روانکاوی و فرهنگ

روانکاوی و فرهنگ

مقدمه

روانکاوی شاخه‌ای از دانش است که توسط زیگموند فروید (۱۸۵۶–۱۹۳۹) و هوادارانش ایجاد شده و به مطالعه‌ی روانشناسی انسانی می‌پردازد. معمولاً سه زمینه‌ی کاربردی برای آن درنظر گرفته می‌شود: ۱. مجموعه‌ای سیستماتیک از دانش رفتار انسانی (تئوری روانکاوی) ۲. روشی برای بررسی ذهن ۳. درمانی برای بیماری‌های عاطفی یا رنج و درد روانی (درمان روانکاوی). روانکاوی به عنوان اصل بنیادین خود این باور را دارد که ذهن ما عمدتاً ناهشیار است و تمام اقدامات، احساسات و افکار کنونی ما مرتبط یا ناشی از تجارب معنادار قبلی هستند، به ویژه آن‌هایی که در طول دوره‌ی کودکی اتفاق افتاده‌اند.

رابطه‌ی پیچیده بین روانکاوی و فرهنگ را می‌توان به هنگام درنظرگرفتن ظهور آن در پایان قرن نوزدهم در وین – یک محیط فرهنگی که روشنفکران در آن درحال توسعه فناوری در چند زمینه به طور همزمان بودند- نشان داد. نخبگان فرهنگی وین، ترکیب نادری از محلی‌گرایی و جهان میهن‌گرایی، سنت و مدرنیته را داشتند که در شهر نوعی انسجام عظیم‌تر به نسبت دیگر شهرهای آن زمان را به وجود آورده بود. به نقل از بسیاری نویسندگان (گی، ۱۹۸۹؛ مزن، ۱۹۹۶) وین محرکی برای ظهور روانکاوی فراهم نمود که مهم‌ترین آن‌ها حضور اساتیدی همچون بروک و دیگران در دانشگاه بود، در یک نظام تحصیلی که به دانش‌آموزان بهترین‌های فرهنگ غرب را در روابط پیچیده‌ی بین یهودیان وین و محیط‌شان که با ترکیبی از جاذبه متقابل، نفرت و تحقیر مشخص می‌شد، ارائه می‌داد. اما عنصر تعیین‌کننده را می‌توان تنها در منحصر به فرد بودن خود فروید و تاثیراتی که در طول رشد شخصی و فکری خود گرفته است، یافت (پرسترلو، ۱۹۹۶؛ ایزیریک، ۱۹۹۷).

نظریات فروید در باب فرهنگ

علی‌رغم آن که فروید بیشتر تلاش خود را وقف توسعه تئوری و درمان روانکاوی کرد، همچنین درباره روند فرهنگ زمان خود نیز در چندین کار اظهار نظر نموده و ریشه رفتارهای انسانی را از دیدگاه روانکاوی مورد بررسی قرار داده است.

درکتاب توتم و تابو (۱۹۱۳) فروید شباهت بین زندگی روانی وحشی‌ها و نوروتیک‌ها را مطالعه می‌کند. در میان دیگر ایده‌ها، وی توضیح می‌دهد که همانند نوروتیک‌ها، اقوام بدوی راجع به بیشتر انسان‌ها در زندگی‌شان احساسی دوسوگرایانه تجربه می‌کنند اما آگاهانه آن را نمی‌پذیرند. آن‌ها نمی‌پذیرند که به همان اندازه که مادر یا پدرشان را دوست دارند، از ویژگی‌هایی از آن‌ها متنفرند. بخش سرکوب شده این دوسوگرایی (بخش‌های نفرت) بر دیگران فرافکنی می‌شود. در مورد بومیان، جنبه‌های نفرت‌انگیز بر توتم فرافکنی می‌شود، بنابراین آن‌ها می‌توانند این طور بیندیشند: من نمی‌خواهم مادرم بمیرد، توتم می‌خواست وی بمیرد. این دوسوگرایی می‌تواند شامل رابطه‌ی شهروندان با فرمانروایشان یا مراجع قدرت نیز بشود.

ایده مهم دیگر این کتاب درباره جاندار پنداری‌ست. سبک تفکر جاندار پندارانه تحت فرمانروایی چیزی است که فروید آن را همه‌توانی فکر -فرافکنی زندگی روانی درونی بر دنیای بیرون- می‌نامد. این ساختار خیالی از واقعیت را می‌توان نه تنها در اقوام بدوی بلکه در نوروتیک‌ها و به طور عمده در اختلالات هذیانی یا سایکوتیک دید. چنانکه خواهیم دید، این موضوع را می‌توان در ادیان و در موقعیت‌هایی که یک گروه اجتماعی یا ملت گروه یا ملتی دیگر را بدون هیچ مدرک عینی دشمن می‌داند، یافت.

در کتاب آینده یک پندار (۱۹۲۷) فروید تلاش می‌کند تا توجه ما را به آینده درانتظارِ فرهنگ انسانی جلب نماید. منظور وی از فرهنگ انسانی، تمام آن زمینه‌هایی است که حیات انسانی خود را به نسبت شرایط حیوانی بالا کشیده و با زندگی جانوران تفاوت دارد. در این معنا، فرهنگ انسانی از یک سو شامل تمام دانش و قدرتی است که بشر برای رویارویی با طبیعت جمع کرده و از سوی دیگر شامل تمام تمهیدات لازم است که به موجب آن روابط انسانی می‌تواند تنظیم شود. فروید مدعی است که ماهیت فرهنگ در تسخیر طبیعت به دست انسان برای حصول به ابزارهای حمایت از زندگی نیست، بلکه در قلمرو روانشناختی، در هر فرد درحال تلاش برای فرونشاندن رانه‌های درندگی خود است.

یکی از موانع رانه‌ها که بشر برای تداوم فرهنگ تدبیر نموده، دین است. فروید دین را به عنوان یک هذیان که شامل یک تعصبات، اظهارات درباره حقایق و شرایط واقعیت بیرونی و درونی است که به فرد درباره چیزهایی که هنوز کشف نشده می‌گوید، تعریف می‌کند و ادعا می‌کند فرد باید آن‌ها را باور داشت. مفاهیم دینی به سه طریق انتقال داده می‌شوند و اعتقاد ما را شکل می‌دهند: چون اجداد اولیه‌ی ما قبلاً آن‌ها را باور کرده‌اند، چون مدارکی را در دست داریم که از روزگار باستان به دست ما رسیده است و چون پرسش درباره‌ی صحت آن‌ها تماماً ممنوع است. از منظر روانشناختی، این باورها پدیده تحقق قدیمی‌ترین، قوی‌ترین و ضروری‌ترین آرزوهای بشر را به بار می‌اورند که درمیان آن‌ها ضرورت وابستگی به وجود پدر، به شکل خدا، طولانی شدن زندگی زمینی با یک زندگی آتی و جاودانگی روح انسان را می‌توان نام برد.

بنابراین، براساس دیدگاه فروید، دین ناتوانی بشر را در دنیا نشان می‌دهد که می‌بایست با سرنوشت نهایی مرگ، کشاکش‌های تمدن و نیروهای طبیعت رو به رو شود. وی خدا را به عنوان تجلی یک اشتیاق کودکانه برای پدر می‌بیند و هر نوعی از خدا یک وظیفه سه‌گانه را ایفا می‌نماید: آن‌ها باید بلایای طبیعی را دفع کنند، بشر را با ستمگری سرنوشت آشتی داده و رنج‌ها و محرومیت‌هایی که یک زندگی متمدن بطور معمول بر بشر روا داشته را جبران نمایند. به این دلیل است که فروید اظهار می‌کند هر نوعی از دین یک هذیان است و در نهایت تفکر علمی بر این نوع راه جادویی برای رودررویی با ترس‌های بشر غلبه خواهد کرد.

امروزه می‌توانیم ببینیم که تحلیل فروید از دین احتمالاً صحیح است اما دیدگاه وی نسبت به آینده بسیار خوش‌بینانه بوده است. واقعیت کنونی نشان می‌دهد که همه‌ی انواع ادیان هنوز در بسیاری از مناطق دنیا رواج دارد و حتی اظهارات رادیکال تحت عناوین دیگری دیده می‌شوند اما اساسا آن چه را که من به عنوان یک ساختار خیالی از واقعیت شرح دادم همچنان دربردارند.

در کتاب تمدن و ناخرسندی‌های آن (۱۹۳۰) وی تنش‌های اساسی بین تمدن و فرد را بر می‌شمارد. اصطکاک اولیه ناشی از تلاش فرد برای آزادی غریزی و تقاضای متضاد تمدن برای انطباق و سرکوب غریزی ریشه دارد. بسیاری از غرایز اولیه بشر (برای مثال میل به کشتن و اشتیاق سیری‌ناپذیر به ارضای جنسی) واضحاً برای سلامت یک جامعه انسانی مضر است. درنتیجه، تمدن قوانینی را تدوین می‌نماید که قتل، تجاوز و زنا با محارم را ممنوع کرده و مجازات‌های شدید را در صورت تخطّی از چنین قوانینی در نظر می‌گیرد. فروید می‌گوید این فرایند یک ویژگی ذاتی تمدن است که احساس ناخرسندی همیشگی را در شهروندانش تزریق می‌کند. به دلیل اینکه اصل لذت بر انسان‌ها حکمفرماست و این اصل با غرایز ارضاء می‌شود، قابل درک است که چنین احساس نارضایتی‌ای به همراه احساس پرخاشگری نسبت به مراجع قانونی و رقبای جنسی -که هردو مانع ارضای غرایز یک فرد می‌شوند- ظهور کند.

این تفکرات را امروزه می‌توان در سطوح مختلفی دید، برای مثال در مورد رابطه‌ی هریک از ما با پدر و مادرمان، خانواده، مدرسه و درمجموع جامعه، چالش بزرگی که هریک از ما با آن رو به روست حصول به یک تعادل منطقی بین اصل لذت، تحقق خواسته‌های ناهشیار ما و اصل واقعیت –آن‌چه که هریک از ما در رابطه‌اش با دیگری بدون ایجاد ضرر یا نادیده گرفتن حقوق دیگران می‌تواند بدست بیاورد- است.

دیدگاه های روانکاوی معاصر در باب فرهنگ

اکنون به تلاش‌های اخیری که برای توصیف فرهنگ و دنیای در حال جهانی شدن‌مان صورت گرفته از منظر روانکاوی خواهم پرداخت. چندین نویسنده، روانکاوان و اندیشمندان در دیگر حوزه‌ها، کوشیده‌اند تا بینش‌هایی را در باب جهان پیچیده و درحال تغییر ما ارائه دهند (ایزیریک، ۲۰۰۷). اکنون به طور خلاصه به برخی از این دیدگاه‌ها می‌پردازم.

ون در لئو (۱۹۸۰) روح زمانه‌ی ما را با ویژگی‌های زیر برمی‌شمارد:

1. سیلاب عظیمی از اطلاعات، تعریفات و رشد کلان که به سطحی‌نگری منجر شده مانع از تفکر مستقل می‌شود و یک فرآیند تسطیح را به همراه دارد که به دنبال آن سکوت، تنهایی و حریم خصوصی به مخاطره میافتند و ازدحام، آگاهی انسان از فضا و تجربه وی از فضای مورد نیاز برای زندگیش را مشوش می‌کند.
2. تغییر نقش افراد در خانواده که بنیان جامعه محسوب می‌شود؛ نقش مادر به طور فزاینده‌ای نادیده گرفته می‌شود.
3. نقش غالب تبلیغات اغوا کننده، افراد را به رضایت فوری تشویق کرده و این توهم را ایجاد می‌کند که رضایت کامل امکان‌پذیر است.
4. طلب روز افزون هیجان، تحریک، انفجار کوتاه و اغلب خشونت‌آمیز احساسات و میل به شارژ مجدد سریع به جای برقراری احساسات گرم و لطیف به خصوص در مورد کودکان.

از یک دیدگاه وسیع تر لش (۱۹۷۸) اصطلاح «فرهنگ خودشیفتگی» را برای عصر ما ابداع کرد. این اصطلاح نتیجه درهم شکستن خانواده و تمرکز بر رضایت غریزی است. هرچه فشارهای اجتماعی به من (ایگو) بیشتر شده، بزرگ شدن و رسیدن به بلوغ دشوارتر گشته است. این موضوع منجر به شکست رشد نرمال فرامن (سوپرایگو) شده است. بنابراین در یک دنیای تحت تسلط تصورات، رشد فردی تنها می‌تواند از طریق تصاویر فرافکنی شده و تاثرات غلط ایجاد شده توسط من‌ها (ایگوها)ی متزلزل حاصل شود. در این جهان تمایز بین واقعیت و فانتزی (خیال) دشوار است و آن چه که واقعاً هستیم را محصولاتی که مصرف می‌کنیم پیشنهاد می‌دهند. «فرهنگ خودشیفتگی» نظم جمعی و کار متمرکز را به نفع جهانی از تأثرات، تظاهرات و نهان کاری‌ها از میان برده است.

کرنبرگ (۱۹۸۹) ماهیت جاذبه فرهنگ توده‌ای را بویژه زمانی که از طریق رسانه‌های جمعی القاء می‌شود مورد بررسی قرار داد. وی اثرات رگرسیونی فرآیندهای گروهی را بر گیرندگان فرهنگ توده‌ای و ارتباط موثر میان جنبه‌های قراردادی فرهنگ توده و خصیصه‌های روانی نهفته[۱] را بررسی نمود. درمیان ابعاد مختلف، وی بر موارد زیر در فرهنگ معاصر تاکید کرد: هم زمانی ارتباط؛ هذیان عضو یک اجتماع بودن که با یک شکل مرکزی به هم مرتبط‌اند که آن چه را مهم است و چگونه راجع به آن باید فکر کرد را بیان می‌کند؛ انکار پیچیدگی‌ها؛ چیرگی مفروضات قراردادی بر تفکر فردی؛ تحریک یک بُعد خودشیفتگی در فرد گیرنده و هم چنین یک بعد پارانوئید در شکل سوء ظن یا خشم توجیه‌پذیر، به کار بستن یک اخلاق ساده در مسائل اجتماعی و سیاسی در شکل کلیشه‌ها (برای مثال، انسان‌های خوب باهم مشکلات را حل می‌کنند). از نظر او، علیرغم خطر بازگشت شدیدتر گروه، تطابق با آیین و رسوم قراردادی ممکن است بهاء ثبات اجتماعی باشد. اخیراً، کرنبرگ (۱۹۹۸) در گروه‌های بزرگ گرایش چشمگیری به فرافکنی کارکردهای فرامن (سوپرایگو) بر گروه به عنوان یک کل را برای پیشگیری از خشونت و حفاظت از هویت من (ایگو) به وسیله‌ی یک ایدئولوژی مشترک را توصیف می‌کند.

شرایط پست مدرن –اصطلاحی که توسط لیوتارد (۱۹۷۹) ابداع شد- به بخش ضروری از هر گفت‌وگویی در باب فرهنگ ما تبدیل شده است. به‌رغم پذیرش بحث‌برانگیز این مفهوم، چندین گرایش در عصر ما اغلب به عنوان نمونه‌ای از به اصطلاح بحران فرهنگ توصیف می‌شوند. با درنظرگرفتن چندین توصیف مختلف از زمان ما، ارجاعاتی به این گرایش‌ها را می‌یابیم: پیچیدگی، شک‌گرایی، چالش‌هایی رودر روی فرا روایت‌ها[۲] که بخش اصلی از پروژه روشنفکری بودند، فرهنگ‌پذیری از طریق تصاویر در واقعیت‌های بیش از پیش مجازی، ادعای حق برای تفاوت و پیروی از سبک‌های زندگی جایگزین، تقاضاهای جامعه برای مشارکت و حقوق زنان، صلح‌جویان، همجنسگرایان و دیگر اقلیت‌ها، حضور رو به رشد به اصطلاح آسیب‌شناسی ارضاء فوری، ایده‌آل‌سازی ابهام، دوره‌ای از هم زمانی و تحقق فوری ایده‌ها، آرزوها و اهداف.

در اواخر دهه ۱۹۸۰ و اوایل دهه ۱۹۹۰، زیگمونت باومن تعدادی کتاب راجع به مدرنیته، بوروکراسی، عقلانیت و انزوای اجتماعی چاپ نمود. باومن، به دنبال فروید، مدرنیته اروپایی را به عنوان یک معضل می‌دید، استدلال او این بود که جامعه اروپایی توافق کرده از سطحی از آزادی چشم‌پوشی کند تا فواید امنیت فردی بیشتر را دریافت نماید. باومن بیان کرد مدرنیته، درشکلی که بعدها آن را «جامد» نامید، شامل حذف ناشناخته‌ها وعدم قطعیت‌ها، کنترل بر طبیعت، بوروکراسی سلسله مراتبی، قوانین و مقررات، کنترل و طبقه‌بندی بود -که تمام آن‌ها می‌کوشیدند تدریجا ناامنی‌های فردی را از میان برده و جنبه‌های پر هرج ومرج زندگی انسانی را منظم و ملموس جلوه دهند. بااین حال، باومن این موضوع را که چنین تلاش‌های نظم جویانه‌ای هیچ‌گاه به نتایج مطلوب نخواهند انجامید گسترش داد. او می‌گوید زمانیکه زندگی در طبقه‌های آشنا و قابل مدیریت سازمان‌دهی می‌شود، همیشه گروه‌های اجتماعی وجود دارند که قابلیت اداره شدن، جدا شدن، و کنترل بر آن‌ها وجود ندارد.

در کتاب «مدرنیته و دوسوگرایی»[۳] (۱۹۹۱) باومن چنین افراد نامعلوم را در قالب چهره‌ای تمثیلی از «غریبه» تئوریزه کرده است. با ترسیم جامعه‌شناسی جورج زیمل و فلسفه‌ی ژاک دریدا، باومن ،غریبه را به عنوان فردی که درحال حاضر هنوز ناشناخته و از لحاظ اجتماعی غیرقابل تصمیم‌گیریست، توصیف کرد.

باومن در «مدرنیته و دوگانگی» (۱۹۹۱) کوشید تا گزارشی از رویکردهای مختلف جامعه مدرن را نسبت به غریبه ارائه دهد. وی بیان کرد که از یک سو در یک جامعه مصرف‌گرا چیزهای غریبه و ناآشنا همیشه فریبنده هستند؛ به عبارتی در مدل‌های متفاوت غذا، مدهای مختلف و گردشگری امکان تجربه‌ی جذابیت آن‌چه که ناآشناست، وجود دارد. در عین حال این بیگانگی یک جنبه منفی‌تر نیز دارد. غریبه از آن جهت که قابل کنترل و نظم‌بخشی نیست، همیشه موضوع ترس بوده، او یک غارتگر بالقوه و فردی است که در خارج مرزهای جامعه همواره درحال تهدید است. کتاب باومن، «مدرنیته و هولوکاست»[۴] (۱۹۸۹) تلاشی برای بررسی جامع خطرات ناشی از چنین ترس‌هایی است.

باومن با استفاده از کتاب‌های هانا آرنت و تئودور آدرنو در باب توتالیتاریسم و روشنگری، این استدلال را مطرح می‌کند که هولوکاست را نباید تنها به عنوان حادثه‌ای در تاریخ یهودی و یا بازگشتی به بربریت پیش از مدرن درنظر گرفت. بلکه وی بیان کرد، هولوکاست را باید عمیقاً مرتبط با مدرنیته و تلاش‌های آن برای نظم‌بخشی دانست. باومن اظهار داشت که عقلانیت رویه‌ای، تقسیم‌بندی کار به وظایف کوچک و کوچک‌تر، طبقه‌بندی تاکسونومیک گونه‌های مختلف و گرایش به این دید که پیروی از قوانین از لحاظ اخلاقی خوب است در تحقق هولوکاست نقش ایفا کردند. وی همچنین بیان کرد به همین دلیل است که جوامع مدرن هنوز کاملاً از هولوکاست درس نگرفته‌اند و معمولاً به عنوان تصویری آویزان از دیوار (با به کارگیری استعاره‌ی باومن) که اندک درس‌هایی را ارائه می‌دهد، دیده می‌شود. در تحلیل باومن یهودیان در اروپا به «غریبه ها» تبدیل شده‌اند؛  راه‌حل نهایی توسط وی به عنوان یک مثال افراطی از تلاش‌های جامعه برای از میان بردن عناصر ناراحت‌کننده و نامعین موجود در درون آن‌ها به تصویر کشیده شد. باومن تصریح کرد همان فرایندهای محرومیتی که در هولوکاست موثر بودند، می‌توانند هنوز وارد بازی شوند که تاحدی هم چنین شده است.

در میانه و اواخر دهه ۱۹۹۰، کتاب‌های باومن دو موضوع متفاوت اما مرتبط را بررسی کردند: پست مدرنیته و مصرف‌گرایی. باومن این موضوع را مطرح کرد که در جوامع مدرن، در اواخر نیمه قرن بیستم تغییری رخ داده است؛ جامعه تولیدکننده به یک جامعه «مصرف‌کننده» تغییر یافته است. وی بیان کرد، این تغییر تعادل متضاد «مدرن» فروید را وارونه کرد: این بار از امنیت برای بهره بردن از آزادی روزافزون، آزادی خرید، مصرف کردن و لذت بردن از زندگی دست کشیده شد. باومن در دهه ۱۹۹۰ در کتاب‌هایش از این تغییر به عنوان تغییری از «مدرنیته» به «پست مدرنیته» تعبیر کرد. در هزاره جدید، کتاب‌های او با استفاده از استعاره‌های مدرنیته «جامد» و «سیال» درصدد اجتناب از پیچیدگی و سردرگمی حول مفهوم «پست مدرنیته» بودند (۲۰۰۰). وی در کتاب‌هایش درباره مصرف‌گرایی مدرن هنوز از بی اطمینانی مشابهی که در نوشته‌هایش درباره مدرنیته «جامد» به تصور کشیده، سخن می‌گوید؛ اما در این کتاب‌ها این ترس‌ها را پراکنده‌تر و سخت‌تر برای مشخص کردن می‌داند. در حقیقت آن‌ها، با به کارگیری عنوان یکی از کتاب‌هایش، «ترس‌های سیال» هستند (۲۰۰۵). به نقل از باومن، در آغاز قرن ۲۱، ما دوباره در زمانه ترس زندگی می‌کنیم. این ترس می‌تواند ناشی از بلایای طبیعی، فاجعه‌های زیست محیطی یا ترس از حملات تروریستی بی‌رویه باشد، ما امروزه به دلیل خطراتی که می‌توانند بی‌اطلاع و درهر زمانی به وقوع بپیوندند در یک حالت تشویش مداوم زندگی می‌کنیم. ترس نامی است که ما به بلاتکلیفی‌های خود در مواجهه با خطرات عصر مدرن، جهل‌مان از چیستی تهدید و ناتوانی‌مان درباره اینکه چه کارهایی را در راستای خنثی‌سازی آن می‌توانیم ونمی‌توانیم انجام دهیم داده‌ایم.

این فرهنگ جدید که بازنمایی تغییر و پیچیدگی است، به طور فزاینده‌ای موجب ایجاد ناراحتی، اضطراب، از دست دادن الگوها و ارزش‌ها می‌شود که به عنوان تهدیدی علیه یکپارچگی خود[۵] و هویت روانی احساس می‌گردد. به هرحال، همزمان، این دنیای شجاع جدید، چالش یادگیری زندگی کردن و به اشتراک گذاشتن آن با دیگران را پیش روی قرار می‌دهد (هاکسلی، ۱۹۳۲).

هر شخص و هویت آن چطور؟

واضح است که ظرفیت هر شخص بر حفظ خود در طول دوره‌های تغییر، در مفهوم هویت وی که آن را از لحاظ عاطفی تجربه می‌کند اساسی است. ایجاد حس هویت به معنای حفظ پایداری در مواجهه با تغییر شرایط و مراحل پی در پی چرخه زندگی است. اما چه مقدار تغییر را یک شخص می‌تواند پیش از آسیب جبران‌ناپذیر بر هویتش تحمل کند؟

گرینبرگ و گرینبرگ (۱۹۸۹) به این مساله اشاره کردند که ایجاد یک حس هویت بیش از همه به درونی‌سازی روابط با اشخاص با معنا و ادغام آن‌ها با من (ایگو) بستگی دارد. من (ایگو) اُبژه‌ها را با استفاده از همانندسازی درون‌فکنانه در خود جذب می‌نماید، نه با استفاده از همانندسازی فرافکنانه مانیک که موجب ایجاد هویت‌های دروغین و خود دروغین[۶] می‌شود. آن‌ها در کتابشان راجع به مهاجرت و تبعید می‌نویسند که وقایعی چون مهاجرت که تغییرات فاحشی را در زندگی یک فرد به بار می‌آورد، می‌تواند برای حس هویت تهدیدی به حساب آید. ویکتور تاوسک که اصطلاح «هویت» را وارد ادبیات روانکاوی نمود (۱۹۱۹)، مدعی بود همانطور که یک کودک اُبژه‌ها و خودش را کشف می‌کند، یک بزرگسال نیز در مبارزه‌اش برای صیانت نفس، اغلب تجربه «پیدا کردن خود» و «حس کردن همانند او» را تکرار می‌کند. فرد مهاجر در تقلایی در جهت صیانت نفس، نیاز دارد تا به عناصر مختلف محیط بومی خود (مانند اُبژه‌های آشنا، موسیقی، خاطرات و رویاهایی که نماینده جنبه‌های مختلف سرزمین بومی‌اش هستند) چنگ بزند تا بتواند احساس کند خودش است.

قابل توجه است که فروید در تمام نوشته‌هایش تنها یک مرتبه اصطلاح «هویت» را به کار برده (۱۹۲۶) و به آن معنای روانشناختی بخشیده است. در سخنرانی‌ای که وی تلاش کرد تا ارتباطش را با یهودیت توضیح دهد، از «نیروهای عاطفی مبهمی» سخن گفت که «هرچه قوی‌تر باشند سخت‌تر می‌توان آن‌ها را بیان کرد». «این نیروها ناشی از آگاهی روشن از یک هویت درونی هستند که نه بر اساس نژاد یا دین بلکه بر اساس تمایل طبیعیِ مشترک یک گروه در مخالفت با پیش‌داوری‌هایی است که کاربرد عقل و خرد را تضعیف می‌کند» (فروید ۱۹۲۶: ص ۳۱۶). بنابراین فروید به چیزی در هسته و درون هر شخص که برای انسجام داخلی یک گروه ضروری است، اشاره می‌کند.

اریکسون، با اظهار نظری در خصوص بیانیه فروید (۱۹۵۶) نتیجه‌گیری کرد که اصطلاح هویت «رابطه‌ی بین یک فرد و گروهش» را نشان داده و به یک تشابه سازگار مشخص و ویژگی‌های شخصیتی مشترک اشاره می‌کند.

در کتاب هویت و تغییر[۷] (۱۹۷۱)، گرینبرگ‌ها این مفهوم را معرفی نمودند که احساس هویت یک فرد از تعامل مداوم پیوندهای یکپارچه فضایی، زمانی و اجتماعی زاده می‌شود. آن‌ها فرصت‌های فراوانی برای مطالعه‌ی این پیوند‌ها داشته‌اند، چنانکه در رابطه‌ی بیمار-‌روانکاو ظاهر می‌شود. آنچه در ادامه می‌آید ترکیبی از جایگزینی‌های پیچیده است که صحنه را برای دریافت احساس هویت در فرآیند روانکاوی آماده می‌کند، از این طریق ما می‌توانیم راه‌های شکل‌گیری هویت و چگونگی تاثیر اختلال در آن را بر رشد فرد، رابطه بین فرد و جامعه و مهم‌تر از همه تجربه فرد از تغییر را استنتاج کنیم. این موضوع را باید درنظر گرفت که یک بیمار معمولاً با تعارض‌هایی که تا حدی بر احساس هویت او تاثیر گذاشته وارد روند تحلیل می‌شود و انگیزه هشیارانه یا ناهشیارانه وی برای طلب روانکاوی نیاز او برای تحکیم احساس هویتش است.

احساس هویت، نیمه هوشیارانه و هوشیارانه، مجموعه‌ای فانتزی‌های ناهشیار را در بر دارد که وقتی با یکدیگر یکپارچه می‌شوند چیزی را که می‌توان آن را فانتزی ناهشیار خود نامید تشکیل می‌دهد.

فرآیندی که منجر به کسب حس هویت یا بلوغ یک فرد می‌شود می‌تواند با فرآیند روانکاوی ایجاد شود و در چارچوب تحلیلی خود، «container» را برای نگه داشتن مرزهای فرافکنی شده توسط «قطعاتی از خود» فراهم می‌آورد. container، همزمان، به بوته‌ی آهنگری تبدیل می‌گردد که پیش از یکپارچه شدن آن‌ها به عنوان یک کل، عملیات پیچیده‌ای بر روی این قطعات صورت می‌گیرد.

گرینبرگ‌ها از عبارت «قطعاتی از خود» به عنوان استعاره‌ای برای توصیف فانتزی‌های ناهشیار بیماران خاصی استفاده می‌کنند. فانتزی‌هایی که در زیر عدم رابطه بین سطوح مختلفی از سرکوب من (ایگو) هستند؛ قطعات، قسمت‌های جداشده از من (ایگو)، نقش‌های خاص یا همانندسازی با اُبژه‌های خاصی هستند که به طور مستقل از یکدیگر عمل می‌کنند، گویا جزایری هستند که ازهم جدا شده‌اند. اگرچه این تصویر ویژگی‌های هویت پراکنده، معمولاً اسکیزوئید، را توصیف می‌کند، مفهوم container را می‌توان برای دیگر اختلالات هویتی که بیماران را به نِوروز یا سایکوز بالینی آزرده می‌سازد نیز به کار برد.

تصویر دیگری که به نمایش فرآیند تحلیلی و چارچوب به عنوان مرز و container کمک می‌کند را می‌توان در مفهوم روانکاو به عنوان بازوها، یا به شکل ساده‌تر، به عنوان پوستی که اجزای نوزاد/ بیمار را کنار هم نگه می‌دارد، یافت.

گرینبرگ‌ها با الهام از ملانی کلاین و ویلفرد بیون نشان می‌دهند که روابط اُبژه‌ای و مکانیزم‌های همانندسازی در فرآیند تحلیل دخیل هستند و در رابطه با روانکاو حائز اهمیت هستند. کارکرد container روانکاو، به همراه نقش تعبیردهندگی‌اش به بیمار اجازه می‌دهد تا مشکلات احساس هویتش را حل و فصل[۸] کرده و آن را تحکیم بخشد. در این فرآیند، بیمار قسمت‌های بچگانه خود را پذیرفته و از آن جنبه‌های واپس‌رفته خود که راه را برای برقراری یک خود بالغ می‌بندند، جدا می‌شود.

روانکاوی در دنیای درحال جهانی شدن

طبابت بالینی معاصر، روانکاوی را برای بیماران مختلف، با سطوح مختلف رنج روانی یا شکل‌های مختلف اختلالات روانی مناسب می‌کند، اما همچنین، چنانکه فراوان توصیف شده، نوع خاصی از بیماری را نمایش می‌دهد – شرایط وخیمی را با حضور فزاینده آسیب‌شناسی ارضاء فوری یا چنانکه کریستوا (۱۹۹۳) می‌گوید: «بیماری‌های جدید روح» نشان می‌دهد.

زندگی در درون فرهنگ خودشیفتگی (لش ،۱۹۷۸) یا «مدرنیته سیال» (باومن، ۲۰۰۰) وعده‌ی روش‌های سریعتری را که اثربخشی آن‌ها از طریق به اصطلاح روانپزشکی مبتنی بر شواهد تضمین و اثبات شده به بیماران می‌دهد. بحران‌های فراگیر اجتماعی-اقتصادی و مشکلات طاقت‌فرسا همچون فاصله‌های موجود در مراکز شهری ممکن است عملی کردن روش روانکاوی را در قلمرو کامل خود با مشکل مواجه کند. با درنظر گرفتن آنچه پیش‌تر توصیف شد، می‌توان انتظار داشت تنش اجتناب‌ناپذیری در فرایند روانکاوی و یا در حوزه تحلیلی وجود داشته باشد (بارانگر و بارانگر، ۱۹۶۱) چراکه این عناصر روانی به نحوی پایدارتر همچون هویت با دنیای درحال تغییر زمان ما در ارتباط قرار خواهند گرفت.

بیماران کنونی که در دنیای درحال جهانی شدن زندگی می‌کنند، ممکن است در تطابق با محیط تحلیلی، احساس سختی کنند، جایی که سکوت، صمیمت و حل و فصل مشترک و طولانی بر احساسات و خاطرات ممکن است عجیب یا قدیمی به نظر برسد. روندهای تحلیلی معمول همچون کاناپه و چندین جلسه در هفته ممکن است از آنچه درباره دیگر روش‌ها منتشر می‌گردد، متفاوت به نظر برسد.

علی‌رغم تجربه بالینی طولانی بیش از یک قرن و تعداد زیادی از مطالعات اثربخشی که قدرت روش تحلیلی را نشان می‌دهند، نمی‌توان فراموش کرد که شک‌گرایی و چالش‌های پیش روی فراروایت‌ها گرایش معمول فرهنگ ما هستند.

ریکور (۱۹۷۰) به این نکته اشاره می‌کند که فروید، مارکس و نیچه استادان تردید بودند، به این معنا که آن‌ها حقایق به خوبی اثبات شده را نمی‌پذیرفتند. همانطور که من تلاش کردم نشان دهم، چندین بینش روانکاوی برای درک دنیای درحال جهانی شدنی که در آن زندگی می‌کنیم مفید هستند اما درهرحال، هنوز پرسش‌هایی درباره ارتباط خود روانکاوی، به همراه تمام پیچیدگی‌ها و الزاماتش با دنیای تحت سلطه «مدرنیته سیال» (باومن، ۲۰۰۰) وجود دارد، دنیایی که در آن روابط انسانی بسیار موقت و اغلب بی‌معنا به نظر می‌رسند یا در دنیایی که -به وصف خوب فروید- برخی نمونه‌های اخیرِ قدرت شیطانی اجبار به تکرار چیزی که به نقل از گرین (۲۰۰۲) ترور زمان است را می‌توان در بیانات مختلف بنیادگرایی یا در تفاوت‌های اجتماعی و اقتصادی وحشیانه‌ای که میلیون‌ها نفر از انسان‌ها را به قحطی، بیماری و مرگ زودرس محکوم می‌نماید یا دنیایی که در آن حملات سیستماتیک به محیط زیست، دنیای مشترک ما را تهدید می‌کند دید. اما از سوی دیگر، می‌توانیم شاهد فرصت‌های جدید و جالبی باشیم که برای همیشه روش‌های ارتباط، سیستم‌های اطلاعات، دانش و انسانیت را تغییر داده و روش‌های جدید بیان یا زبان در هنر ایجاد شده و معانی جدیدی را می‌توان برای نمادسازی[۹] و تعمیق درک ما از ذهن و بدن انسان یافت (ایزیریک، ۲۰۰۸).

در این دنیای در حال تغییر، روانکاوی به تغییر با تغییر پاسخ می‌دهد. نه تنها مکاتب نظری ما به طور کامل پرورش یافته‌اند، بلکه بیش از همیشه در موقعیتی هستیم که می‌توانیم در ارتباط عاطفی نزدیک‌تری با بیمارمان با روش تحلیلی کار کنیم و همچنین برای تحلیل بیمارانی که شرایط وخیم‌تری دارند مجهزتر گشته‌ایم. ما با چالش‌های اصلی آموزش تحلیلی که با روش‌های مختلف آموزش تحلیلی روبه رو شده مواجه هستیم و مطالعات‌مان را در راستای چگونگی دستیابی به کفایت تحلیلی گسترش می‌دهیم. در مورد ارتباط ما با دنیای بیرون، می‌بینیم که در هر جامعه، کشور یا منطقه‌ای، ابتکارات جدید و مهیج نشان می‌دهند که بعد از دوره‌ای «انزوای پر زرق و برق»[۱۰]، دوباره روانکاوی، همانند زمان فروید، در خط مقدم مبارزه بین المللی برای آزادیِ تفکر انتقادی و مستقل قرار می‌گیرد.

ضمناً، امیدوارم در این سخنرانی نشان داده باشم که ایده‌های روانکاوی ابزار مهمی برای درک وضعیت کنونی فرهنگ ما هستند و ازچه طریقی بر هویت روانی تاثیر می‌گذارند. در میان کمک‌های فراوان فروید در جهت درک ذهن و رفتار انسان، تمایل دارم تا دوباره بر بینش او در باب تضاد درونی مداوم بین عشق و خشم و راه‌هایی که این تنش، مکانیزم‌های ذهنی ناهشیار قوی تولید کرده که می‌تواند منجر به حالت‌های مختلفی از نفرت، خشونت و جنگ شود. تاکید کنم. این مبارزه درونی به طرز قابل ملاحظه‌ای تحت تاثیر شیوه‌ای است که تربیت اولیه در پرورش خشم یا به‌طریق دیگر در رشد و افزایش ظرفیت دوست داشتن و توجه به دیگران دارد.

این بدان معناست که یک فرایند مادام‌العمر رشد ذهنی با کیفیت رابطه مادر-کودک، به همراه یک الگوی پدر (یا معادل آن) که برای حمایت از رشد اصل واقعیت ضروری است، آغاز می‌شود. سپس خانواده و جامعه، ظرفیت افراد برای تفکر مستقل و تبدیل احساسات بدوی به روابط متمدن با دیگران را نگهداری، تحریک و کمک می‌کند.

در حالت ایده‌آل این فرآیند رشد سوبژکتیویته (فردیت) به شرایط مطلوب یا حداقل کافی بیرونی و درونی نیاز دارد. زمانیکه ساختارهای اجتماعی باز وجود نداشته باشد، ممکن است آسیب قابل توجهی رخ دهد. درمان تحلیلی قربانیان هولوکاست، حکومت‌های استبدادی، موقعیت‌های سوء استفاده یا حالت‌های متفاوت ابراز خشم، نشان دهنده چگونگی یکپارچگی و بازنمایی روانی حوادث ضربه‌های روانی (تروماتیک) است. در اینجا اغلب سوگواری برطرف نشده و ناتوانی در نمادسازی وجود دارد. این نقص در فرآیندهای ذهنی می‌تواند (و اغلب این اتفاق می‌افتد) از بین نسل‌ها منتقل شده و در نسل‌های بعدی دوباره ظاهر شود. تمایز مهمی بین انتقال روانی درون‌نسلی[۱۱] و بین‌نسلی[۱۲] نشان داده شده است. انتقال درون‌نسلی به انتقال هوشیار محتوا و فرآیندهای ذهنی همچون همانندسازی‌ها وفانتزی‌ها اشاره دارد که در تاریخچه خانوادگی سازمان‌دهی شده و به نسل بعد به ارث می‌رسد و منجر به یک تاثیر ساختاری بر دستگاه روانی می‌شود. انتقال بین‌نسلی به صورت ناهشیار رخ داده و به نسل‌های آینده منتقل می‌شود که شامل محتواهای ذهنی‌ای است که از یکدیگر تفکیک شده و در قالب کلمات یا داستان‌ها نمادسازی نشده‌اند. بنابراین احساسات بدوی و یکپارچه نشده ناشی از ضربه روانی (تروما)، درد و فقدان حل نشده هستند. این نوع از انتقال سرپوشیده باقی مانده و به عنوان خشم به احساس فرد از خود (Self) نفوذ کرده و به نسل‌های آینده نیز منتقل می‌شود.

زمانیکه دروغ‌ها و تخطی‌ها از قانون، برای مثال؛ تعصبات نژادپرستانه، احترام نگذاشتن به اقلیت‌ها، زنان، افراد سالخورده و مهاجران، به عنوان ارزش‌های اجتماعی مجاز در یک فرهنگ دیده شوند، می‌توانند انتقال بین‌نسلی ایجاد کنند. زمانیکه این الگوی پدر[۱۳] است که دروغ می‌گوید، رشد دستگاه روانی و مفهوم سوبژکتیویته و بنا نهادن ارزش‌های اجتماعی مناسب غیر ممکن می‌شود.

وضعیت کنونی جهان، با مناطقی که تحت تاثیر فقر شدید، جنگ‌های قومی، بنیادگرایی مذهبی، خشونت شهری و دیگر وضعیت‌های مشابه قرار دارد، ضربه روانی (تروما) و خشونتی تولید می‌کند که باعث انتقال بیشتر نفرت و خشونت به نسل‌های آینده می‌شود. پس ما برای پیش‌گیری از این انتقال منفی نفرت چه کاری انجام می‌دهیم؟ به نظر من، پیش‌گیری نیاز به اقدام فوری دارد، به ویژه اقدام برای کودکان و خانواده‌ها؛ یعنی جایی که این انتقال پر از نفرت و خشم خود را نشان می‌دهد. اگر به آن توجه نشود ممکن است در نهایت مجرمان تروریستی فردا را به بار بیاورد. بهبود شرایط اساسی زندگی، سلامت و آموزش از طریق سرمایه‌گذاری در مناطق فقیر جهان، اقدامی بنیادی و ضروری برای پیش‌گیری از گسترش نفرت، جنگ و خشونت است. همچنین اداره و مقابله با معاملات عظیم و مخرب اسلحه و تنظیم و کنترل بازار وخیم اقتصادی به منظور تشویق فرهنگ‌های پر از احترام متقابل و همکار، در ایجاد هماهنگی و مهم‌تر از همه صلح با یکدیگر اهمیت بسزایی دارد.

دانش تحلیلی این آگاهی را به ما داده است که ایجاد راه‌هایی برای کاهش شکاف اجتماعی و فرافکنی نفرت مکانیزم‌های مهمی برای انسجام اجتماعی به شمار می‌آیند. این امر نیازمند یافتن راه‌هایی برای اجرای وظیفه دشوار گوش دادن به دیگران، چه غریبه و چه دشمن، است. فروید درباره این که چگونه این «غریبه» در واقع کسی است که بخشی پنهانی و ناخواسته خودمان را نشان می‌دهد صحبت نمود. نمونه خوبی از گوش دادن به دیگران اخیراً در بنیاد بارنبویم-سعید[۱۴] انجام شد که در آن، از طریق موسیقی، کودکان اسرائیلی و فلسطینی یاد می‌گیرند چگونه به هم گوش داده و با یکدیگر بازی کنند.

از دیدگاه روانکاوی، ما نیاز به تولید و اجرای صداهای جدید را درمی‌یابیم، صداهایی که تنها زمانی شنیده می‌شوند که تلاش‌های مشترک افراد مختلف با ارزش‌ها و تعصبات مختلف را به منظور ایجاد تحمل و راه‌های جدید کار کردن با یکدیگر کنار هم قرار داده است.

نقش روانکاوی در پیش‌گیری از نفرت، جنگ و خشونت به دو شکل است. اول با معالجه‌ی بیمارانی که تحول روانی آن‌ها، تغییرات مثبتی در نسل های بعدی‌شان ایجاد خواهد کرد و دوم با شرکت در فعالیت‌ها یا ابتکارات مشترک که می‌توانیم در آن‌ها نشان دهیم چقدر گوش دادن آزاد می‌تواند ادراکات تحریف شده را تصحیح کرده و توانایی تحمل و ارتباط با دیگران را افزایش می‌دهد و این کار طبیعتاً کار آسانی نیست و همچنین یک امر درون‌نسلی است. ما به این عقیده فروید ایمان داریم که علیرغم چالش‌های بسیار، صدای استدلال آرام است اما هیچ‌گاه از تلاش برای شنیده شدن دست بر نمی‌دارد. علی‌رغم تفاوت‌های بسیار در فرهنگ‌ها و زبان‌ها، همه ما تجربه منحصر به فردی از استفاده از کلمات داریم. بزرگترین شاعر برزیلی، کارلوس دروموند د آندرد[۱۵] در یکی از شعرهایش می‌گوید: نزدیکتر بیا و به لغات خیره شو/ هرکدام از آن‌ها هزاران چهره مخفی زیر چهره‌ی خنثی دارد/ و بدون توجه به جواب وحشتناکی که قرار بود بگویید می‌پرسد: /آیا کلید را آورده‌ای؟ (کارلوس دروموند د آندرد، ۲۰۰۴: ص ۲۴۷).

کلید روانکاوی برای گشودن درهای زیادی استفاده شده است اما هنوز هزاران درب دیگر در انتظار ما هستند. من صمیمانه تمام شما را دعوت می‌کنم که نزدیک‌تر آمده و تلاش کنید تا درباره روانکاوی و جنبه‌های فراوان آن، که می‌تواند در درک دنیای نامطمئن، غیرقابل پیش‌بینی و در عین حال جذاب‌مان به ما کمک کند، بیشتر بدانید.

این مقاله با عنوان «psychoanalysis and culture» فصل اول کتاب روانکاوی در آسیا است که توسط ترانه کوهستانی و زهرا قنبری ترجمه شده و در تاریخ ۱۳ شهریور ۱۳۹۹ مجله روانکاوی تداعی منتشر شده است. متن این فصل از کتاب توسط مترجمان در اختیار مجله‌ی تداعی قرار گرفته است.

این کتاب در تابستان سال ۹۹ منتشر شده و از اینجا می‌توانید آن را تهیه کنید.

[۱] latency

[۲] metanarratives

[۳] Modernity and Ambivalence

[۴] Modernity and the Holocaust

[۵] self

[۶] false self

[۷] Identity and Change

[۸] Working Through

[۹] symbolise

[۱۰] splendid isolation

[۱۱] intergeneration

[۱۲] Transgeneration

[۱۳] father figure

[۱۴] Barenboim-Said

[۱۵] Carlos Drummond de Andrade