روانکاوی و فرهنگ

روانکاوی و فرهنگ

مقدمه

روانکاوی شاخه‌ای از دانش است که توسط زیگموند فروید (۱۸۵۶–۱۹۳۹) و هوادارانش ایجاد شده و به مطالعه‌ی روانشناسی انسانی می‌پردازد. معمولاً سه زمینه‌ی کاربردی برای آن درنظر گرفته می‌شود: ۱. مجموعه‌ای سیستماتیک از دانش رفتار انسانی (تئوری روانکاوی) ۲. روشی برای بررسی ذهن ۳. درمانی برای بیماری‌های عاطفی یا رنج و درد روانی (درمان روانکاوی). روانکاوی به عنوان اصل بنیادین خود این باور را دارد که ذهن ما عمدتاً ناهشیار است و تمام اقدامات، احساسات و افکار کنونی ما مرتبط یا ناشی از تجارب معنادار قبلی هستند، به ویژه آن‌هایی که در طول دوره‌ی کودکی اتفاق افتاده‌اند.

رابطه‌ی پیچیده بین روانکاوی و فرهنگ را می‌توان به هنگام درنظرگرفتن ظهور آن در پایان قرن نوزدهم در وین – یک محیط فرهنگی که روشنفکران در آن درحال توسعه فناوری در چند زمینه به طور همزمان بودند- نشان داد. نخبگان فرهنگی وین، ترکیب نادری از محلی‌گرایی و جهان میهن‌گرایی، سنت و مدرنیته را داشتند که در شهر نوعی انسجام عظیم‌تر به نسبت دیگر شهرهای آن زمان را به وجود آورده بود. به نقل از بسیاری نویسندگان (گی، ۱۹۸۹؛ مزن، ۱۹۹۶) وین محرکی برای ظهور روانکاوی فراهم نمود که مهم‌ترین آن‌ها حضور اساتیدی همچون بروک و دیگران در دانشگاه بود، در یک نظام تحصیلی که به دانش‌آموزان بهترین‌های فرهنگ غرب را در روابط پیچیده‌ی بین یهودیان وین و محیط‌شان که با ترکیبی از جاذبه متقابل، نفرت و تحقیر مشخص می‌شد، ارائه می‌داد. اما عنصر تعیین‌کننده را می‌توان تنها در منحصر به فرد بودن خود فروید و تاثیراتی که در طول رشد شخصی و فکری خود گرفته است، یافت (پرسترلو، ۱۹۹۶؛ ایزیریک، ۱۹۹۷).

نظریات فروید در باب فرهنگ

علی‌رغم آن که فروید بیشتر تلاش خود را وقف توسعه تئوری و درمان روانکاوی کرد، همچنین درباره روند فرهنگ زمان خود نیز در چندین کار اظهار نظر نموده و ریشه رفتارهای انسانی را از دیدگاه روانکاوی مورد بررسی قرار داده است.

درکتاب توتم و تابو (۱۹۱۳) فروید شباهت بین زندگی روانی وحشی‌ها و نوروتیک‌ها را مطالعه می‌کند. در میان دیگر ایده‌ها، وی توضیح می‌دهد که همانند نوروتیک‌ها، اقوام بدوی راجع به بیشتر انسان‌ها در زندگی‌شان احساسی دوسوگرایانه تجربه می‌کنند اما آگاهانه آن را نمی‌پذیرند. آن‌ها نمی‌پذیرند که به همان اندازه که مادر یا پدرشان را دوست دارند، از ویژگی‌هایی از آن‌ها متنفرند. بخش سرکوب شده این دوسوگرایی (بخش‌های نفرت) بر دیگران فرافکنی می‌شود. در مورد بومیان، جنبه‌های نفرت‌انگیز بر توتم فرافکنی می‌شود، بنابراین آن‌ها می‌توانند این طور بیندیشند: من نمی‌خواهم مادرم بمیرد، توتم می‌خواست وی بمیرد. این دوسوگرایی می‌تواند شامل رابطه‌ی شهروندان با فرمانروایشان یا مراجع قدرت نیز بشود.

ایده مهم دیگر این کتاب درباره جاندار پنداری‌ست. سبک تفکر جاندار پندارانه تحت فرمانروایی چیزی است که فروید آن را همه‌توانی فکر -فرافکنی زندگی روانی درونی بر دنیای بیرون- می‌نامد. این ساختار خیالی از واقعیت را می‌توان نه تنها در اقوام بدوی بلکه در نوروتیک‌ها و به طور عمده در اختلالات هذیانی یا سایکوتیک دید. چنانکه خواهیم دید، این موضوع را می‌توان در ادیان و در موقعیت‌هایی که یک گروه اجتماعی یا ملت گروه یا ملتی دیگر را بدون هیچ مدرک عینی دشمن می‌داند، یافت.

در کتاب آینده یک پندار (۱۹۲۷) فروید تلاش می‌کند تا توجه ما را به آینده درانتظارِ فرهنگ انسانی جلب نماید. منظور وی از فرهنگ انسانی، تمام آن زمینه‌هایی است که حیات انسانی خود را به نسبت شرایط حیوانی بالا کشیده و با زندگی جانوران تفاوت دارد. در این معنا، فرهنگ انسانی از یک سو شامل تمام دانش و قدرتی است که بشر برای رویارویی با طبیعت جمع کرده و از سوی دیگر شامل تمام تمهیدات لازم است که به موجب آن روابط انسانی می‌تواند تنظیم شود. فروید مدعی است که ماهیت فرهنگ در تسخیر طبیعت به دست انسان برای حصول به ابزارهای حمایت از زندگی نیست، بلکه در قلمرو روانشناختی، در هر فرد درحال تلاش برای فرونشاندن رانه‌های درندگی خود است.

یکی از موانع رانه‌ها که بشر برای تداوم فرهنگ تدبیر نموده، دین است. فروید دین را به عنوان یک هذیان که شامل یک تعصبات، اظهارات درباره حقایق و شرایط واقعیت بیرونی و درونی است که به فرد درباره چیزهایی که هنوز کشف نشده می‌گوید، تعریف می‌کند و ادعا می‌کند فرد باید آن‌ها را باور داشت. مفاهیم دینی به سه طریق انتقال داده می‌شوند و اعتقاد ما را شکل می‌دهند: چون اجداد اولیه‌ی ما قبلاً آن‌ها را باور کرده‌اند، چون مدارکی را در دست داریم که از روزگار باستان به دست ما رسیده است و چون پرسش درباره‌ی صحت آن‌ها تماماً ممنوع است. از منظر روانشناختی، این باورها پدیده تحقق قدیمی‌ترین، قوی‌ترین و ضروری‌ترین آرزوهای بشر را به بار می‌اورند که درمیان آن‌ها ضرورت وابستگی به وجود پدر، به شکل خدا، طولانی شدن زندگی زمینی با یک زندگی آتی و جاودانگی روح انسان را می‌توان نام برد.

بنابراین، براساس دیدگاه فروید، دین ناتوانی بشر را در دنیا نشان می‌دهد که می‌بایست با سرنوشت نهایی مرگ، کشاکش‌های تمدن و نیروهای طبیعت رو به رو شود. وی خدا را به عنوان تجلی یک اشتیاق کودکانه برای پدر می‌بیند و هر نوعی از خدا یک وظیفه سه‌گانه را ایفا می‌نماید: آن‌ها باید بلایای طبیعی را دفع کنند، بشر را با ستمگری سرنوشت آشتی داده و رنج‌ها و محرومیت‌هایی که یک زندگی متمدن بطور معمول بر بشر روا داشته را جبران نمایند. به این دلیل است که فروید اظهار می‌کند هر نوعی از دین یک هذیان است و در نهایت تفکر علمی بر این نوع راه جادویی برای رودررویی با ترس‌های بشر غلبه خواهد کرد.

امروزه می‌توانیم ببینیم که تحلیل فروید از دین احتمالاً صحیح است اما دیدگاه وی نسبت به آینده بسیار خوش‌بینانه بوده است. واقعیت کنونی نشان می‌دهد که همه‌ی انواع ادیان هنوز در بسیاری از مناطق دنیا رواج دارد و حتی اظهارات رادیکال تحت عناوین دیگری دیده می‌شوند اما اساسا آن چه را که من به عنوان یک ساختار خیالی از واقعیت شرح دادم همچنان دربردارند.

در کتاب تمدن و ناخرسندی‌های آن (۱۹۳۰) وی تنش‌های اساسی بین تمدن و فرد را بر می‌شمارد. اصطکاک اولیه ناشی از تلاش فرد برای آزادی غریزی و تقاضای متضاد تمدن برای انطباق و سرکوب غریزی ریشه دارد. بسیاری از غرایز اولیه بشر (برای مثال میل به کشتن و اشتیاق سیری‌ناپذیر به ارضای جنسی) واضحاً برای سلامت یک جامعه انسانی مضر است. درنتیجه، تمدن قوانینی را تدوین می‌نماید که قتل، تجاوز و زنا با محارم را ممنوع کرده و مجازات‌های شدید را در صورت تخطّی از چنین قوانینی در نظر می‌گیرد. فروید می‌گوید این فرایند یک ویژگی ذاتی تمدن است که احساس ناخرسندی همیشگی را در شهروندانش تزریق می‌کند. به دلیل اینکه اصل لذت بر انسان‌ها حکمفرماست و این اصل با غرایز ارضاء می‌شود، قابل درک است که چنین احساس نارضایتی‌ای به همراه احساس پرخاشگری نسبت به مراجع قانونی و رقبای جنسی -که هردو مانع ارضای غرایز یک فرد می‌شوند- ظهور کند.

این تفکرات را امروزه می‌توان در سطوح مختلفی دید، برای مثال در مورد رابطه‌ی هریک از ما با پدر و مادرمان، خانواده، مدرسه و درمجموع جامعه، چالش بزرگی که هریک از ما با آن رو به روست حصول به یک تعادل منطقی بین اصل لذت، تحقق خواسته‌های ناهشیار ما و اصل واقعیت –آن‌چه که هریک از ما در رابطه‌اش با دیگری بدون ایجاد ضرر یا نادیده گرفتن حقوق دیگران می‌تواند بدست بیاورد- است.

دیدگاه های روانکاوی معاصر در باب فرهنگ

اکنون به تلاش‌های اخیری که برای توصیف فرهنگ و دنیای در حال جهانی شدن‌مان صورت گرفته از منظر روانکاوی خواهم پرداخت. چندین نویسنده، روانکاوان و اندیشمندان در دیگر حوزه‌ها، کوشیده‌اند تا بینش‌هایی را در باب جهان پیچیده و درحال تغییر ما ارائه دهند (ایزیریک، ۲۰۰۷). اکنون به طور خلاصه به برخی از این دیدگاه‌ها می‌پردازم.

ون در لئو (۱۹۸۰) روح زمانه‌ی ما را با ویژگی‌های زیر برمی‌شمارد:

1. سیلاب عظیمی از اطلاعات، تعریفات و رشد کلان که به سطحی‌نگری منجر شده مانع از تفکر مستقل می‌شود و یک فرآیند تسطیح را به همراه دارد که به دنبال آن سکوت، تنهایی و حریم خصوصی به مخاطره میافتند و ازدحام، آگاهی انسان از فضا و تجربه وی از فضای مورد نیاز برای زندگیش را مشوش می‌کند.
2. تغییر نقش افراد در خانواده که بنیان جامعه محسوب می‌شود؛ نقش مادر به طور فزاینده‌ای نادیده گرفته می‌شود.
3. نقش غالب تبلیغات اغوا کننده، افراد را به رضایت فوری تشویق کرده و این توهم را ایجاد می‌کند که رضایت کامل امکان‌پذیر است.
4. طلب روز افزون هیجان، تحریک، انفجار کوتاه و اغلب خشونت‌آمیز احساسات و میل به شارژ مجدد سریع به جای برقراری احساسات گرم و لطیف به خصوص در مورد کودکان.

از یک دیدگاه وسیع تر لش (۱۹۷۸) اصطلاح «فرهنگ خودشیفتگی» را برای عصر ما ابداع کرد. این اصطلاح نتیجه درهم شکستن خانواده و تمرکز بر رضایت غریزی است. هرچه فشارهای اجتماعی به من (ایگو) بیشتر شده، بزرگ شدن و رسیدن به بلوغ دشوارتر گشته است. این موضوع منجر به شکست رشد نرمال فرامن (سوپرایگو) شده است. بنابراین در یک دنیای تحت تسلط تصورات، رشد فردی تنها می‌تواند از طریق تصاویر فرافکنی شده و تاثرات غلط ایجاد شده توسط من‌ها (ایگوها)ی متزلزل حاصل شود. در این جهان تمایز بین واقعیت و فانتزی (خیال) دشوار است و آن چه که واقعاً هستیم را محصولاتی که مصرف می‌کنیم پیشنهاد می‌دهند. «فرهنگ خودشیفتگی» نظم جمعی و کار متمرکز را به نفع جهانی از تأثرات، تظاهرات و نهان کاری‌ها از میان برده است.

کرنبرگ (۱۹۸۹) ماهیت جاذبه فرهنگ توده‌ای را بویژه زمانی که از طریق رسانه‌های جمعی القاء می‌شود مورد بررسی قرار داد. وی اثرات رگرسیونی فرآیندهای گروهی را بر گیرندگان فرهنگ توده‌ای و ارتباط موثر میان جنبه‌های قراردادی فرهنگ توده و خصیصه‌های روانی نهفته[۱] را بررسی نمود. درمیان ابعاد مختلف، وی بر موارد زیر در فرهنگ معاصر تاکید کرد: هم زمانی ارتباط؛ هذیان عضو یک اجتماع بودن که با یک شکل مرکزی به هم مرتبط‌اند که آن چه را مهم است و چگونه راجع به آن باید فکر کرد را بیان می‌کند؛ انکار پیچیدگی‌ها؛ چیرگی مفروضات قراردادی بر تفکر فردی؛ تحریک یک بُعد خودشیفتگی در فرد گیرنده و هم چنین یک بعد پارانوئید در شکل سوء ظن یا خشم توجیه‌پذیر، به کار بستن یک اخلاق ساده در مسائل اجتماعی و سیاسی در شکل کلیشه‌ها (برای مثال، انسان‌های خوب باهم مشکلات را حل می‌کنند). از نظر او، علیرغم خطر بازگشت شدیدتر گروه، تطابق با آیین و رسوم قراردادی ممکن است بهاء ثبات اجتماعی باشد. اخیراً، کرنبرگ (۱۹۹۸) در گروه‌های بزرگ گرایش چشمگیری به فرافکنی کارکردهای فرامن (سوپرایگو) بر گروه به عنوان یک کل را برای پیشگیری از خشونت و حفاظت از هویت من (ایگو) به وسیله‌ی یک ایدئولوژی مشترک را توصیف می‌کند.

شرایط پست مدرن –اصطلاحی که توسط لیوتارد (۱۹۷۹) ابداع شد- به بخش ضروری از هر گفت‌وگویی در باب فرهنگ ما تبدیل شده است. به‌رغم پذیرش بحث‌برانگیز این مفهوم، چندین گرایش در عصر ما اغلب به عنوان نمونه‌ای از به اصطلاح بحران فرهنگ توصیف می‌شوند. با درنظرگرفتن چندین توصیف مختلف از زمان ما، ارجاعاتی به این گرایش‌ها را می‌یابیم: پیچیدگی، شک‌گرایی، چالش‌هایی رودر روی فرا روایت‌ها[۲] که بخش اصلی از پروژه روشنفکری بودند، فرهنگ‌پذیری از طریق تصاویر در واقعیت‌های بیش از پیش مجازی، ادعای حق برای تفاوت و پیروی از سبک‌های زندگی جایگزین، تقاضاهای جامعه برای مشارکت و حقوق زنان، صلح‌جویان، همجنسگرایان و دیگر اقلیت‌ها، حضور رو به رشد به اصطلاح آسیب‌شناسی ارضاء فوری، ایده‌آل‌سازی ابهام، دوره‌ای از هم زمانی و تحقق فوری ایده‌ها، آرزوها و اهداف.

در اواخر دهه ۱۹۸۰ و اوایل دهه ۱۹۹۰، زیگمونت باومن تعدادی کتاب راجع به مدرنیته، بوروکراسی، عقلانیت و انزوای اجتماعی چاپ نمود. باومن، به دنبال فروید، مدرنیته اروپایی را به عنوان یک معضل می‌دید، استدلال او این بود که جامعه اروپایی توافق کرده از سطحی از آزادی چشم‌پوشی کند تا فواید امنیت فردی بیشتر را دریافت نماید. باومن بیان کرد مدرنیته، درشکلی که بعدها آن را «جامد» نامید، شامل حذف ناشناخته‌ها وعدم قطعیت‌ها، کنترل بر طبیعت، بوروکراسی سلسله مراتبی، قوانین و مقررات، کنترل و طبقه‌بندی بود -که تمام آن‌ها می‌کوشیدند تدریجا ناامنی‌های فردی را از میان برده و جنبه‌های پر هرج ومرج زندگی انسانی را منظم و ملموس جلوه دهند. بااین حال، باومن این موضوع را که چنین تلاش‌های نظم جویانه‌ای هیچ‌گاه به نتایج مطلوب نخواهند انجامید گسترش داد. او می‌گوید زمانیکه زندگی در طبقه‌های آشنا و قابل مدیریت سازمان‌دهی می‌شود، همیشه گروه‌های اجتماعی وجود دارند که قابلیت اداره شدن، جدا شدن، و کنترل بر آن‌ها وجود ندارد.

در کتاب «مدرنیته و دوسوگرایی»[۳] (۱۹۹۱) باومن چنین افراد نامعلوم را در قالب چهره‌ای تمثیلی از «غریبه» تئوریزه کرده است. با ترسیم جامعه‌شناسی جورج زیمل و فلسفه‌ی ژاک دریدا، باومن ،غریبه را به عنوان فردی که درحال حاضر هنوز ناشناخته و از لحاظ اجتماعی غیرقابل تصمیم‌گیریست، توصیف کرد.

باومن در «مدرنیته و دوگانگی» (۱۹۹۱) کوشید تا گزارشی از رویکردهای مختلف جامعه مدرن را نسبت به غریبه ارائه دهد. وی بیان کرد که از یک سو در یک جامعه مصرف‌گرا چیزهای غریبه و ناآشنا همیشه فریبنده هستند؛ به عبارتی در مدل‌های متفاوت غذا، مدهای مختلف و گردشگری امکان تجربه‌ی جذابیت آن‌چه که ناآشناست، وجود دارد. در عین حال این بیگانگی یک جنبه منفی‌تر نیز دارد. غریبه از آن جهت که قابل کنترل و نظم‌بخشی نیست، همیشه موضوع ترس بوده، او یک غارتگر بالقوه و فردی است که در خارج مرزهای جامعه همواره درحال تهدید است. کتاب باومن، «مدرنیته و هولوکاست»[۴] (۱۹۸۹) تلاشی برای بررسی جامع خطرات ناشی از چنین ترس‌هایی است.

باومن با استفاده از کتاب‌های هانا آرنت و تئودور آدرنو در باب توتالیتاریسم و روشنگری، این استدلال را مطرح می‌کند که هولوکاست را نباید تنها به عنوان حادثه‌ای در تاریخ یهودی و یا بازگشتی به بربریت پیش از مدرن درنظر گرفت. بلکه وی بیان کرد، هولوکاست را باید عمیقاً مرتبط با مدرنیته و تلاش‌های آن برای نظم‌بخشی دانست. باومن اظهار داشت که عقلانیت رویه‌ای، تقسیم‌بندی کار به وظایف کوچک و کوچک‌تر، طبقه‌بندی تاکسونومیک گونه‌های مختلف و گرایش به این دید که پیروی از قوانین از لحاظ اخلاقی خوب است در تحقق هولوکاست نقش ایفا کردند. وی همچنین بیان کرد به همین دلیل است که جوامع مدرن هنوز کاملاً از هولوکاست درس نگرفته‌اند و معمولاً به عنوان تصویری آویزان از دیوار (با به کارگیری استعاره‌ی باومن) که اندک درس‌هایی را ارائه می‌دهد، دیده می‌شود. در تحلیل باومن یهودیان در اروپا به «غریبه ها» تبدیل شده‌اند؛  راه‌حل نهایی توسط وی به عنوان یک مثال افراطی از تلاش‌های جامعه برای از میان بردن عناصر ناراحت‌کننده و نامعین موجود در درون آن‌ها به تصویر کشیده شد. باومن تصریح کرد همان فرایندهای محرومیتی که در هولوکاست موثر بودند، می‌توانند هنوز وارد بازی شوند که تاحدی هم چنین شده است.

در میانه و اواخر دهه ۱۹۹۰، کتاب‌های باومن دو موضوع متفاوت اما مرتبط را بررسی کردند: پست مدرنیته و مصرف‌گرایی. باومن این موضوع را مطرح کرد که در جوامع مدرن، در اواخر نیمه قرن بیستم تغییری رخ داده است؛ جامعه تولیدکننده به یک جامعه «مصرف‌کننده» تغییر یافته است. وی بیان کرد، این تغییر تعادل متضاد «مدرن» فروید را وارونه کرد: این بار از امنیت برای بهره بردن از آزادی روزافزون، آزادی خرید، مصرف کردن و لذت بردن از زندگی دست کشیده شد. باومن در دهه ۱۹۹۰ در کتاب‌هایش از این تغییر به عنوان تغییری از «مدرنیته» به «پست مدرنیته» تعبیر کرد. در هزاره جدید، کتاب‌های او با استفاده از استعاره‌های مدرنیته «جامد» و «سیال» درصدد اجتناب از پیچیدگی و سردرگمی حول مفهوم «پست مدرنیته» بودند (۲۰۰۰). وی در کتاب‌هایش درباره مصرف‌گرایی مدرن هنوز از بی اطمینانی مشابهی که در نوشته‌هایش درباره مدرنیته «جامد» به تصور کشیده، سخن می‌گوید؛ اما در این کتاب‌ها این ترس‌ها را پراکنده‌تر و سخت‌تر برای مشخص کردن می‌داند. در حقیقت آن‌ها، با به کارگیری عنوان یکی از کتاب‌هایش، «ترس‌های سیال» هستند (۲۰۰۵). به نقل از باومن، در آغاز قرن ۲۱، ما دوباره در زمانه ترس زندگی می‌کنیم. این ترس می‌تواند ناشی از بلایای طبیعی، فاجعه‌های زیست محیطی یا ترس از حملات تروریستی بی‌رویه باشد، ما امروزه به دلیل خطراتی که می‌توانند بی‌اطلاع و درهر زمانی به وقوع بپیوندند در یک حالت تشویش مداوم زندگی می‌کنیم. ترس نامی است که ما به بلاتکلیفی‌های خود در مواجهه با خطرات عصر مدرن، جهل‌مان از چیستی تهدید و ناتوانی‌مان درباره اینکه چه کارهایی را در راستای خنثی‌سازی آن می‌توانیم ونمی‌توانیم انجام دهیم داده‌ایم.

این فرهنگ جدید که بازنمایی تغییر و پیچیدگی است، به طور فزاینده‌ای موجب ایجاد ناراحتی، اضطراب، از دست دادن الگوها و ارزش‌ها می‌شود که به عنوان تهدیدی علیه یکپارچگی خود[۵] و هویت روانی احساس می‌گردد. به هرحال، همزمان، این دنیای شجاع جدید، چالش یادگیری زندگی کردن و به اشتراک گذاشتن آن با دیگران را پیش روی قرار می‌دهد (هاکسلی، ۱۹۳۲).