‌ای از ۱۲ مقاله که فروید در طول جنگ جهانی اول تالیف کرده است، و تنها برخی از آنها در زمان حیات او منتشر شدند، توسعه یافت. یافته‌های کلی آنها در دو کتاب در دهه ۱۹۲۰ منتشر شد: Jenseits des Lustprinzips (1920؛ سوی دیگر اصل لذت) و Das Ich und das Es (1923؛ ایگو و اید).

فروید در این آثار تلاش کرد تا رابطه‌ی بین تقسیم توپوگرافی قبلی خود از روان به ناهشیار، پیش‌هشیار، و هشیار و طبقه‌بندی ساختاری بعدی او به اید، ایگو و سوپرایگو را توضیح دهد. اید بر حسب ابتدایی‌ترین امیال برای ارضا در نوزاد تعریف شده بود، امیالی که تحت تسلط میل به لذت از طریق رهایی از تنش و سرمایه‌گذاری انرژی بودند. اید تحت هیچ قانون منطقی نیست، به تقاضا برای مصلحت‌اندیشی بی‌تفاوت است، به واسطه‌ی مقاومت در برابر واقعیت بیرونی نامحصور است، اید توسط آنچه که فروید آن را فرآیند اولیه نامید و به طور مستقیم غرایز بدنی ایجاد شده را بیان می‌کند، اداره می‌شود. نوزاد از طریق تجربه اجتناب‌ناپذیر ناکامی یاد می‌گیرد خودش را با مقتضیات و الزامات واقعیت انطباق دهد. فرآیند ثانویه‌ای که ایجاد می‌شود، منجر به رشد ایگو می‌شود، که از آنچه فروید اصل واقعیت نامید، پیروی می‌کند، و در تضاد با اصل لذت حاکم بر اید است. در اینجا نیاز به تاخیر ارضا در خدمت حفاظت از خود و در تلاش برای خنثی کردن اضطراب ناشی از امیال برآورده نشده، به آرامی آموخته می‌شود. آنچه که فروید مکانیسم‌های دفاعی نامید، از طریق ایگو و برای مقابله با چنین تعارضاتی ایجاد می‌شود. واپس‌رانی اساسی‌ترین مکانیسم دفاعی است، اما فروید مجموعه‌ای کامل از سایر موارد، از جمله واکنش وارونه[۵۴]، انزوا، خنثی‌سازی، انکار، جابجایی و توجیه عقلی را مطرح کرده است.

آخرین مؤلفه در سه‌گانه فروید، سوپرایگو است که از درونی‌سازیِ دستورات اخلاقی جامعه از طریق همانندسازی با دستورات والدین در طول حل عقده ادیپ ایجاد می‌شود. سوپرایگو فقط تا حدی به صورت هشیارانه و با وام گرفتنِ برخی عناصر پرخاشگرانه‌ی اید، که به سمت درون بر ضد ایگو قرار می‌گیرند و احساس گناه ایجاد می‌کنند، برخی از نیروی تنبیه‌کننده خود را به دست می‌آورد. اما این کار تا حد زیادی از طریق درونی‌سازی هنجارهای اجتماعی است که سوپرایگو انتخاب کرده است، و تایید می‌کند روانکاوی از مفهوم‌سازیِ روان در قالب‌های صرفاً زیست‌شناختی یا فردگرایانه جلوگیری می‌کند.

درک فروید از فرآیند اولیه، در مسیر زندگی حرفه‌ای او دستخوش تغییرات اساسی شد. او در ابتدا یک رانه لیبیدویی را که به دنبال لذت جنسی است، در مقابل یک رانه خود – حفاظتی قرار می‌دهد که هدف نهایی آن بقا است. اما در سال ۱۹۱۴، در حالی که مشغول بررسی پدیده نارسیسیزم بود، غریزه دوم را صرفاً گونه‌ای از غریزه اولی در نظر گرفت. فروید که قادر به پذیرش یک تئوری رانه تا این حد یگانه‌نگر نبود، به دنبال یک جایگزین دوگانه‌ی جدید بود. او به این ادعای بلندپروازانه رسید که در روان، نوعی رانه‌ی ذاتی و واپس‌رونده برای وضعیت ایستا و ثابت وجود دارد که هدف آن پایان دادن به تنش اجتناب‌ناپذیر زندگی است. او این تلاش برای استراحت را اصل نیروانا و رانه زیربنایی آن را غریزه مرگ، یا تاناتوس نامید که او می‌توانست برخلاف غریزه زندگی، یا اروس، آن را جایگزین خود–حفاظتی کند.

مطالعات اجتماعی و فرهنگی

نظریه غریزه‌ی بالغ فروید از بسیاری جهات یک ساختار متافیزیکی است، که با نیروی حیات هنری برگسون[۵۵] یا اراده آرتور شوپنهاور[۵۶] قابل مقایسه است. فروید که به واسطه‌ی تدوین و قاعده‌مند کردن آن، دل و جرئت بیشتری پیدا کرده بود، مجموعه‌ای از مطالعات جسورانه را آغاز کرد که او را به جایی فراتر از اتاق مشاوره بالینی‌اش برد. او قبلاً این تحقیقات را با بررسی لئوناردو داوینچی (۱۹۱۰) و رمان گرادیوا اثر ویلهلم جنسن[۵۷] (۱۹۰۷) آغاز کرده بود. در اینجا فروید تلاش کرد تا آثار هنری را به عنوان بیان‌های نمادین سایکوداینامیک خالق آنها مورد تحلیل روانکاوی قرار دهد.

فرض اساسی که به فروید امکان بررسی پدیده‌های فرهنگی را داد، در کتاب سه مقاله، والایش[۵۸] نامیده شد. به عقیده فروید، درک یا خلق زیباییِ ایده‌آل، ریشه در امیال جنسی دارد که به شیوه‌های تعالی‌بخش فرهنگی تغییر و تجلی پیدا می‌کنند. برخلاف واپس‌رانی، که تنها سیمپتوم‌های نوروتیک را ایجاد می‌کند که معنای آن حتی برای فرد مبتلا نیز ناشناخته است، والایش یک راه حل بدون تعارضِ واپس‌رانی است که منجر به خلق آثار فرهنگی در دسترس از لحاظ بیناذهنی می‌شود. اگرچه به طور بالقوه بازتاب و پیامدهای آن تقلیل‌دهنده است، اما تفسیر روانکاوانه از فرهنگ را به درستی می‌توان با وام گرفتن از عبارت پل ریکور[۵۹]، فیلسوف فرانسوی،  یکی از قوی‌ترین «هرمنوتیک شک»[۶۰] نامید، زیرا ادعاهای دروغینِ مفاهیم ایده‌آلیستی فرهنگ متعالی در مورد برتری مورد ادعای دغدغه‌های بنیادی‌تر را آشکار می‌کند.

فروید دامنه‌ی تئوری‌هایش را گسترش داد تا در کتاب توتم و تابو[۶۱] در سال ۱۹۱۳ حدس و گمان‌های انسان‌شناختی و روانشناسی اجتماعی را نیز دربرگیرد.  او با تکیه بر تحقیقات سر جیمز فریزر[۶۲] در مورد مردم بومی استرالیا، آمیزه‌ای از ترس و تقدیس حیوان توتم را بر اساس نگرش کودک نسبت به والد همجنس تفسیر کرد. اصرار فرد بومی بر برون‌همسری[۶۳]، نوعی دفاع پیچیده در برابر امیال قوی زنای با محارم بود که کودک نسبت به والد جنس مخالف خود احساس می‌کرد. بنابراین، دین آنها، پیش‌بینیِ فیلوژنتیکی (تبارزایشی) از درام اُدیپی آنتوژنتیکی (رشد شناختی) بود که در رشد روانی انسان مدرن اتفاق افتاده است. اما در حالی که مورد دوم صرفاً پدیده‌ای درون‌روانی مبتنی بر فانتزی‌ها و ترس‌ها بود، فروید جسورانه پیشنهاد داد که اولی (پیش‌بینیِ فیلوژنتیکی) مبتنی بر رویدادهای واقعی تاریخی است. حدس فروید این بود که شورش پسران علیه پدران سلطه‌گر برای کنترل زنان منجر به پدرکُشی واقعی شده است. کفاره‌ی این عمل خشونت‌آمیز که در نهایت باعث ایجاد پشیمانی در آنها شده است، تابوهای زنای با محارم و ممنوعیت آسیب رساندن به جانشین پدر، یعنی ابژه یا حیوان توتمی بود. هنگامی که قبیله برادرانه جایگزین گروه پدرسالار شد، جامعه واقعی پدید آمد. دست کشیدن از آرزوهای فردی برای جایگزینی پدر مقتول و احساس گناه مشترک در آن جنایت اولیه، منجر به توافقی قراردادی برای پایان دادن به مبارزه داخلی و کُشنده و اتحاد آنها شد. پس از آن، جد توتمی توانست به خدای غیرشخصیِ ادیان بزرگتر تبدیل شود.

تلاش بعدی او برای توضیح همبستگی اجتماعی، روانشناسی گروهی و تحلیل ایگو (۱۹۲۱) (Massenpsychologie und Ich-analyse) بود که با بهره‌برداری از نظر روانشناسان ضد دموکرات جمعیت در اواخر قرن نوزدهم، به ویژه گوستاو لوبون[۶۴] نوشته شد. در اینجا سرخوردگی از سیاست لیبرال و منطقی که برخی آن را بستری برای بسیاری از آثار فروید می‌دانستند، در صریح‌ترین حالت خود قرار داشت (تنها رقیب، توماس وودرو ویلسون، بیست و هشتمین رئیس جمهور ایالات متحده: یک مطالعه روانشناختی، یک زندگی‌نامه روانشناختیِ افشا کننده که به طور مشترک با ویلیام بولیت در سال ۱۹۳۰ نوشته شد، اما تا سال ۱۹۶۷ منتشر نشد).

فروید پیشنهاد داد که همه پدیده‌های توده‌ای با پیوندهای هیجانی شدیداً واپس‌رونده‌ای مشخص می‌شوند که کنترل خود و استقلال افراد را سلب می‌کنند. فروید با رد توضیحات احتمالیِ جایگزین مانند پیشنهاد یا تقلید هیپنوتیزمی و عدم تمایل به پیروی از یونگ در فرضیه‌پردازیِ ذهن گروهی، بر پیوندهای لیبیدویی فردی با رهبر گروه تاکید کرد.  تشکیل گروه مانند پسرفت به رمه‌ی نخستین[۶۵] با رهبر به عنوان پدر اصلی است. فروید با استفاده از ارتش و کلیسای کاتولیک رومی به عنوان نمونه‌هایش، هرگز به طور جدی شیوه‌های کمتر اقتدارگرایانه‌ی رفتار جمعی را مورد توجه و بررسی قرار نداد.

دین، تمدن و ملالت‌ها

ارزیابی ناخوشایند فروید از همبستگی اجتماعی و سیاسی، در نگرش او نسبت به دین تکرار شد، اگرچه به شکل ظریف‌تری بود. با اینکه بسیاری از روایت‌های فروید در مورد رشد را به برخی جنبه‌های پیشینه‌ی یهودی‌اش نسبت داده‌اند، اما خود فروید تا حدی به این موضوع اذعان داشت که موضع اعلام شده از سوی او کاملاً غیرمذهبی است. همانطور که در روایت توتم و تابو اشاره شد، او همیشه اعتقاد به الوهیت را در نهایت به پرستش جابجا شده‌ی نیاکان بشر نسبت می‌داد. یکی از قوی‌ترین منابع گسست و جدایی او با شاگردان سابقش مانند یونگ دقیقاً همین شک و تردید نسبت به معنویت بود.

فروید در مقاله‌اش در سال ۱۹۰۷ (Zwangshandlungen und Religionsübungen)، که بعدها به عنوان کنش‌های وسواسی و اعمال دینی منتشر شد، ادعا کرده بود که روان‌نژندی‌های وسواسی سیستم‌های مذهبی اختصاصی هستند و خود ادیان چیزی بیش از روان‌نژندی‌های وسواسی نوع بشر نیستند. بیست سال بعد، در کتاب (Die Zukunft einer Illusion )، آینده‌ی یک وهم (۱۹۲۷)، این استدلال را توضیح داد و افزود که ایمان به خدا نوعی بازتولید اسطوره‌ایِ از وضعیت عمومی درماندگی کودکانه است. خدا مانند یک پدر ایده‌آل، فرافکنی آرزوهای کودکانه به یک محافظ با قدرت مطلق است. او با خوش‌بینی محتاطانه به این نتیجه رسید که اگر کودکان بتوانند بر وابستگی‌شان غلبه کنند، آنگاه بشریت نیز می‌تواند امیدوار باشد که دگرپیروی[۶۶] نابالغ خود را پشت سر بگذارد.

ایمان ساده روشنگرانه که زیربنای این تحلیل بود، به سرعت نظرات انتقاداتی را برانگیخت، که منجر به اصلاحاتی در آن شد. فروید در تبادل نامه‌هایی با رمان‌نویس فرانسوی، رومن رولان[۶۷]، تصدیق کرد که منبع مهارنیافته‌تری از احساسات مذهبی پی برده است. بخش آغازین مقاله نظریِ بعدی او، Das Unbehagen in der Kultur (تمدن و ملالت‌های آن، ۱۹۳۰) در خصوص چیزی بود که رولان آن را احساس اقیانوسی نامیده بود. فروید آن را به عنوان احساس یگانگیِ پایدار و غیرقابل حل با کیهان توصیف کرد، که عرفا به طور خاص، از آن به عنوان تجربه مذهبی بنیادین یاد کرده‌اند. فروید مدعی بود که منشاء آن نوستالژی حس وحدت نوزاد پیشااُدیپی با مادرش است. اگرچه هنوز ریشه در درماندگی دوران کودکی دارد، اما دین تا حدودی از ابتدایی‌ترین مرحله رشد پس از تولد نشأت می‌گیرد. احتمالاً آرزوهای واپس‌رونده برای بازسازی آن قوی‌تر از آرزوهای یک پدر قدرتمند است و بنابراین، نمی‌توان آن را از طریق حل جمعی عقده ادیپ حل و فصل کرد.

تمدن و ملالت‌های آن، که پس از شروع مبارزه فروید با سرطان فک و در بحبوبه‌ی ظهور فاشیسم اروپایی نوشته شد، کتابی نبود که عمیقاً تسلی‌بخش باشد. فروید با تمرکز بر رواج احساس گناه انسان و عدم امکان دستیابی به خوشبختی ناب و بی‌آلایش، ادعا کرد که هیچ راه‌حل اجتماعی برای ملالت‌های نوع بشر ممکن نیست. همه تمدن‌ها، هر چقدر هم خوب برنامه‌ریزی شده باشند، تنها می‌توانند تسکین جزئی باشند. زیرا پرخاشگری در میان مردم به دلیل روابط نابرابر مالکیت یا بی‌عدالتی سیاسی نیست، که بتوان از طریق قوانین اصلاح نمود، بلکه به دلیل غریزه مرگ است که به سمت بیرون هدایت می‌شود.

فروید پیشنهاد داد که حتی اروس هم کاملاً با تمدن هماهنگ نیست، زیرا پیوندهای لیبیدویی که همبستگی جمعی را ایجاد می‌کنند، به جای اینکه به طور مستقیم جنسی باشند، بازدارنده‌ی هدف و پراکنده هستند. بنابراین، احتمالاً تنش بین میل به ارضای جنسی و عشق متعالی برای بشر وجود دارد. علاوه بر این، از آنجایی که اروس و تاناتوس خودشان در تضاد با هم هستند، تعارض و احساس گناهی که به وجود می‌آید، عملاً اجتناب‌ناپذیر است. بهترین چیزی که می‌توان به آن امیدوار بود، زندگی است که در آن، بار واپس‌رونده‌ی تمدن در تعادل نسبی با تحقق ارضای غریزی و عشق متعالی به نوع بشر باشد. اما آشتی طبیعت و فرهنگ غیر ممکن است، زیرا بهای هر تمدنی، گناهی است که از طریق خنثی کردن ضروریِ رانه‌های غریزی انسان ایجاد می‌شود. اگرچه فروید در جای دیگری ظرفیت تجربه احساسات اروتیک در اندام‌های تناسلی[۶۸] به صورت بالغ و دگرجنس‌گرا، و ظرفیت کار مولد را به عنوان معیارهایی برای سلامتی مطرح کرده است و تاکید می‌کند که «هر جا که اید هست، ایگو هم وجود خواهد داشت»، اما واضح است که او هیچ امیدی به تسکین جمعی[۶۹] از ملامت‌های تمدن نداشت. او فقط نوعی اخلاق با اصالت پذیرفته شده (resigned authenticity) را ارائه نمود، که حکمت زندگی بدون امکان رستگاری، چه مذهبی و چه سکولار را آموزش می‌داد.

روزهای آخر

آخرین اثر مهم فروید، موسی و یکتاپرستی (۱۹۳۹) (Der Mann Moses und die monotheistische Religion)، چیزی بیش از یک «رمان تاریخی» بود که در ابتدا فکر می‌کرد آن را به عنوان فرعی کتاب انتخاب کند. موسی برای فروید از دیرباز شخصیت بسیار مهم بود؛ در واقع مجسمه معروف میکل آنژ از موسی موضوع مقاله‌ای بود که در سال ۱۹۱۴ نوشته شده است. خود این کتاب به دنبال حل معمای اصل و نسب موسی است و ادعا می‌کند که او در واقع یک اشراف‌زاده مصری بود که قوم یهود او را برای زنده نگه داشتنِ یک دین توحیدی پیشین انتخاب کرده بود. موسی که بیش از حد سختگیر و متوقع بود، در شورش یهودیان کشته شد، و رهبر دوم و انعطاف‌پذیرتری که او هم موسی نام داشت، به جای او قیام کرد. با این حال، احساس گناه ناشی از این اقدام خیانتکارانه بیش از حدی بود که قابل تحمل باشد، و یهودیان در نهایت به همان دینی برگشتند که موسی اصلی به آنها داده بود، زیرا این دو شخصیت در خاطرات آنها یکی شدند. در اینجا دوسوگرایی فروید در مورد ریشه‌های مذهبی‌اش و اقتدار پدرش این امکان را به او داد تا در داستانی کاملاً خیالی نفوذ کند که بیش از موضوع ظاهری داستان، اطلاعات بیشتری درمورد نویسنده آن آشکار می‌کند.

موسی و یکتاپرستی یک سال پس از حمله هیتلر به اتریش منتشر شد. فروید مجبور شد به انگلستان فرار کند. کتابهای او جزو اولین کتابهایی بودند که به عنوان ثمره‌های «علم یهودی» در زمان تسلط نازی‌ها بر آلمان سوزانده شدند. اگرچه روان‌درمانی در رایش سوم ممنوع نبود، جایی که پسر عموی ارتشبد هرمان گورینگ[۷۰] ریاست یک موسسه رسمی را بر عهده داشت، اما روانکاوی اساساً به تبعید در آمریکای شمالی و انگلستان رفت. خود فروید تنها چند هفته پس از شروع جنگ جهانی دوم درگذشت، در زمانی که بدترین ترس او در مورد غیرمنطقی بودن نهفته در پشت نمای تمدن در حال تحقق بود. هرچند که مرگ فروید مانع از پذیرش و انتشار عقاید او نشد. تعداد زیادی مکاتب فرویدی برای رشد و توسعه روانکاوی در جهات مختلف پدید آمدند. در واقع، با وجود چالش‌های بی‌امان و اغلب تاثیرگذاری که تقریباً در برابر همه ایده‌های او وجود داشت، اما فروید به عنوان یکی از قدرتمندترین چهره‌های روشنفکر دوران مدرن باقی مانده است.

این مقاله با عنوان «Sigmund Freud» در ویرایش سیزدهم دانشنامه بریتانیکا منتشر شده و توسط تیم تداعی ترجمه و در تاریخ ۷ اردیبهشت ۱۴۰۲ در بخش آموزش وب‌سایت گروه روانکاوی تداعی منتشر شده است.

[۱] Philip Rieff

[۲] Amalie Nathansohn

[۳] Sperl Gymnasium

[۴] Ernst von Brücke

[۵] antivitalist

[۶] Hermann von Helmholtz

[۷] Theodor Meynert

[۸] Hermann Nothnagel

[۹] Carl Koller

[۱۰] Ernst Fleischl von Marxow

[۱۱] Entwurf einer Psychologie

[۱۲] Salpêtrière clinic

[۱۳] Jean-Martin Charcot

[۱۴] Ernest Jones

[۱۵] Wilhelm Fliess

[۱۶] bisexuality

[۱۷] Josef Breuer

[۱۸] Bertha Pappenheim—or Anna O.

[۱۹] talking cure

[۲۰] chimney sweeping

[۲۱] Ludwig Börne

[۲۲] consciousness

[۲۳] Screen memories

[۲۴] Fliess

[۲۵] psychic economy

[۲۶] direct motor action

[۲۷] dream work

[۲۸] condensation

[۲۹] overdetermination

[۳۰] representation

[۳۱] The Psychopathology of Everyday Life

[۳۲] Jokes and Their Relation to the Unconscious

[۳۳] joke-work

[۳۴] Pansexualist

[۳۵] Three Essays on the Theory of Sexuality

[۳۶] Richard von Krafft-Ebing, Havelock Ellis , Albert Moll, Iwan Bloch

[۳۷] Sophocles’ tragedy Oedipus Rex

[۳۸] exogamy

[۳۹] genital phase

[۴۰] perversion

[۴۱] hypochondria

[۴۲] neurasthenia

[۴۳] sexual release

[۴۴] Psychological Wednesday Circle

[۴۵] Alfred Adler and Wilhelm Stekel

[۴۶] Sándor Ferenczi

[۴۷] Carl Gustav Jung

[۴۸] Otto Rank

[۴۹] Ernest Jones

[۵۰] Max Eitingon

[۵۱] A.A. Brill

[۵۲] Vienna Psychoanalytic Society

[۵۳] Viktor Tausk

[۵۴] reaction formation

[۵۵] Henri Bergson’s élan vital

[۵۶] Arthur Schopenhauer ’s Will

[۵۷] Gradiva by Wilhelm Jensen

[۵۸] sublimation

[۵۹] Paul Ricoeur

[۶۰] hermeneutics of suspicion

[۶۱] Totem and Taboo

[۶۲] Sir James Frazer

[۶۳] exogamy

[۶۴] Gustave Le Bon

[۶۵] primal horde

[۶۶] heteronomy

[۶۷] Romain Rolland

[۶۸] genitality

[۶۹] collective relief

[۷۰] Hermann Göring